Navardok= trust in God and learning Torah.
There are plenty of Breslov oriented yeshivas where the Rosh yeshiva himself will tell you he got his inspiration from Navardok.
Since you can't depend on others to do the right thing, I therefore recommend  to anyone who will listen to me to start you own Narvardok yeshiva in your own home.
That is: get a regular set of the Oral Law: (1)Talmud, Bavli, Yerushalmi, (2) Rambam, (3) Tur, (4) Shulchan Aruch and plow through them every spare minute.
And don't ask for support. I have no idea why as soon as people become religious, they start asking others for charity. Either just wait until God sends you his blessings, or work for a living. Trust in God is not the same thing as asking people for charity.

And I say this with my mind on the problems between the Ukraine and Russia. I think that Torah would bring peace. Therefore I am specifically recommending Navardok types of yeshivas in Russia and Ukraine. Save the few Billion Euros and send in a few Lithuanian yeshiva type people --and I believe you would see wonders.

But for this to work you have to get rid  the dark side. You can't just add white paint together with black because then all you get is mud and mess. Get rid of the Jewish cults and then this advice can work.

In any case, I don't think sanctions are going to bother Putin the slightest bit. It will just make him more determined to take the Ukraine back. And all the more so sending weapons. I highly recommend everyone to take  a few steps back from Apocalypse. Calm down, And tomorrow is Sunday so go to synagogue or the church and pray for peace.

A Bangladeshi-American blogger was killed by nuns...Opps Muslims, for saying something not nice about the religion of Satan, Islam.

A Bangladeshi-American blogger who wrote often opposing religious extremism was hacked to death on the streets of Dhaka, the capital of Bangladesh, as he returned home from a book fair with his wife. Avijit Roy, whose blog Free Mind spoke out against extremism in all religions, was killed by Muslim extremists who carefully planned and executed the attack professionally.
"This is the handiwork of a professional. They knew where to hit to kill a man,” the autopsy doctor said adding it was impossible to carry out such an attack without "planning, skill and brutality."

 Lets get together and blame the Mosad or the evil Zionists for this.


You want to start a yeshiva.?

 It’s imperative that you have the best and brightest for your yeshiva. A yeshiva student is an investment. A yeshiva needs to be properly managed in order to grow and succeed.
Once that yeshiva student reaches his pinnacle of growth and success, you and he have reached the most optimal production output. 

However, not all yeshiva students are created equal. Only the best can ensure you reach that end game of mutual success.

The  adage, “Never judge a book by its cover” is completely false. It’s the single quickest way for an interviewer to take a chance on a complete idiot, drug user, social justice warrior (never let them in your organization), slacker and piss poor student.
So, let me make this crystal clear, judge. Life is about making judgments, but you need to be cautious and judicious with making decisions on potential yeshiva students. Typically, what you see is what you get when interviewing.

Candidates you should definitely pass on: members of religious cults.

 At best, you have to spend additional hours you don’t have correcting them and, eventually you’ll be forced to ask them to leave.  It only goes significantly downhill from that point on – i.e., lawsuits.


Most yeshivas and kollels today are cults.  What I suggest is to start a yeshiva that is not a cult. Also to terminate the cults.

People in the Middle Ages were interesting in seeing in the Torah a self consistent system.
The basic premise was if it is not self consistent it is garbage. This was the reason for Maimonides to write the Guide and the Yad HaChazaka--to show that the Torah is one self consistent system.

But we know from Godel that for this to be true we need axioms from the outside.

But these axioms (although not provable ) in order to be meaningful need to be falsifiable.
How is something not based on physical evidence falsifiable? When from the same axiom you can prove two opposite conclusions --that shows the axiom itself is false.

This is the basic idea I was telling my learning partner yesterday about why Tosphot assumes that the Talmud is self consistent.

Appendix: This need  to show that your system is not full of contradictions was also the reason for Aquinas to write his magnum opus.

In the case of Aquinas- there was a need to resolve the Old Testament, the NT and Aristotle, and the Church Fathers.
In the case of the Rambam there was a need to resolve the Old Testament, the Talmud and Aristotle..
But the work of the Rambam had been started by Saadia Geon.

In no case did anyone think the Torah is up for grabs for any individual to interpret it as he likes.

Now once you have gotten a system without contradictions then you need anyway faith in the axioms. That is where the Rambam and Aquinas are on different grounds.


Putin is not interested in money.
That means that sanctions will not stop him. [The warrior could not care less about money.] And It also means that for the Ukraine to go for help to the USA would result in a defeat for both  the USA and the Ukraine. It would destroy the world as we know it.
If this much is clear in that story then perhaps we can see what could possibly help the situation?
Mainly I think making Lithuanian kind of yeshivas in the Ukraine. Even if in that story, prayer seems to be the central theme, but my opinion is that that would work only together with Torah.
This could avert a major war. Instead of spending billions of dollars and millions of lives on a stupid war about nothing, why not spend a little time and trouble to make places like the Mir Yeshiva?
That means basically to find people who have spent a few years in a Lithuanian yeshiva like Brisk, Ponovitch in Israel or the three great NY yeshivas, Mir, Chaim Berlin, Torah VeDaat and to bring them to the Ukraine and Russia and to start teaching people Torah. Surely that would be less expensive than a major war.

On the other hand it is important to get rid of pseudo - Torah institutions. Fake Torah is as damaging to the world as True Torah is good for it.
That means to have either  straight Torah or nothing.

Mainly this means if you have something that looks like a cult in town it probably is.
Make a list of what ever was on the cherem of the Gra and cross it off.

I mean to talk to God all day long. . Prayer  is not opening up a book of prayers and saying the words. To him it is going up to the mountains on weekends and spending the whole day in a forest alone doing nothing but talking to God directly.

In any case I wanted to mention that the central idea  is that people are surrounded by darkness and by even one single word of prayer towards God with truth one dispels the darkness.
He says that one should pray his whole life to merit to say even one single word of of prayer with real truth before God.

This might be hard to do on a daily basis so I suggest people get together a set of hiking boots and outdoor survival material and go up to the mountains on weekends and spend at least tow days a week doing this.


Rav Shick started out as a regular teenager in Satmar. But he was working in in a printing shop. Leibel Berger had a car. So during non office hours Eliezer Shelomo would print up the books of Breslov and he and Leibel  would go around offering them to people saying that they could have a book for any amount of charity money the person would be willing to pay. That made it impossible to make money for selling Breslov books. Rav Shick thought the teachings of Breslov were universal--that is for everyone. Leibel told me they sold in this way probably close to 1/2 a million books.

Later he started writing the small books and pamphlets.] And in general people from his group did a good amount of learning Torah.
[If you want to compare the actual amount of knowledge and understanding of Torah with people at  the Mirrer yeshiva, Chaim Berlin, and Torah Vedaat in Brooklyn you would have to give first place the Mirrer and Chaim Berlin because Litvak yeshivas combined both approaches of deep learning in the morning and fast learning in the afternoon. Still the amount of learning going on in Rav Shick's crowd was impressive. And it was not just Talmud. In his crowd there were people, that had gone through all the Oral Law--Bavli Yerushalmi, Sifi Midrash Raba, the Zohar, all the writings of Isaac Luria and Moshe Cordovaro (the Remak) and rishonim that you have never even heard of. like the "Egoz".]

People that make fun of this method you can ask yourself how much they really learn? I remember even Reb Shmuel Berenbaum  (The Rosh Yeshiva of the Mirrer Yeshiva) in the afternoon session used to fly through many pages  [with of course Rashi and Tosphot.] That was until he started learning with a learning partner in the afternoon and that clearly caused him to slow down.

My suggestion with halacha is to do  the Rambam, Tur, and Shulchan Aruch . That is to start out with the Rambam. Take one side of a page and read it word for word with the commentaries on the page. And the next day to start where you left off and go to the  next page until you have finished the entire Rambam with the Kesef Mishna and Raadvaz, the Magid Mishna and all the other commentaries on the page. Then do the same with the Tur, Beit Yosef and Bach. Then the same with the Shulchan Aruch with the Magen Avraham and Taz.


The public can't know what I mean by "yeshiva" [a Lithuanian Yeshiva] and my questions about it because they have no frame of reference.
So at least for background information let me try to explain what it is so you  can at least understand when I bring up the subject what I am talking about.

You have a university in town.  You know what that is. But imagine your university was not just for people between ages 18 to 24 or so. Imagine that there were signs all over your town come to university. And you would walk in and there would be a gigantic study hall of people of all ages learning Torah with a learning partner.

You know what a meme is. It is a unit of social information. It is what unites a group. A common set of closely held beliefs. You know what that is because the USA used to be united by this common set of beliefs--the Constitution.
But what if you had a different community that held from neither. But rather its social meme was the Torah--the written and Oral Law.
And this community has no recognized authority except the Torah itself. Full stop. And anyone can challenge the leaders any day of the week by simply opening up a Talmud and showing that the leader made a mistake, and then there is no question that the Talmud would be followed, and the leader himself would admit his mistake.

And this study hall is the center of gravity  of the community, but the community does not just learn Torah. It keeps Torah;-- and everyone gets married. This fellow marries the daughter of some other fellow etc.
No one is left out.
Now you know what a yeshiva is.
It sounds neat. And it is neat
So you might wonder how in the world could have I have questions about such a wondrous thing?
It sounds like the best thing to come to planet Earth. My questions are mainly about what are called out of town yeshivas. [Out of town is a phrase to refer to anything outside NY State lines.]
So now if I have complaints you will know what I am referring to. I would not dare complain about the Great NY yeshivas or  Bnei Brak's Ponovitch.

Glory to God-I have found a way of answering a difficult Rashi.
Sanhedrin 62.
The Mishna in the beginning of Klal Gadol in Shabat. Case 1) He forgot about Shabat he brings one offering. Case 2) He forgot today is Shabat he brings an offering for each shabat. Case 3) He knows today is shabat, but forgot one or more or all types of work.
The question of Rava is: "What happens if you put case 2) and 3) together?"

The Talmud in Sanhedrin asked: Why don't we answer this from the fact that if one thinks idolatry is allowed, he brings just one sacrifice. [i.e. אומר מותר. He thinks "It is allowed" is liable only one sin offering.]

(The Gemara Sanhedrin started off with explaining אחת מהנה (the verse "one of them")  is שגגת עבודה זרה וזדון עבודות .(i.e. Accidental idolatry and yet knowing the different types of idolatry are unlawful.) Full stop. At this point the Talmud interrupts the flow of the discussion instantly when the words accidental idolatry are mentioned and then asks, "What is it?")

 Now Rashi says אומר מותר (He says to himself "It is allowed") means he thinks there is no such thing as idolatry. And he also says that Rava  is not referring to the original question of the Gemara.

 The Ri (Rav Isaac, the grandson of Rashi) asks this question: "The actual question was not the same as if he forgot about Shabat totally שכח עיקר שבת. It was -he forgot today is shabat  and work is forbidden. העלם זה וזה בידו  So it is not parallel to the Mishna in Shabat in chapter 7. And that is why we don't answer the question of Rava from that Mishna. But then how does the statement of Rava about idolatry contain the answer to the question?

The Ri answers,  the Talmud is  thinking idolatry can't be forgotten totally because  is the essence of being a Jew is  to despise idolatry. And that is why idolatry is similar to the subject of the question of Rava about Shabat than the Mishna in Shabat. For the question is dealing with a situation where a simple reminder would perk the guy's memory. And the Mishna is Shabat is dealing with a case where a simple reminder would not work.

 So what we have so far is the Talmud starts with  a limited case accidental idolatry and knowing services. and it finishes with an even more limited case  of forgetting both the major category and subdivisions.
Remember  now this was the case of our original question and this is what caused the Ri to say אומר מותר is also limited to a case when he knows some idolatry somewhere is forbidden but thinks this particular one is allowed.

 Now Rashi here says אומר מותר [He says to himself, "It is allowed."] means he thinks there is no such thing as idolatry. And he also says that Rava  is not referring to the original question of the Gemara. These two statements of Rashi are the keys.
Rashi is aware of the question of the Ri. But let us think. We have a case of שגגת ע''ז [accidental idolatry] and we explained what that is. Then we jump and say maybe with this we can answer the question he forgot both. Why? For all we know he says it is allowed could refer to services also? And if he forgot both that is he says both this particular idolatry and also the four types of service are allowed, then maybe there too he would be liable more than one sacrifice?
That is even if you limit the case of אומר מותר like the Ri, you still have no answer to explain the Talmud.

So Rashi says Rava means like it sounds like he means everywhere when this statement of his is brought up --"He says to himself 'It is is allowed,'" means the guy says there is no prohibition to serve idols. And let me ask you now if one has totally forgotten the prohibition to serve idols or never knew it, does he bring a sacrifice for every kind of service and also for the sin of idolatry? Surely not! He brings one sin offering for the whole shebang. And this is what the Gemara is jumping on and this is why he could not answer Rava's question from the Mishna in Shabat. This is so beautiful it is astounding.
For what was our question? He forgot today is shabat and he forgot a  few kinds of work; and we thought maybe he brings a sacrifice for each kind of forgetting. You can't answer this from the Mishna in Shabat. Forgetting  about shabat completely does not tell us anything about our question
But you can answer our question from idolatry where is is obvious he brings one sacrifice  and nothing more. And what was our question? It was based on the idea the more he forgets the more he has to bring. So now we know from idolatry that that surely cant be right because there too he forgot idolatry and all kinds of service and we know he brings only one sacrifice.

א) סנהדרין סב. המשנה בשבת פרק כלל גדול אומרת שלשה דינים לשלשה מצבים. 1) אם בן אדם שכח עיקר שבת הוא מביא קרבן אחד. 2) אם הוא יודע עיקר שבת ושכח שהיום שבת, אז הוא מביא קרבן על כל שבת. 3) אם הוא יודע שהיום שבת ושכח מלאכות, הוא מביא קרבן על כל סוג מלאכה. רבא  שאל מה קורה אם אתה מצרף מצב 2) ומצב 3)? היינו העלם זה וזה בידו?  התלמוד בסנהדרין רוצה לתרץ את השאלה הזאת. הגמרא בסנהדרין התחילה לפרש "אחת מהנה" שהיא שגגת ע''ז וזדון עבודות. והיא שואלת מה היא שגגת ע''ז? והיא מתרצת: אומר מותר. ואז היא המשיכה ואמרה אם כן העלם זה וזה בידו חייב קרבן אחד לבד.
רש''י אומר אומר מותר הוא שהוא אומר אין ע''ז בתורה. וגם שהמשפט של רבא הוא כללי. היינו שבא לומר יותר דברים חוץ מן לתרץ מה היא שגגת ע''ז וזדון עבודות
 הר''י שואל אם כן התירוץ אינו שווה בשווה עם השאלה.(יכול להיות אומר מותר יהיה חייב קרבו אחד אהעלם זה וזה בידו יהיה חייב יותר). והוא מתרץ ש"אומר מותר" הוא יותר מצומצם ממה שרש''י פירש כדי שיהיה מתאים לשאלה של רבא.(אומר מותר על ע''ז מיוחדת). אבל רש''י יכול לשאול אם אומר מותר רק במצב פרטי של איזה ע''ז פרטית, אם כן איך זה מתרץ את שאלת רבא? "אומר מותר" יכול להיות על איזה ע''ז פרטית וגם על עבודות. ולכן רש''י אומר שאומר מותר הוא כללי. ואם אדם שכח ע''ז לגמרי אין סברה לחייבו קרבן אחד על ע''ז וארבעה קרבנות על כל סוג עבודה. ולכן הגמרא מביאה מזה תירוץ לרבא, מה שלא הייתה יכולה לעשות מן המשנה בשבת. ויותר מזה. מה הייתה הסברה לחייבו יותר מקרבן אחד בשבת? בגלל שהיו שיכחות הרבה. וברור שזה לא עובד כאן בע''ז. ולכן יש תירוץ לשאלת רבא

I am not saying this is all wrapped up. Only that it is a beginning of a way to understand Rashi here.
We still have to figure out why the case of idolatry is knowable more than the case of Shabat.
You have to say that Rashi here in Sanhedrin is understanding the question of Rava differently than it is stated in Shabat. The only way idolatry can be an answer to Rava is if Rava's question is like the case he forgot that Shabat even exists at all.

For some reason, I can't understand my learning partner is perfectly happy with Rashi as is. And when I posed this problem with Rashi, he was the one who suggested that Rashi understands the question here differently than in Shabat

_______________________________________________ I came to my learning partner is located. And he asked me "Did you see Tosphot?"
I said "No, What Tosphot?"
He said on the opposite side of the page. It was printed in the wrong place so you did not see it. He asks exactly our question."

I was in shock! And so now I have to present what Tosphot says and how it affects us. The first answer of Tosphot is that the Gemara could have asked this question on תפשוט but instead found a better question. That means it in fact thinks there is no proof from אומר מותר to Shabat.. And the he says what I was saying in the name of the Ri. But one thing he does not say is the answer I wrote above to Rashi.

So what I think now is that Rashi could say what Tosphot says: that the Gemara could have asked one of two questions to throw out the idea and choose a better way.
Or Rashi could say like I wrote: that at this point we are learning division of work and division of services from the same verse so if we can see that adding "forgetting"s  does not add sin offerings for idolatry then it would not do so for Shabat either.
But I am not sure.

Since everything I wrote above is already included in Tosphot I was thinking to erase the whole thing.

But on Shabat it occurred to me that you have to say that both answers of Tosphot depend on each other. Because even if you say אומר מותר he says it is allowed is limited, still it does not mean teh same as case (b) and (c) in that mishna in shabat. One could say for example he says a particular service is allowed. Or a particular idol is allowed. and thus you still would not have any answer. So you end up saying in any case that the Gemera just found a better way of pushing it off.


The kelipa of Noga was an important subject to the Gra. This is the energy of the tree of knowledge of good and evil. When people cheat in business that gives power to kelipat Noga which then steals souls and money from the realm of holiness. And the Gra said Hasidim is kelipat Noga. This explains why Chasidim lie and cheat in business, and why they also lie and cheat about spiritual things. That is they lie about what the Torah says, and they get away with it because they get power from the Dark Side. And that is how they steal souls from the realm of holiness.

1) Kelipat Noga mainly refers to something mention in the vision of Ezekiel. It is the kelipa or Dark Force that is closest to holiness and makes a parade of how Jewish it is. The main source of information about it is in the Eitz Chaim of Isaac Luria--the Ari.

It looks like the Gra is saying something  like what we see today in Lithuanian yeshivas.
This comes up as we know in the Nefesh Hachaim of his disciple  volume IV in the most powerful way possible. But in the Gra's writings themselves we see this idea, that (1) Every spare minute should be devoted to learning Torah. And also that: (2) People that are learning Torah should be supported, and not have to work.--Even though (3) They should not be learning for the sake of making a living..

What the Lithuanian yeshivas in Israel and in Brooklyn have done is simply put what the Gra said into action.

This path seems different than that of the Rambam. Maybe I should just accept the fact that this seems to be an argument among Rishonim and leave it at that. This is not any different than I would think about any other argument among Rishonim like between Rashi and Tosphot. Clearly arguments between Rashi and Tosphot don't bother me.

I think what bothered me the most was that for a long time I did not see any support for the yeshiva path. It was not just that it did not look like the Rambam, but it did not look like any Rishonim. [Even the Tashbatz or the Keseph Mishna.]

Furthermore I was unhappy with the way yeshivas were being run. In Uman you can find a wide spectrum of people that agree with me on this point. [Yeshivas often throw out people they feel do not bring something to the table. This hurts people's feelings that when young and successful were welcome but get older and have problems and are not welcome.  But you can say that yeshivas have the right to protect themselves from bad influences.]

But seeing that in fact the Gra is saying pretty much what you see on the ground in the yeshiva world I have to retract my complaint. I guess we will just have to go with the idea that any human institution can and will be abused.
But abuse does not cancel use.


Schopenhauer claims that facts about the physical world have no internal significance.

In this point, the Rambam surely disagrees. The Rambam holds learning Physics and Metaphysics (of Aristotle) is higher than learning Torah. The Ari ( Isaac Luria) also disagrees. He has a whole list of Divine names that are embodied in the physical universe. See the large Sidur of the Reshash [from the grandson of Shalom Sharabi] for the whole list. (That is besides the smaller list in the Eitz Chaim itself). Some of these Divine names are from the Eitz Chayim itself (The book, Tree of Life of Isaac Luria) but not all. This is common with Shalom Sharabi- to fill in missing gaps in the writings of the Arizal. [The Ramchal also does this,-- e.g. for the intentions of mincha for Shabat which are missing in the Shaar Hakavanot of the Ari and the Ramchal fills the gaps.]

 In this world is hidden holiness; and even in the lowest regions in spirituality is hidden the highest holiness that comes from the hidden statement of creation. [In the first statement of Creation there is no "He said"]  God's holiness is hidden everywhere and in everything.]
But on the question of science,--

To the Rambam when you learn Physics and MetaPhysics you directly fulfill the mitzvah of love and fear of God. These are not means to come to fear of God or love, but direct fulfillment of the actual commandments.
You can see this in the beginning of the "Yad HaChazakah" and also in the Guide. All later Musar books quote the Rambam about this, but seem innocent about what he was actually intending.

This is similar to the mitzvah of being attached to God Deuteronomy 13:5. The Sages ask how is this possible to fulfill. And they answer by marrying off ones daughter to a Torah scholar, and doing business with a Torah scholar, and  giving money to a Torah scholar. (That is how the Gra translates the last phrase.)
The Rambam brings this statement as meaning that doing these things is an actual fulfillment of the commandment;- not just a means to come to attachment with God.

Where do you see that truth is in the ground? In physical matter? Why is it that the Rambam insists on seeing in facts about physics the highest truths? He probably saw it in a Midrash. God wanted to create Man. The angel of truth came and asked, "How can you create Man when he is full of lies?" God took the angel of truth and threw him on the ground, as the verse says, "He threw truth to the ground.."

A few days ago I asked what seemed to me to be an almost unanswerable question on the Talmud in Sanhedrin 62. That is the fact that the Talmud wants to answer the question in Shabat  of Rava to Rav Nachman by means of a statement about idolatry. The question was: If one forgot both Shabat and work does he bring one sin offering or more? The Talmud in Sanhedrin asked: Why don't we answer this from the fact that if one thinks idolatry is allowed, he brings just one sacrifice.

I noticed today that Rabbainu Isaac [The Ri] answers it.] Now I can't tell what might come up in the future about his answer, but to me it looks fairly good. The Ri asks the question and says like this:the actual question in tractate Shabat was not the same as if he forgot about Shabat totally. It was he forgot shabat is to say and work is forbidden. So it is not parallel to the Mishna in Shabat in chapter 7.This is not new. We assumed it in the first place when we were learning tractate Shabat. But then the Ri says his new idea. It is that when the Gemara quotes the question in Sanhedrin and Kritut, the Talmud is  thinking idolatry can't be forgotten totally because  is the essence of being a Jew is  to despise idolatry. And that is why idolatry is similar to the subject of the question of Rava about Shabat than the Mishna in Shabat. For the question is dealing with a situation where a simple reminder would perk the guy's memory. And the Mishna is Shabat is dealing with a case where a simple reminder would not work.

I saw the Ri in Kritut, not Sanhedrin.


There is a kind of face that I can recognize--one that learns Gemara. The "image of God" radiates from a person that has spent time learning Talmud. It might because I was around people that learned Talmud seriously for years.

But when someone gets the idea to use Torah to make money they get a soul from the Realm of Darkness and slowly imperceptibly\ become agents of the Dark Side.
And people that learn Torah for money also don't get this kind of radiance.

But somehow or other I have not merited to learn Torah myself even if I recognize how great it is. Maybe that is my lot in life--to see greatness but not to be able to reach it.

I don't think the Ukraine can win in the East. And I doubt of they want to either. Surely they can't be thinking of paying peoples pensions over there. It is just the land, not the people that is important. But Russia will take it anyway. The best think is to let it go and to just absorb  losses that can't be recovered anyway. As for the rest of the Ukraine they should be accounted a part of NATO already. I always knew the fact that for the last twenty years the fact that the Ukraine was given a cold shoulder by Europe and the USA and the IMF was not going to end well. I could not believe it when the USA would consider Egypt an ally, when I knew its people had nothing but contempt for the USA, and the Ukraine whom I knew had nothing but respect for Democratic values was shunned.

But obviously none of this advice will be listened to. Not one single word. And the Ukraine will continue fighting in the East and more rivers of innocent blood will flow. And then the Ukraine will have to give it up anyway. But only after thousands of more soldiers will have been killed.
And NATO will still give a cold shoulder to Ukraine as it always has, and then Russia will just come in and take the rest.
I am  sure my advice will not be followed.
I have never been able to talk sense into people. 

 I think that if if people would find a Lithuanian kind of yeshiva to learn in even for just one hour a day, that everything in their  lives would turn around.

[In this context, I have to add the condition to avoid cults. Many places made a show  and claim of learning Torah, but in fact are highly destructive, evil cults. For this reason I specific the condition and adjective "Lithuanian" Yeshivas.]  

Not everything that claims to be Kosher is Kosher.  Cults are cults no matter how much money and success they have. 

The advantage of a Litvak yeshiva is that its social meme is the Torah. It does not in theory recognize any authority except for the Oral and Written Torah. The advantage of this is there are no false gods that are worshiped. And if something is going on that is not like the Torah says, you can call them on it. For the Torah is the final authority and arbitrator,--not any person.

And it is not just a place to learn Torah, but a community that is founded on the same social meme--the Torah.  

The problem in yeshivas is trolls. The Sitra Achra  (Realm of Darkness) can penetrate the protective shielding.

Trolls can sometimes be heads of yeshivas also. So things are not always so simple.  And we know from the Rambam that the vector is the determining factor.
How do you see this in the Rambam? In story about the king that had a palace and country around him. People were graded by their closeness to the king. But only on condition their vector was towards the king.
What we see in Lithuanian yeshivas is radical sectarianism. But not radical enough and not radical in the right directions. Weird people are rigorously excluded while they are usually the most talented and sincere. Country club yeshivas are problematic when they claim to be about Torah. When they are private clubs they give a bad name to Torah.


Character improvement.

My suggestion for this is a two step program.
First learn Musar. That is: Books of Ethics written during the Middle Ages.
Next when you find something in one of those books you know you need to work on then find a small statement that deals with that issue  and say it right away when you get up in the morning and right before you go to sleep at night.
For example I have had some issues brought up to me by others or I myself have noticed my own  deficient character in certain areas. To a great degree this idea has been helpful.
What was special about the Middle Ages in terms of Torah is a good question. This is a axiom in Yeshivas. The period is called the period of Rishonim. I really am not sure what made it special.
At least in terms of Philosophy it is easy to see. Philosophy after the middle ages fell into a kind of Dark Ages. Almost all the great philosophers after the Middle Ages are guilt of circular reasoning. [Assuming what they want to prove. Given this kind of logic you can prove anything by playing with words in a fashion to hide what you are doing.] Not Kant though.

Here is the same little booklet in Hebrew but with a few changes in spelling. [I see in Modern Hebrew people write כאן as in the Talmud while I was using פה. So I changed it to כאן. And כאן was in fact how I wrote it in the first place.] Also מעין with one yod is the way they spell it which is in fact proper. Also ענין with one yod. I was spelling it with two because I thought that was modern usage even though I knew it was not proper. Now I changed it back. The best things here are Bava Metzia 97b, 100b, and 112b. Sorry I did not do any more than this.


עיוניים בבבא מציעא 

פרק השואל ופרק המקבל

אני מודה להשם יתברך על חסדו הגדול עלי שנתן לי חסד חנם  לכתוב חידושים בגמרא ולנווט בים התלמוד.

שם החברותא הוא דָּוִד (בעיר אומן).
הרקע שלי הוא ישיבת שאר ישוב אצל הרב נפתלי יגר, ורב שלמה פריפלד זצ''ל, וישיבת מיר אצל  הרב שמואל ברנבוים זצ''ל ושרגא משה קלמנוביטש זצ''ל.

על ידי אברהם רוזנבלום [רוסטן]

) בבא מציעא צו. תוספות ד''ה זיל מביא את שיטת הרשב''ם שגנב יכול לשלם  מטלטלים. שווה כסף ככסף. יש ספק לרב חיים הלוי  אם הרמב''ם והראב''ד אוחזים מן השיטה הזאת. בתור הקדמה:  הרמב''ם כתב ( הלכות גנבה א:טו) "מי שגנב כלי ושברו וא פחתו או נשבר או נפחת מאליו אין שמין לו הפחת אלא רואין כמה היה שוה אותו הכלי ומשלם לבעלים שנים בדמיו והכלי השבור יהיה לגנב." וראב''ד כתב אף על פי שאמרו אין שמין לגנב, הני מילי בקרנא אבל בכפילא שמין לגנב דומיא דגזלן והשכל מורה כן." רב חיים מביא  את הדין של רב "קרן כעין שגנב וכפל כשעת העמדה בדין"  בתור מקור לראב''ד. [המגיד משנה הביא את הירושלמי כמקור לרמב''ם. הירושלמי אומר מניין שאין שמין לגנב? שנאמר "חיים שניים ישלם".] יש צד לומר שהרמב''ם אוחז כשיטת הרשב''ם שהגנב יכול לשלם במטלטלים. שווה כסף ככסף.
כדאי להזכיר כאן שאם הדין כמו הרשב''ם, משמעות של "אין שמין" היא שאין מעריכים את ערך החפץ בזמן הגנבה, אלא בזמן העמדה בדין. [ו"שמין" משמע שמעריכים ערך החפץ בזמן הגנבה.]

השאלה כאן היא המקור שרב חיים מביא לראב''ד, "אמר רב קרן כעין שגנב וכפל כשעת העמדה בדין". (בבא קמא סה.) שאלה הראשונה היא שהגמרא שם מדברת בענין יוקרא וזולא, ולא במצב שהחפץ נשבר. שאלה השניה היא שאפילו אם הגמרא מדברת במצב כזה, הדין של הראב''ד הוא להפך מן הדין של רב. דהיינו אם בשלב הזה אנחנו הולכים לפי שיטת הרשב''ם, אם כן הדין "אין שמין" אומר שמעריכים ערך החפץ בשעת העמדה בדין בשביל הקרן, ושעת הגנבה בשביל הכפל (לראב''ד). וזה להפך מן הדין של רב.
תירוץ לשאלה הראשונה: הגמרא ב''ק סה. אוחזת שמצב של שבירת החפץ שווה למצב של זולא. האופן לראות את זה הוא לראות שבלי זה, המשפט של רבה שם לא היה מציב קושיה לרב. [בגלל הקושיה הזאת, הגמרא מסכימה שהדין של רב הוא רק המצב שהחפץ היה שווה ארבעה והוזל לאחד.] אפשר לראות את זה על ידי דברי הטור, והבית יוסף והב''ח שאומרים שהדין של רב שייך גם במצב של שבירת החפץ. (אגב הרא''ש הוא בר פלוגתא של ברשב''ם פה, ואפשר שאין להביא ראיה ממנו לדברי הרשב''ם.)

אבל אם זה נכון, יש קושיה על הרשב''ם כאן בב''מ צו.
התירוץ לזה הוא גם כן תירוץ לשאלה השניה. רב לא אמר שאין שמין לגנב. אם אוחזים כשיטת הרשב''ם, צריכים לומר שרב אוחז ששמין לגנב כמו רבי אלעזר בב''ק יא.  אפשר לומר שאין הדין כמו רב.
 והראיה לדעת הראב''ד היא שמאחר שרב אוחז ששמין, מזה לומדין שהדין של "אין שמין" הוא להפך, ולכן מעריכים את ערך החפץ לפי זמן העמדה בדין.

 ) ב''מ צו: תוספות ד''ה זיל שלים ליה. על הצד שרב חיים הלוי מציע שהרמב''ם והרשב''ם שווים בדין, אפשר לומר שהרמב''ם חשב כך: בההלכה שכתבתי שמשלמים קרן וכפל עם כסף (ושווה כסף מובן כהרשב''ם) לא כתבתי שמשלמים לפי זמן העמדה בדין, בשביל שכתבתי בסעיף הקודם שבמצב שהגנב שבר את החפץ שהוא משלם לפי שעת העמדה בדין-- שזה הדין של "אין שמין" לגבי זמן הערך. שם כתוב, "היה שווה בשעת הגנבה שניים ובשעת העמדה בדין ארבעה אם שחט או מכר או שבר הכלי או אבדו משלם תשלומי כפל או דו''ה כשעת העמדה בדין." היינו שהרמב''ם אוחז שהדין של "אין שמין" הוא הדין של רבה שמעריכים הקרן והכפל לפי שעת העמדה בדין.

עכשיו נראה שיש אפשרות שהרמב''ם אוחז הדין של הרשב''ם שהדין של "אין שמין" אומר לנו שכשהגנב שבר את החפץ, אז מעריכים את ערכו לפי שעת העמדה בדין. הטעם שאפשר לומר את זה הוא שהמצב שהרמב''ם פסק שהולכים לפי שעת הגנבה הוא מצב אחר. הוא כשהגנבה ירדה בערך לא על ידי שבירה, אלא על ידי ירידת השער שבשוק. ובמצב שהחפץ עלה בערך ואז הגנב שבר אותו, הרמב''ם כן פסק כהרשב''ם שהולכים לפי שעת העמדה בדין. והמצב שהכלי נשבר מאיליו בלא שום מעשה של הגנב (שהולכים לפי שעת הגנבה) אינו שייך לדין "אין שמין". אין שמין שייך רק במצב שהגנב שבר את החפץ.

) אם אנחנו הולכים לפי הצד הזה שרב חיים מביא --שהרמב''ם אוחז כהרשב''ם, וגם מדגישים שההלכה כשהוזל ערך החפץ (שירד בערכו) היא אחרת משאם נשברה, אז שיטת הרמב''ם יוצאת יותר טוב. שלמעשה הדין  כשהוזל היה קשה לרמב''ם. הדין הזה היה מכריח את הרמב''ם לאחוז "אין שמין" לכפל, אבל כן שמין לקרן. וזה בעיתי ביותר. אבל אם הדין של שבירה הוא שונה מן הדין של "הוזל", אז הכל בסדר. ברמב''ם כותב בסעיף שאחר זה שלא שמין במצב של שבירה, היינו שמעריכים את החפץ לפי זמן העמדה בדין.

) נראה שיש מחלוקת בין הרמב''ם והטור לגבי הדין של רב- היינו הדין שהוזל שוויון החפץ. רב פסק קרן כעין שגנב וכפל ודו''ה כשעת העמדה בדין.  והטור פסק שזה שייך גם במצב של שבירת חפץ. אבל בההלכה של הוזל, הרמב''ם אינו מזכיר שבירת החפץ, וגם ענין הקרן הוא מדלג לגמרי. זה משמע שהחפץ לפנינו, רק שהוזל. [אפשר לומר שאם הרמב''ם אוחז כשיטת הרשב''ם זה גרם לו לפרש את הדין של רב רק לגבי זולא, ולא שבירה. זה בגלל שהדין של רב אינו בהתאם עם הדין של "אין שמין" לפי פירוש הרשב''ם.] [שיטת הרא''ש היא שמשמעות אין שמין היא שצריך לשלם כלים שלמים, ואין בזה שום סתירה לדין של רב, אפילו אם מפרשים אותו לגבי שבירה.]

) למעשה יותר טוב לומר שהרמב''ם פוסק כרש''י והרא''ש שאין שמין משמע שצריך לשלם בכלים שלמים או כסף. הסיבה לזה היא שבהלכה י''ד איפה שהרמב''ם מביא את הדין של רב, משמע שהמצב של כפל דומה למצב של דו''ה, דהיינו שמדברים במצב שהכלי נשבר. ואם זה נכון, אז אין הדין הזה מתאים להלכה י''ד שהיא ההלכה של אין שמין. [זאת אומרת שההלכה של אין שמין בהלכה ט''ו מתאימה רק לשליש הלכה י''ד.] ולכן ההלכה של אין שמין אומרת לשלם בכלים שלמים ואינה מדברת בעיין זמן הערך.

) אם אומרים שמקור הראב''ד הוא משפט של רב בב''ק סה. היה אפשרות לומר שהראב''ד אוחז כמו רש''י והרא''ש שאין שמין משמע שצריך לשלם כלים שלמים. ורב חיים סאלאווייציק מביא את המשפט של רב למקור לראב''ד. מזה יש אפשרות לתת שני שלבים להראות שהראב''ד אוחז כרש''י. שלב ראשון: הראב''ד אומר אין שמין שייך רק לקרן. לגבי כפל הדין הוא שמין. שלב שני: בדינו של רב [שהרמב''ם והראב''ד אוחזים בו] אנחנו מעריכים את הקרן לפי שעת הגנבה, ואת הכפל לפי שעת העמדה בדין. ולכן אם במצב של שמין אנחנו מעריכים את החפץ בזמן העמדה בדין, אם כן שמין או אין שמין לא יכול להיות שייך לזמן הערך. ולכן הוא שייך רק לכלים שלמים. ואי אפשר להשיב "שמין" משמעו זמן העמדה בדין, בגלל שמשמעות הדין "שמין" היא גם בנזיקים ששם שמין את ערך החפץ בזמן השבירה דווקא, ואז מחזירים את החפץ ומשלימים החסרון בדמים. ושמה מה שקובע את ערך החפץ היא שעת השבירה.
אבל למעשה, יש אפשרות לראב''ד לאחוז כשיטת הרשב''ם. וכדי להסביר את זאת, אני צריך להציג את ההקדמה הזאת להסביר איך רב חיים הלוי מבין את דעת הראב''ד. דבר ראשון: מצב של שבירה נחשב לגנבה אריכתא (גנבה ארוכה) עד זמן השבירה. ובמצב כזה רב אמר לשלם כשעת הגנבה היינו שעת השבירה. וכשרב אמר לשלם כפל לפי שעת העמדה בדין הכוונה היא לשעת העמדה בדין כפשוטו והחפץ צריך להיות מצוי כדי להעריך אותו. וזה האופן שהראב''ד מפרש את הדין של רב-- החפץ נשברה במקצת. ולפי הראב''ד הדין של רב הוא הדין של אין שמין לגנבה. וככה מפרש הראב''ד הדין של רב: אין שמין את הקרן וכן שמין לכפל. וכשהחפץ נשבר במקצת הוא עדיין נחשב להיות בעין ומצוי בכדי להעריך אותו בשעת העמדה בדין. רק שאי אפשר להחזיר אותו בתורת הרי שלך לפניך. [וראב''ד מפרש "שמין" "ואין שמין" להיות שייך לזמן הערך, אבל במובן להפך מן הרשב''ם. להראב''ד שמין משמע בזמן העמדה בדין, ואין שמין משמע שעת הגנבה.]

) בבא מציעא דף צז: קודם כל בתור הקדמה, אני רוצה להציע  משפט מהמשנה וקצת גמרא, אחר כך קושיה בתוספות. המשנה אומרת איש אחד שאל פרה לחרוש בה ועשה תנאי שחצי יום תהיה שאולה וחצי יום תהיה שכורה. אחר כך באמצע היום הפרה מתה.  
אם המשאיל אומר "שאולה מתה", והשואל אומר "איני יודע", השואל חייב. ואם השואל אומר "שכורה מתה", והמשאיל אומר "איני יודע", השואל פטור. (היינו השואל אמר בשעה שהייתה שכורה מתה, ולכן יהיה פטור במצב של גזלה באלימות ("אונסים") והמשאיל אמר "איני יודע" - ולכן השואל פטור.)
עכשיו המשנה אומרת שהדין הוא שהשואל שאמר "איני יודע" חייב לשלם. הגמרא אומרת שנראה מהמשנה שיש ראיה לרב יהודה בנידון הבא- שני אנשים באים לבית דין. הראשון אומר, "אתה חייב לי מאתים דינרים", והשני אומר "איני יודע". רב יהודה אמר, "ברי עדיף". זאת אומרת הראשון זוכה בדין בגלל שטענתו יותר חזקה,-- הוא ודאי והשני מסופק.
עכשיו תוספות שואלים מהגמרא בבבא קמא. שם כתוב במשנה "שור שנגח את הפרה ונמצא עוברה  בצדה" (ואפשר שהפילה קודם הנגיחה ובאופן הזה הבעלים של השור יהיו פטורים). הבעלים של השור אומרים שאינם יודעים אם הפילה קודם נגיחה, והבעלים של הפרה אומרים שהפילה מחמת הנגיחה. רב יהודה אמר בשם שמואל, "המוציא מחברו עליו הראיה", ולכן הבעלים של השור פטורים.
  ועכשיו התוספות מקשים, "והלא רב יהודה אמר, 'ברי עדיף'"?
תוספות מתרצים שיש חילוק בין ברי חזק וברי רפוי. ברי חזק הוא כשהנטען גם היה שם כשקרו הדברים ולכן הוא במצב שיכול להכחיש או לתת גירסה אחרת.
  ועכשיו תוספות שואלים על התירוץ הזה ממסכת כתובות. שם יש מצב שאישה התחתנה והבעל לא מצא בתולים. באותם זמנים הייתה תקופה ארוכה בין אירוסין וחתונה. אבל למעשה, אחרי אירוסין היא הייתה אשת איש. עכשיו הבעל טוען שהיא נבעלה קודם האירוסין והאירוסין היו מקח טעות והוא אינו חייב כתובת מאתיים. היא טוענת שנבעלה אחרי האירוסין באונס. רבן גמליאל אמר, "היא נאמנת", ורבי יהושע אמר, "לא מפיה אנו חיים." ושמואל אמר שההלכה כמו רבן גמליאל. יכולים להיות הרבה טעמים ששמואל אמר את דינו. אבל שם בגמרא, אביי אמר שהדין של רב יהודה ש"ברי עדיף" בא משמואל. זאת אומרת, שהטעם של שמואל הוא משום ברי עדיף, ורב יהודה למד מזה כלל למצבים אחרים. ואחר כך הגמרא דחתה את המשפט של אביי, ואמרה שיכול להיות שבין שמואל ורב יהודה אין קשר. ופה התוספות שואלים שאפילו בלי אביי, אנחנו חייבים להגיד שהדין של רב יהודה בא משמואל.
פה דָּוִד שאל על המשפט הזה של התוספות, "למה"? [היינו למה  בלי אביי, אנחנו חייבים להגיד שהדין של רב יהודה בא משמואל?] (ועוד יש לשאול הלא הברי שלה רפוי ושמואל אמר בבבא קמא שלא הולכים אחרי ברי חלש. זאת שאלה טובה, אבל זאת לא השאלה של תוספות.) הם שואלים שגם בלי אביי צריכים לקשר בין שמואל לרב יהודה.
  אני עניתי בתחלה שאפשר להבין את קושיית התוספות כך, "המשנה בבבא מציעא היא מצב של ברי רפוי לכן רב יהודה ושמואל שווים בדין הזה!"
דָּוִד אמר: אבל זה אינו מועיל ליישב את השאלה. נלך אחורה קצת. בתחלה אמרנו שאביי הוא קושיה על תוספות בגלל שהוא מקשר בין רב יהודה ושמואל. בלי אביי לא היה שום שאלה משום שיכולים להיות הרבה טעמים לשמואל,- כגון חזקת הגוף (עיין במשנה למלך שם). ואז אביי בא ואמר שטעם שמואל הוא ברי ושמא. זאת הייתה קושיה לשיטת התוספות. אחר כך תירצנו את זאת ואמרנו שיכול להיות שאביי אוחז בשיטה אחרת שאינה שייכת לברי ושמא. ואז תוספות אומרים שבלי אביי, גם אנחנו חייבים לקשר בין רב יהודה ושמואל.
   יש קושיה עם שיטת שמואל, אבל זאת אינה הקושיה פה.
 ורואים את זה על ידי תירוצם, שבתור תירוץ תוספות אומרים שיכול להיות ששמואל מסכים עם השיטה השנייה כאן של רב נחמן ורבי יוחנן שברי ושמא לאו ברי עדיף. רואים שהם מתרצים את השאלה על ידי שמפרידים בין שמואל ורב יהודה, ואומרים הסיבה של שמואל לתת לה כתובה היא לא משום ברי ושמא, אלא מה שהוא אחר. ולכן השאלה תמיד הייתה על רב יהודה. ויותר מזה,- מה תוספות עושים עם אביי? כל הרעיון של תוספות הוא כנגד אביי!"
[אני רוצה לומר שאני מבין שעיקר כוונת תוספות היא לומר ששמואל היה חייב להגיד את דינו כאן שברי עדיף בשביל האפשרות השניה אינה פתוחה לו. בתור תירוץ הם עונים שגם האפשרות השניה (מתוך) כן פתוחה לו. אבל הקושיה שהם אומרים שבלי אביי צריכים עדיין להגיד מה שאביי אמר-- שהדין של רב יהודה בא משמואל. ומכל מה שאמרו תוספות עד עכשיו אין מקום להגיד את זה.]
  אני רוצה לתת תירוץ על הקושיה הזאת. דבר ראשון כל כוונת התוספות כאן היא שהדין של רב יהודה ושמואל אחד הוא, (לא שהדין של רב יהודה בא משמואל). [בכתובות, הכוונה של אביי היא שהדין של רב יהודה בא משמואל, אבל זאת אינה הכוונה של תוספות פה.] ידענו שרב יהודה אוחז בשיטה של ברי עדיף, וברי חלש לא. וידענו ששמואל אוחז בשיטה שלא מאמינים לברי חלש. רק לא ידענו מה הוא אוחז במצב של ברי חזק. אולי הוא לא אוחז גם מזה. תוספות מביאים ראיה שהוא חייב לאחוז מברי חזק, שיש בשבילו רק אפשרות אחת של ברי חזק לפרש את המשנה, ולא אפשרות של "מתוך שאינו יכול להישבע". רק הקושיה על זה היא שהמשנה נראית כמו ברי חלש, אבל ברור שתוספות אוחזים שהמשנה היא ברי חזק - שאם לא כן, המשנה והגמרא כאן הם כנגד תוספות. רק מה לעשות בדף קטז. ששם ברור שהוא ברי חלש, ועם כל זה הגמרא בעצמה מפרשת את המשנה עם רב יהודה שרב יהודה היה אומר ברי עדיף!
בגלל הקושיא הזאת  אולי היה יותר טוב להגיד שכוונת התוספות היא שאפילו בלי אביי אנחנו יכולים לומר שהדין של רב יהודה כן בא משמואל בכתובות על ידי קל וחומר. אם מאמינים ברי חלש קל וחומר ברי חזק. (ובאמת לפי פשטות הענין, תוספות מכוון על המימרא של שמואל בכתובות.) אבל זה עובד רק אם תוספות מכוון להמשפט של שמואל בכתובות  וגם אם הטעם של שמואל הוא משום ברי ושמא. [הקושיא של דָּוִד נבנית על היסוד שתוספות מכוונים להמשפט של שמואל בבא קמא ששמאול אמר שלא מאמינים לברי חלש.] [וכנראה שכוונת תוספות היא שכל זמן שהגמרא בעצמה לא דחתה את הענין של ברי ושמא מהמשפט של שמואל בכתובות, אין לנו לעשות את זה. דהיינו ענין ברי ושמא עדיין יכול להיות שיקול וסיבה. ואם זה נכון אז אפילו בלא אביי, אנחנו יכולים לומר שהדין של רב יהודה בא משמואל על ידי קל וחומר.]
אבל מצד אחד לא יכול להיות שתוספות מכוונים על המימרא של שמואך בכתובות. הסיבה לכך היא זאת: הגמרא דחתה אביי ואמרה שהטעם ששמואל אמר הלכה כרבן גמליאל הוא משום מיגו. [האשה הייתה יכולה לומר מוכת עץ אני ותהיה נאמנת. ולכן מאמינים אותה כשאומרת נאנסתי.] במבט ראשון נראה שאין זה בקשר עם הענין של ברי ושמא. אבל יכול להיות שטענת ברי שלה והמיגו שניהם גורמים שמאמינים אותה גם להוציא ממון. ונראה שזה חייב להיות נכון שבלי הברי ושמא לא היינו מוציאים ממון בגלל מיגו. ואם כל זה נכון קל להבין את תוספות. אם מאמינים ברי חלש קל וחומר ברי חזק. אבל זה לא יכול להיות נכון. אם מאמינים אותה בגלל צירוף של ברי ומיגו, אז בדיון של רב יהודה המיגו עובד לכוון ההפוך. הטוען שאומר "איני יודע" היה יכול לומר שהוא יודע שאינו חייב כלום, ויהיה נאמן. לכן יש לו מיגו טוב ועדיין רב יהודה אמר שלא מאמינים אותו בגלל שהוא טוען שמא כנגד ברי.
ואפילו אם היינו אומרים שהייתה לתוספות גירסת תוספות הרי''ד, גם זה לא היה עוזר. תוספות הרי''ד גרס בכתובות שהמיגו עוזר בגלל שיש לה חזקת הגוף [חזקה מעיקרא שהייתה בתולה] כנגד חזקת הממון שלו. ואז היינו אומרים ברי חלש עם חזקת הגוף מספיק להוציא ממון. אבל זה לא עוזר לנו לישב את התוספות. שאין קל וחומר לומר אם ברי חלש עם חזקת הגוף עוזר כל שכן ברי חזק בלי חזקת הגוף כנגד חזקת ממון.

ולכן חזרנו לומר שתוספות מכוונים להמשפט של שמואל בבבא קמא. ועדיין לא נראה ברור למה הדיו של רב יהודה היה בא מהדין של שמואל.

) ב''מ צז: תוספות שאחריה. הר''י (רבי יצחק הזקן) הוכיח שרבי אבא אינו יכול ללכת בשיטת רב ושמואל, אבל דָּוִד שאל, למה רבי אבא אינו יכול להיות כרב נחמן--שאוחז את השיטה  ששנים החשודים על השבועה חולקים.

) בבא מציעא צח. תוספות דברי המתחיל "מתוך". תוספות אומרים שרבי אלעזר אוחז בשיטה של מתוך. (היינו הדין "מתוך שאינו יכול להישבע משלם") ולכן יורשי הלווה חייבים לשלם. אבל למה? מתי היו חייבים לקחת שום שבועה? ומה שייכות יש בן הנושא של רבי אלעזר רב ושמואל ומתוך?

) הקדמה. המשנה בשבועות אומרת אם עובד אומר, "לא קבלתי שכרי", והמעסיק אומר "נתתי", העובד נשבע ומקבל את שכרו. רב מנשיא בר זביד אמר בשם רב, שבדרך כלל מאמינים למעסיק, ורק כאן כשיש עדים, משביעים את העובד והוא מקבל את שכרו. למה? שבלא עדים, המעסיק היה יכול להגיד, "מי אתה בכלל? לא היו דברים מעולם."
  רבא שאל על זה, ואמר: אנחנו מכירים את הדין לגבי שומר. השומר חפץ נשבע (לרש''י אפילו אם אינו מודה במקצת. לרבינו תם רק כשיש עוד חפץ שהוא מודה שחייב) כשאומר החפץ שבוי או נשבר, הגם שהיה יכול להגיד, "לא היו דברים מעולם." ולכן רואים שלא אומרים מיגו- היינו המיגו שבשביל שהיה יכול להכחיש לגמרי, נאמין לו כשמודה במקצת, לא אומרים את זה.
  לסיכום, בשומר לא אומרים מיגו. הוא חייב להישבע. במעסיק כן מאמינים לו לרב גמלאי, ולא לרבא.
  אבל שומר שאומר "לא היו דברים מעולם" הוא פטור משבועה. לרבא, מעסיק ושומר שווים לענין הזה.
  זה סוף ההקדמה. עכשיו הגענו לקושיית תוספות על רש''י. תגיד למשל שיש לנו שומר חפץ, ואין עדים. הבעל החפץ אומר "תן לי חפצי", והשומר אומר, "לא היו דברים מעולם"- בדיוק כמו העובד למעלה,- שומר במקום מעסיק, רש''י אומר השומר נשבע או משלם בדיוק להפך מלעיל. רבינו תם אומר אין תשלומים (כמו שאמר רבא). זה קשה לרש''י. [אני רוצה להזכיר שרש''י יכול להגיד שרבא הולך לפי ר' חייא בר אבא. זאת אומרת שרש''י יכול לומר (כדי לתרץ השיטה שלו בענין עירוב פרשיות כתוב פה) שחייבים שבועה על טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה) לבד- שזה שרואים שרבא חולק עליו אינו קושיה. רבא יכול להגיד שהוא אוחז בשיטה  של כרבי חייא בר אבא. אם עירוב פרשיות הייתה השיטה היחידה בגמרא, אז הייתה קושיה. למעשה, רש''י יכול לומר כל הסוגיא שם (לרבות רב מנשיא) הולכת לפי רבי חייא בר אבא ולא לפי השיטה של עירוב פרשיות, ואני (רש''י) באתי לפרש את הענין של עירוב פרשיות!! אבל למעשה זה קצת פלא כי למה רב מנשיא לא אמר שהוא אוחז בשיטה של רבי חייא בר אבא? או אולי הוא אוחז בשיטה הזאת, ורק הגמרא לא כתבה? --זאת אומרת שרב מנשיא היה יכול להגיד לרבא: "אתה אומר לי שכמו שאני מודה בשומר, כן אני צריך להודות במעסיק. אבל אני לא מודה בשומר." תוספות מביאים את הראיה שלהם כנגד רש''י מהעובדא שכנראה הוא לא ענה את זה. אבל עדיין אין בזה קושיה על רש''י, שהוא יכול לומר כל הסוגיא שם לא אוחזת את השיטה של עירוב פרשיות.)
  אבל לפי תוספות, יש קושיה גם לר''ת. נחשוב קצת. הגמרא בבבא מציעא אומרת שיש לנו שומר שאומר שהבהמה  ששמר נשבתה, ויש עוד בהמה שהוא מודה שחייב, אז הוא חייב בשבועה. וכל זה טוב לרבינו תם. שאם היתה רק בהמה אחת ואמר שהיא שבויה (או שבורה או מתה), היה נאמן בלא שבועה. עכשיו נחזור לרבא שאמר שומר נשבע על אונס (שבויה או שבורה או מתה) אף על פי שהיה יכול להגיד "לא היו דברים מעולם". תוספות שואלים שלפי רבינו תם, אין לזה שום הסבר. אם יש עוד בהמה שמודה שחייב, אם כן הוא לא יכול להגיד "לא היו דברים מעולם". ואם הוא נשבע על אונס (שבויה או שבורה או מתה), חייב להיות שהיו שתי בהמות,- אחת של הודאה, ואחת של טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה).

)בתוספות בבא קמא (קז.) (אחות התוספות שלנו ששייכת לפה) יש קושיה כאן   בשתי מילים האלו :"אהייא קאי".(שורה 46 בתוספות). תוספות כאן שואלים על איזו בהמה הוא היה רוצה לומר "לא היו דברים מעולם". בתור הקדמה, אני רוצה להציע מה שתוספות רוצים לעשות עם המילים האלה. והוא זה,- רבא אומר שאין מיגו, שאם יש מיגו, גם שומר היה יכול להגיד מיגו ("לא היו דברים מעולם") ולא תהיה שבועה אף פעם,-- וזאת קושיה על ר''ת שאוחז   ששבועה שייכת רק במצב של מודה במקצת.
  רבא אמר אין מיגו אצל שומר או מעסיק שהתורה אמרה "כי הוא זה",- זאת אומרת הוא נשבע כשהוא מודה במקצת, אף על פי שהיה יכול לומר, "לא היו דברים מעולם." לרבא מודה במקצת נשבע ,כופר הכול פטור. למעשה זה בדיוק מה שר''ת אמר בסוגיא של ר' חייא בר יוסף. אבל תוספות רוצים להקשות "אהייא קאי"? אני לא רואה שיש לתוספות קושיה כל שהיא. תגיד למשל שהוא אמר, "לא היו דברים מעולם" על שתי בהמות האלה- הודאה ואונס (שבויה או שבורה או מתה)--אז אין שבועה. (ותוספות  מודה על זה, שהם לא מתעלמים מאפשרות הזו.) מצד אפשרות הזאת, תוספות אומרים שאם זאת הייתה השאלה של רבא, אז רבא היה יכול לשאול מכל מודה במקצת. אז מה? שישאל! אבל הוא שאל משבועת השומרים שזה  המקום העיקרי שהתורה מתייחסת לנושא של מודה במקצת.
  איך שהוא, אפילו שתגיד שיש לתוספות קושיה פה,--אבל תסתכל בצד השני של תוספות. תוספות אוחזים שיש להם קושיה על ר''ת אפילו אם רבא רק כיוון שאמר "לא היו דברים מעולם" רק על אונס (שבויה או שבורה  או מתה).
  עכשיו תגיד שהוא אמר "לא היו דברים מעולם" רק על בהמה אחת-- אז השנייה תהיה לבדה ולא תהיה שבועה, שבשביל ששבועה צריכה שתי בהמות-- הודאה ואונס. כדי שתהיה קושיה, תוספות חייבים להגיד שר''ת היה אומר שיש שבועה בכפירה והודאה. אבל ר''ת יכול לומר שאין (בשביל שומר). הוא יכול לומר שיש שבועה רק באונס והודאה [כשמדברים על שומרים.]
  אלא תוספות רוצים להגיד דבר קשה להבין --שאם הוא אמר על האונס "לא היו דברים מעולם" שהטענה הזאת נכחשת על ידי הבהמה השנייה. אני לא מבין את זה. למה הוא לא יכול להגיד, "לא היו דברים מעולם" על האונס (שבויה או שבורה או מתה), ולהסכים על ההודאה? או להגיד "לא היו דברים מעולם" על ההודאה, ולטעון על השבויה שנשבתה. (אולי תוספות רוצים להגיד שאם היו רק טענות של כפירה והודאה זה כמו "לא היו דברים מעולם" בשביל שאין שבועה?)
  ואולי תרצה להגיד לי (להגן על תוספות) שיש קושיה עם טענת "לא היו דברים מעולם" על שתיהן. אבל איזו קושיה אתה רואה בזו? שאם יש אפשרות כזאת, אז אף פעם לא תהיה שבועת השומרים, שכל אחד יטען זאת. אבל מה? התורה אמרה "כי הוא זה"--בשביל חיוב שבועה צריך מודה במקצת -נקודה.
(וחוץ מזה יכול להיות מצב שיש עדים על פקידת הבהמות לידו ואחר זה הוא אמר אחת נשבתה. אז הוא לא יכול לומר "לא היו דברים מעולם", אבל זה לא המצב שרבא מדבר עליו, שאצל רבא יש אפשרות לומר "לא היו דברים מעולם", אבל אם לא אמר את זה, לא מאמינים אותו בשביל שהיה יכול לומר את זה.)
  איך שהוא-  הדבר הכי קשה להבין בתוספות הוא זה: הבן אדם אמר "לא היו דברים מעולם" על כל הענין. תוספות שואלים ''אהייא קאי''? הם רוצים לחלק את הטענות. אבל אם אפשר לחלק בין טענות, אז לא יהיה לעולם מודה במקצת!
ככל שהעמקתי את מחשבתי בזה,הענין נראה קשה יותר!
(עוד ענין קטן. תוספות מבינים שטענת כפירה מוכחשת על ידי הבהמה של הודאה. איך? הם מבינים כנראה שיש שבועה במצב הזה. ואולי לר''ת אין? אולי לר''ת יש שבועה רק בהודאה ואונס לא הודאה וכפירה?)
  ואני רוצה להזכיר דבר, שרב יכול לענות על הטענה של רבא ולומר שיש גזירת הכתוב לגבי שומר שלא אומרים מיגו.- וכמו שתוספות משתמשים עם המושג הזה.

) בבא מציעא צח. בתוספות ד''ה משכחת.
תוספות אומר ששיטת רבינו תם טובה יותר משיטת הריב''א. הסיבה לזה היא, ששיטת הריב''א בענין שומר היא שרבא אמר בטענת כפירה שהוא פטור אלא אם כן הוא מודה במקצת, אבל בטענת נשבית הוא חייב בכל אופן. הגמרא בבבא מציעא אומרת שהמשנה,"שמא שכורה מתה",- הוא עסק שבועה, היינו שיש עוד בהמה שהוא מודה, ולכן הוא מודה במקצת. אבל "שמא שכורה מתה" הוא טענת נשבית, ולפי הריב''א בטענת אונס יש חיוב שבועה אפילו בלא מודה במקצת. (אח''כ תוספות רצו לתרץ את זה על ידי שתחשב טענת "איני יודע" להיות כפירה.)
  הגם שכוונת הריב''א הוא שאם טוען ברי נאנסה אז יש חיוב שבועה, אבל הכוונה כאן יש חיוב שבועה ואינו יכול להישבע, ולכן במצב כזה השוכר חייב-- לא משום שאמר "שמא" אלא בשביל שאינו יכול להישבע והוא במצב שהוא חייב-- אבל למה צריכים שתי בהמות?

) תוספות משכחת (בבא מציעא צח.) בתחלה תוספות [בענין שיטת הריב''א] צריכים להגיד ש"איני יודע" של המשנה היא כפירה- דאם "איני יודע" הוא טענת אונס (שבויה או נשברה) אזי לריב''א אין צורך לעוד בהמה.- והגמרא בפירוש מצריכה עוד בהמה. ואחר זה תוספות אומרים "איני יודע" הוא טיעון של טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה). איך רואים את זה? בשביל שהגמרא אומרת שכדי שתהיה שבועה, חייב להיות שלש בהמות: (1) הודאה, (2) כפירה, (3) ואיני יודע. אם "איני יודע" הוא כפירה, אז יש לך רק כפירה והודאה. סתירה ישרה.
   למה תוספות נלכדו בזו? בשביל שהם מתעמלים לתרץ את הריב''א בדיוק כמו שעשו בבבא קמא. לר''ת אין צורך בכל זה ואצלו "איני יודע" הוא פשוט טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה).
  אני חשבתי לתרץ את הקושיה הזאת על תוספות כך. בתחלה תוספות אוחזים  שהשיטה  של ש"איני יודע" הוא כפירה בשביל שיש בו קצת אונס,- תגיד למשל ארבעים אחוז. וזה אינו מספיק העזה להגיד שהוא מעיז להצריך שבועה אלא אם כן יש גם הודאה ביחד אתו. אחר זה תוספות אוחזים את השיטה  של ש"איני יודע" הוא מספיק טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה) כדי להיחשב אחרת מכפירה סתם- וכדעת רמי בר חמא שצריך טענות כפירה והודאה באונס.
  נחזור לזאת אחר כך, משום שזה אינו מתרץ את השאלה בגלל שהעזה שייכת רק למלווה. ופשוט הוא.]
  להסביר את השאלה כאן במילים פשוטות-- בעולם של הר''י טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה) צריך שבועה. ולכן בתחלה כשהגמרא מחייבת הודאה ביחד עם "איני יודע" אנחנו חייבים להבין "איני יודע" הוא כפירה. אחר כך, הגמרא מחייבת הודאה וכפירה ביחד עם "איני יודע" ולכן נראה שם ש"איני יודע" משמשת במקום טענת אונסים. (אם "איני יודע" היא טענת כפירה לרמי בר חמא אז לא צריכים עוד בהמה של כפירה), ואין לתרץ שטענת "איני יודע" יכולה לשמש במקום שתיהן, שאם כן בתחלה היתה מספקת טענת "איני יודע" להיות נחשבת אונס (שבויה או שבורה או מתה) וחייב בשבועה ואינו יכול להישבע, ולכן משלם.
  לתרץ את זה, נראה לומר ש"איני יודע" היא טענת כפירה להריב''א, אבל לקמן בסוגיא של רמי בר חמא צריכים בהמה של "איני יודע" כדי שלא יהיה אפשר להישבע. (רק הקושיה עם זה היא שתוספות בעצמם אומרים בענין אותה סוגיא ש"איני יודע" היא טענת אונס (שבורה או מתה או שבויה ).)

)(בבא מציעא צח. תוספות ד''ה משכחת)  יש  קושיה על הריב''א: כל הרעיון של הריב''א הוא שטענת כפירה היא שייכת בין בהלוואה ובין בשומר. וטענת אונס (שבורה או מתה או שבויה ) שייכת רק לשומר. ומזה הוא מסיק שעירוב פרשיות שייך רק לכפירה. הקושיה שיש בזה היא שטענת אונס (שבורה או מתה או שבויה) כן שייכת ללווה. לפי דעת הרמב''ם (הלכות שכירות) הלווה נחשב כשומר שכר שפטור באונסים. אולי אפשר לתרץ שהריב''א אוחז בשיטה כמו הראב''ד שם. (אבל אני חושב שזה לא עובד, שהראב''ד אוחז  בשיטה שרק כשקנו את הפיקדון לא שייכת טענת אונס.)

) (בבא מציעא צח. תוספות ד''ה משכחת) קושיה על תוספות.
 תוספות רואים קושיה עם ר''ת, ומסיקים כמו הריב''א. אבל אם יש קושיה על ר''ת ק''ו על הריב''א.  הריב''א בענין כפירה חוזר לרש''י, ואם כן הוא נפלנו מהסיר לתוך האש!  אני יודע שהתוספות בב''ק רוצים להראות ששיטת הריב''א יותר חזקה משיטת ר''ת, אבל אני לא רואה איך הם עושים את זה. מפה ואילך נראה שהם מתעלמים מר''ת. --כמו קטע האחרון של תוספות בעמוד ב' שיש שם הרבה קושיות ותוספות מתעלם מהן.)

) כתוב אצלי קושיה שאני מציג כאן ואיני זוכר הפרטים מי שאל אותה ואם היה תירוץ. וזאת הקושיה: בבא מציעא רמי בר חמא מצריך שלש בהמות כדי שיהיה חיוב שבועה. ובבבא קמא רק אונס (שבויה או שבורה או מתה) היה צריך הודאה וכפירה, אבל כפירה לבד הייתה צריכה רק הודאה.

) ב''מ צט. בתחלה חשבתי שכוונת הר''י (בתוספות בענין מעילה) לגבי גזברים הוא זה שהגזבר חושב שהכלי הוא הקדש ואינו מכוון להוציאו מרשות הקדש בשביל שהוא חושב שהוא בעצמו רשות הקדש.
אבל אחר כך ראיתי אחות התוספות בקידושין, ושם כל הנקודה היא שהגזברים חושבים שהכלי שלהם, ולכן אינם מכוונים להוציאו מרשות הקדש.

) בבא מציעא צט. בענין מעילה.
בזה התוספות בשורה האחרונה. יש שלש מדרגות פה. הכלי שווה עשר דינרים. המדרגה הראשונה. הסכום שהוא מפסיד להקדש הוא שלשה דינרים. זה הסכום שהקדש (היינו הגזברים) היה יכול לקבל בשביל להשכירו.
המדרגה השניה. טובת הנאה הוא שני דינרים. היינו הכרת הטוב של השואל שהקדש חשך ממנו הטרחה ללכת ולמצוא כלי אחר לשכור.
  המדרגה השלישית. הסכום שהכלי נפסד הוא דינר אחד.
עכשיו הגמרא אומרת שהשואל חייב שני דינרים. ותוספות שואלים: למה? הלא הוא גורם להפסיד ההקדש שלשה דינרים! תוספות מתרצים: הכלי חוזר לקדש, ולכן ההפסד הוא רק ההפסד של גוף הכלי.
אין לי כאן קושיה, אלא הערה,שצריך לבדוק אם בן אדם יכול להשכיר את הספינה שלו ויש גורם שמנע ממנו לעשות את זה, זה נחשב הפסד. דבר הגורם לממון הוא ממון. אלא שתוספות כאן אוחז בשיטה  של דבר הגורם לממון אינו ממון--והכי קיימא לן.

)בבא מציעא צט: תוספות ד''ה שיימינן (בסוגיא הבאה יש אי הבנה  ברש''י.)
המשנה אומרת שאם בהמה נכנסה לשדה של מי שהוא ואכלה תבואה בתוך בית סאה, מעריכים את הנזק, ובעל השור חייב לשלם. הגמרא שואלת, איך אופן השומה,-- "איך שיימינן ליה?"
רבי יוסי בר חנינא אומר, "סאה בששים סאה."
הדבר הכי קשה להבין כאן הוא הרש''י.  רש''י פירש לקחת שדה (נטוע בזרע) בגודל ששים סאה ולברר את מחיר השוק שלו. ואחר זה לקחת אותו שדה פחות בית סאה אחת, 50 ^50 אמות, ואז חשב את מחיר שוק שלו. עכשיו יש לך את המחיר לבית סאה נטוע זרע. (רש''י אמר שאי אפשר לקחת בית סאה לבד שזה נמכר במחיר מופרז שרק עני יקנה אותה.)
עכשיו תברר איזה אחוז של הבית סאה נאכל. --והמחיר של הבית סאה אם אחוז הזה של זרע היה חסר.
 למה כל זה? בגלל שמחיר של בית סאה הוא גבוה יותר כשמוכרים אותו לבד משאם מוכרים אותו ביחד עם שדה בגודל ששים סאה. (ודרך הרגיל של מכירת שדות הוא עם ששים סאה.) אבל לא יכולים למדָּוִד את החלק שאכלה הבהמה מתוך ששים סאה, שזה לא שווה כמעט כלום. ולא יכולים למדָּוִד את התבואה שאכלה, שהרי אכלה את התבואה.
קשה מאד להבין את רש''י. מי קונה את הבית סאה עם הזרע שנחסר?  רק עני. (בעל משק רגיל לא קונה את הבית סאה הזה כמו שאמר רש''י בעצמו.) ועני יקנה רק במחיר גבוה. קושיה זאת שרש''י רצה לצאת ממנה, עכשיו נכנסנו לתוכה בחזרה.
גם איזה בית סאה? יכולים ללכת בכל מיני כיוונים למדידת בית סאה.
  לא יכול להיות שהוא מכוון לחייב אותו את האחוז של המחיר של  שדה עם זרע. למעשה הבהמה לא אכלה קרקע. רק זרע.
  בתחלה חשבתי "במצב של השומה השנייה של רש''י, מי יקנה את השדה? לא העני שכבר אמרנו שהוא משלם יותר מדי בשביל סאה אחת -- קל וחומר בשביל אחוז קטן של סאה. ולכן הוא רק בעל משק רגיל. אבל הוא יקנה רק כל הששים, ואצלו זה לא משנה אם חלק קטן נאכל!" ועוד קושיה שניה. הבהמה לא אכלה קרקע. יש חילוק בין מחיר של שדה ומחיר של תבואה שגדילה על שדה. מה רש''י ותוספות עושים עם זה?  (אגב, אחר זמן ראיתי שרב משה פיינשטיין עמד על הרש''י הזה.)
  אבל תוספות כאן בענין "שיימינן" פשוט וברור. הכוונה של "סאה בששים" הוא פשוט דוגמא. זאת אומרת, אם הבהמה אכלה ששים עגבניות, משערים את המחיר של ששים עגבניות ומחלקים את זה לששים, ואתה יודע את המחיר של עגבנייה. (לא עגבנייה לבדה שהיא הרבה יותר יקרה.) אם נאכל את חצי העגבניה, אתה משער את המחיר של שלשים עגבניות. את הכמות שנתאכלה אתה מכפיל לששים, ומשער את המחיר של הכל, ואחר כך אתה יודע את המחיר של הפרט
שאלה אחת כאן היא, שיש ראיה שתוספות מכוונים שמשערים עם הקרקע. לדוגמא: ששים עגבניות גדילות בשדה. תברר את המחיר של אותה קרקע עם כל העגבניות, והמחיר אם הייתה עגבנייה אחת חסרה.
  (אני חשבתי שתוספות כיוונו לברר את המחיר של סאה ממש של אוכל עד שדָּוִד הראה לי את הגמרא בבבא קמא (דף נח.) במקום בית סאה זרע [שהוא חמשים על חמשים אמות, שהוא כמות הקרקע הנצרכת לגדל סאה זרע] תברר את כמות הקרקע הנצרכת לגדל ששים פעמים האוכל שהיה על השדה, לא זרע.

) (ב''מ ק. תוספות ד''ה הא מני סומכוס)
דָּוִד אמר שיש מחלוקת בין הרשב''ם כאן והתוספות הקודם.
התוספות הקודמת אמרו (חזקת רשות) + (שמא)= לא זכה, (לשיטת הרבנן קודם שמגיעים לסומכוס).
ופה הרשב''ם בענין סומכוס אומר שסומכוס מודה כשיש חזקת רשות. ולפי שיטת רבא סומכוס מדבר רק ב"שמא".
ונראה שאם רבנן היו אומרים (חזקה)+(שמא)= 0, ק''ו סומכוס!
  אלא ברור שהתוספות הקודם הולכת לפי שיטת הר''י פה.
הסיבה שאני מזכיר את זה היא שנראה הר''י מקשה על הרשב''ם, ואז תוספות ממשיכים לנושא אחר. זאת אומרת שהם חושבים שלקושיה שלהם על הרשב''ם אין תירוץ, ובשביל זה הם הולכים בשיטה אחרת בתוספות הקודם.
ואחר זה ראיתי שהמהרש''ל גם ראה את הסתירה הזאת בין הרשב''ם והתוספות הקודמת. אבל המהרש''א בשביל איזו סיבה אמר שאין מחלוקת בין הר''י והרשב''ם, ואני עדיין לא מבין איך זה יכול להיות.
  יכול להיות שהמהרש''א הבין את הסוגיא כמו רבה בר רב הונא קודם שהגענו לשיטת רבא. ואז סומכוס אמר את דינו גם בברי. ואז בתחלה כשהגמרא אמרה "הא מני סומכוס" זה מדבר רק   במצב של ברי, ואז לשיטת הרשב''ם (חזקת רשות)+ (ברי)= זכה.
  אבל מה עם "שמא"? אם (שמא) + (חזקת רשות)=0 לא עוזר, אז לפי הרשב''ם הגמרא הייתה צריכה להגיד "אלא הא מני סומכוס" לפחות במצב הזה.
  אלא שנראה לי שהמהרש''ל צדק.
אלא שהמהרש''א יכול להגיד שהגמרא לא הייתה צריכה לדבר על "שמא" משום שכל מה שהגמרא רצתה היא סיבה להכריח שהמשנה תהיה כמו סומכוס--וכן היא עשתה את העבודה הזאת על ידי המצב של "ברי". היא לא צריכה להיכנס למצב של שמא.

 ב''מ ק: נראה לי שהמחלוקת בין הרשב''ם ובעלי נתוספות תלויה בחקירת רב נפתלי טרופ המובאת בחידושיו על ב''מ בענין תקפו כהן.
אם מרא קמא היא כמו חזקת ממון רגילה, אז אין סיבה לחלק בינה ובין חזקת רשות. ולכן כשהגמרא החליטה שהמשנה כמו סומכוס, יוצאת משמעות שחזרה על הענין להעמיד המשנה בסימטא. וזאת אומרת, שאפילו ברשות של המוכר או הלוקח גם אז סומכוס היה אומר חולקים. וזאת היא סברת התוספות.
אבל אם חזקת מרא קמא היא כמו חזקת איסור שעובדת כמו חזקה מעיקרא, אם כן אין סיבה לחשוב שהגמרא חזרה על הרעיון של סימטא. זאת אומרת, שבגלל שחזקת מרא קמא חלשה מן חזקת ממון רגילה, העובדא שסומכוס  היה אומר חולקים במצב שיש מרא קמא אינה סיבה לומר שהיה אומר את זה במצב של חזקת ממון.

) ועוד יש להביא ראיה שהרמב''ם אוחז בשיטת הרשב''ם כאן [ב''מ ק.]. וזה על ידי הפסק שלו בענין תקפו כהן [ב''מ ו:]. הרמב''ם פסק הספקות נכנסים לדיר ואם  תקפו כהן אין מוציאים מידו.
ולכן טעמו של הרמב''ם הוא שאין מוציאים הוא מצב של ספק דין [שהוא כ"איני יודע" ו"איני יודע" שבמצב הזה הרמב''ם פוסק כמו סומכוס שחולקים, ולא הולכים אחרי מרא קמא]. זאת אומרת  שבמצב כמו שלנו שהכהן תקפו, היינו משאירים אותו בחזקת רשות, ולא הולכים אחרי מרא קמא. והמצב של ספקות נכנסים לדיר הוא ספק מציאות. [הרמב''ם אומר שהוא קנה החמורה מנכרי, ולא ידוע אם ביכרה. במצב כזה  יש חזקה לכהן ולישראלי.ויש לישראלי לו חזקת מרא קמא על השה. ויש לכהן חזקת הגוף על הוולד של החמורה, שחזקה מעיקרא מעידה שהחמורה לא השתנתה עד זמן האחרון. זה דומה למצב שכל אחד אומר "ברי לי" בגלל שלכל אחד יש חזקה. (פה אין הישראלי והכהן טוענים שום דבר, ורק החזקות טוענות. ואם זה היה דיון בענין ממונות, לא היינו אומרים את זה. אלא שפה השאלה היא הענין אם נכנסות לדיר, ובמצב כזה אנחנו אומרים לישראלי יש בעלות.) ובמצב שכל אחד אומר "ברי לי", הרמב''ם פוסק כמו רבנן שהולכים אחרי חזקת מרא קמא. [לפדיון פטר חמור יש מרא קמא ישראלי.]
והגמרא לא יכלה לתרץ את זה בגלל שהיא לא אוחזת כסומסוס אפילו במצב של איני יודע ואיני יודע.
אבל התירוץ הזה עובד רק אם הרמב''ם אוחז בשיטת הרשב''ם כאן בדף ק.

) ב''מ ק. הקדמה:
רב חיים הלוי מביא קושיה על הרמב''ם ומתרצה. כאן אני מביא קושיה על התירוץ.

הרמב''ם מביא את הדיון של המשנה לגבי פרה שילדה ולא ידוע מתי. וגם המוכר והלוקח אומרים שלא יודעים מתי ילדה. הרמב''ם אומר שאם הוולד אינו ברשות של שניהם חולקים. הגמרא מביאה את הדיון הזה, ואומרת שהפסק של ''זה אומר איני יודע וזה אומר איני יודע חולקים'' הוא מדבר במצב שהפרה ילדה בסימטא  והפסק  הוא של סומכוס.
רב חיים הלוי אומר שהגמרא מחשיבה סימטא להיות רשות של שניהם. והרמב''ם מדבר במצב של הרשות שאינה של שניהם (לא בסימטא) ובמצב הזה גם הרבנן של סומכוס מודים שחולקים.
הקושיה על זה היא שהגמרא משתדלת להגיד שהמשנה כחכמים. אם ברשות הרבים החכמים מודים לסומכוס, אם כן הגמרא הייתה יכולה להגיד שהמשנה מדברת ברשות הרבים, ואז המשנה תהיה כחכמים.

) ב''מ ק. המשנה מביאה דיון. יש לוקח שאומר "עבד גדול קניתי", והמוכר אומר, "עבד קטן מכרתי." המוכר נשבע ומחזיר את ההפרש.
  הגמרא שואלת, "והלא הילך הוא!" זאת אומרת שזה במצב שאחד אומר לשני, "אתה חייב לי מאה דינרים", והשני אומר "אני חייב לך רק חמישים, והנה הם. קח אותם!" ("הילך" פירוש "הנה לך".) אני חשבתי לשאול שזה לא נראה "הילך" בשביל שהקונה לא רוצה העבד הקטן.
   אני חשבתי לתרץ את זו שזה כן  מצב של "הילך" אם אתה מחשיב את העבד כמו כסף. אבל עדיין אין זה תירוץ, שאם העבד הוא כסף מה הקונה קנה? כסף? הוא קנה כסף על ידי כסף? (זו אינה קושיה שכן קונים סוג אחד של כסף על ידי סוג אחר.)
ואחר כך ראיתי שתוספות בדף ק: מסבירים את זה בענין רבי מאיר.
  אגב--הגמרא רצתה להגיד שמשנה כחכמים, וחזרה מזה בגלל חזקת מרא קמא. אם החכמים היו אומרים חולקים במצב שמא ומרא קמא ביחד, אז נראה לי שהגמרא הייתה אומרת את זה והיתה משתמשת עם זה לעשות את המשנה כחכמים. אלא שמרא קמא זוכה גם בטענת שמא לחכמים. אלא שיש לדחות את זה, שבשלב הזה הגמרא עדיין אוחזת את השיטה שהמשנה מדברת רק במצב של ברי. רק אחר כך בהמשך, הגמרא מעלה את האפשרות שהמשנה מדברת על טענת שמא. (הגמרא מוכרחת אז לעשות את זה שלפחות המשנה תהיה כסומכוס. בלי זה, אין המשנה הולכת לאף שיטה אם הולכים כמו רבא.)

) (בבא מציעא ק.) המשנה אומרת, שאם נמכר עבד ולא יודעים אם עבד גדול או עבד קטן. המוכר אומר עבד קטן. והקונה אומר עבד גדול. המוכר נשבע שעבד קטן מכר, ומחזיר את הסכום היתר של עבד גדול.
 הגמרא שואלת שלש קושיות. (1) הלא הילך הוא? (2) אין שבועה על עבדים! (3) אם זה סומכוס (כמו שהגמרא אמרה לעיל) אז צריך להיות שחולקים בלי שבועה.
רב מתרץ: המשנה מדברת רק לגבי כסף, לא עבדים. רש''י מסביר כוונת רב באופן אחד.    
  תוספות (ד''ה דמי עבד) שואלים על רש''י והם מסבירים שהצדדים עשו הסכם, וכסף נתחלף. ואז החליטו לחזור על ההסכם. השאלה היא כמה כסף חוזר לקונה. האופן הזה של הגמרא הוא אמור לענות על שלש קושיות האלה של הגמרא. הוא לא "הילך" (בגלל שהוא כסף). הוא לא מצב של עבדים (בגלל שהוא כסף). ויש שבועה אפילו לסומכוס (הגלל שהוא נושא של כסף- לא עבדים).
  אבל תוספות שואלים, "הלא זה אינו דררא דממונא" (ולכן לסומכוס צריך להיות שחולקים בלי שבועה). כאן תוספות אוחזים את השיטה  של- אם אין דררא דממונא אין שבועה. [ אין דררא דממונא מחייב שלא יהיה שבועה.]
[הקושיה הזאת נובעת מהעובדה שהמשנה היא כסומכוס.]
   השתוממנו על קושיה הזאת של תוספות, אני ודָּוִד. שיטת התוספות היא שדררא דממונא הוא מצב שיש לבית דין ספק על המציאות בלא טענותיהם. אבל זה לא מתאים עם הגמרא בבא מציעא ב: האומרת שדררא דממונא היא שמי שהוא מפסיד מה שהוא, אבל כשאין דררא דממונא, אפשר שאף אחד לא מפסיד כמו במציאה. אחר הרבה זמן ראיתי שהמהר''ם מלובלין כתב שלתוספות היתה גרסא אחרת באותה גמרא. זה מתרץ קושיה אחת.

)(בבא מציעא ק: תוספות ד''ה דמי עבד)  קשה להבין את השאלה של התוספות "אי תימא". תוספות שאלו מבבא מציעא ב: שסומכוס אומר חולקים בלא שבועה רק במצב של דררא דממונא. אבל אם אתה מסתכל שם אתה רואה בדיוק להפך. שם הגמרא שואלת, "בטח המשנה אינה כסומכוס, שסומכוס אמר חולקים בלי שבועה (ממון המוטל בספק חולקים בלי שבועה)-- וקל וחומר אם שניהם אוחזים את הדבר,-- והמשנה אומרת לחלוק עם שבועה?" הגמרא מתרצת, שסומכוס אמר את דינו רק במצב של שמא ושמא. הגמרא שואלת, אבל רבה בר רב הונא אמר שסומכוס אמר חולקים בלי שבועה גם במצב של ברי וברי! תירוץ-- חולקים בלא שבועה רק כשיש דררא דממונא. שאלה--אם סומכוס אמר את דינו (חולקים בלא שבועה) במצב של דררא דממונא, כל שכן במצב שאין. (פה הגמרא אומרת שסומכוס אמר חולקים בלי שבועה גם במצב שאין דד''מ.) תירוץ: השבועה (של המשנה) היא דרבנן. לפי הגמרא יכול להיות שאין שבועה גם במצב של דררא דממונא.
זאת אומרת שתוספות כנראה שואלים איך זה יכול להיות שיש שבועה במשנה אם אין ד''דמ.היינו ד''ם=שבועה, אין ד''ם= אין שבועה. אבל הגמרא אומרת אם אין שבועה בד''מ, קל וחומר כשאין ד''מ. זאת אומרת אם יש שבועה בד''מ, אז יכול להיות שיש שבועה כשאין ד''מ. אבל אם אין שבועה בד''מ, כל שכן שאי אפשר שתהיה שבועה באין ד''ם.

כוונת החץ היא שאם במצב החמור אין שבועה, אז כל שכן במצב הקל,- אבל יכול להיות שיש שבועה במצב חמור, ואין שבועה במצב הקל. זאת אומרת שיש קל וחומר, אם אין שבועה בדררא דממונא, בטח שאין שבועה כשאין דררא דממונא.

)(בבא מציעא ק. תוספות ד''ה דמי עבד) להסביר את הקושיה שיש על תוספות, אני רוצה להציע את דברי הגמרא (ב''מ ב:). הגמרא אוחזת בשיטה שאם שנים אוחזים בגד, אז צריכים דרגה נמוכה של הוכחה. איך רואים את זה? רואים את זה בסוגיא של רבנן. הגמרא אומרת שרק במצב שאינם אוחזים, אז צריכים ראיה [המוציא מחברו עליו הראיה], אבל אם הם אוחזים מספיק שבועה. אחר זה הגמרא אוחזת באותה שיטה. היא אוחזת בשיטה שאם סומכוס היה אומר לא צריכים שבועה כשאינם אוחזים בו, קל וחומר כשהם אוחזים אין שבועה. ולכן הגמרא צריכה להחליף נושא מ"אוחזין" ל"דררא דממונא". באופן הזה, הגמרא חושבת שהיא יכולה למצוא טעם למה סומכוס היה מצריך שבועה בשנים אוחזים את הטלית ולא בבבא קמא דף מו. אבל אז היא נתקלת בקושיה שחיסרון דררא דממונא הוא בדיוק כמו אוחזים. כמו באוחזים צריכים מדרגה נמוכה של ראיה, כן כשאין דררא דממונא-- צריכים דרגא נמוכה של הוכחה. סוף דבר אם יש חוסר של דררא דממונא, סומכוס עדיין אוחז בשיטה שחולקים בלא שבועה. אם כן קשה להבין קושיית התוספות: "איך הם חולקים כשאינו דררא דממונא?תמה!

) (בבא מציעא ק. תוספות ד''ה דמי עבד) דררא דממונא.   שיטת התוספות (ב''מ ב.) היא שדררא דממונא היא ספק מציאות חוץ מן הטענות. יש חמש משניות שהגמרא אמרה שהן של סומכוס. לא נראה ששתים מהן יכולות להיות דררא דממונא לפי הפשט הזה. איפה יש שם דברים חיצונים חוץ מעצם השאלה והטענות? או המשנה ש"אחד שאל שור חצי יום ושכר חצי יום". מה ספק יש שם חוץ מן הטענות?  אולי עיקר הנקודה של דררא דממונא לפי שיטת התוספות היא שהספק נולד מעצמו. אבל ברור שזה לא מסתבר פה. בתירוץ של תוספות הם אומרים שפה הוא דררא דממונא משום שיש עוד ספק חוץ מאיזה עבד מדובר,- יש גם ספק על כמות הכסף שנתחלף. ברור שזה נכנס היטב לתמונה של ספק מציאות חוץ מן הטענות.--ולא בתוך תמונה של ספק שנולד מעצמו.

) (ב''מ ק:) יש שתי נקודות של המהרש''א בענין דררא דממונא. נקודה אחת: בבבא בתרא סומכוס אוחז בשיטה שחולקים בלי שבועה אך ורק כשיש דררא דממונא. כשאין דררא דממונא, הדין חוזרת לחכמים שהמוציא מחברו עליו הראיה. הנקודה השניה היא שדררא דממונא לא שייכת לשבועה בכלל, רק לענין של חולקים. (מהרש''א ב''מ ב: וצז:)
על ידי שתי נקודות האלה מתפרשת תוספות (ד''ה דמי עבד) היטב.
הקדמה: יש דיון בין מוכר וקונה. המוכר אומר שמכר עבד קטן. הלוקח אומר שלקח עבד גדול. המשנה אומרת אם שניהם טוענים שמא, חולקים. אם שניהם טוענים ברי, המוכר נשבע שעבד קטן מכר. הגמרא שואלת, "והלא אין נשבעים על עבדים!" רב תירץ: דמי עבד. הר''י אומר שכסף נתחלף, ועדיין שטר מכירה לא נכתב. תוספות שואלים על זה: "והלא  אין כאן דררא דממונא?"
כוונת התוספות היא רק על הענין של חולקים, משום שענין דררא דממונא אינו שייך אלא לחולקים. בתוספות מסומן את הגמרא בבבא מציעא ב: אבל הקושיה נובעת מן הגמרא בבבא בתרא. תוספות מתרץ: זה כן מצב של דררא דממונא, שיש עוד ספק חוץ מאיזה עבד נמכר. יש גם ספק על כמות הכסף שנתחלף.   [עם כל זה עדיין קשה להבין את התוספות בסיבת העובדא שהם מקשים מצד בשבועה: איך יש שבועה בלי ד''מ? ואינו באפשרות שהם שואלים מצד "חולקים" בגלל שאין חילוק בין סומכוס והמשנה מצד זה.]

)(בבא מציעא ק. תוספות ד''ה דמי עבד) אני רוצה להציע תירוץ הזה. (זאת אומרת שעדיין לא יודעים למה סומכוס מצריך שבועה. לתרץ את השאלה הזאת אני מציע את הריעון הזה.) אנחנו יודעים שסומכוס מסכים שצריך שבועה איפה שהשבועה היא דאורייתא. ופה המוכר מודה במקצת הטענה. ותוספות  מדגישים שהעסק קרה לפני עדים. למה? לומר לנו שאין מיגו למוכר. [קושיה בזה שאין טענת מודה במקצת שייכת למוכר, רק לפקדון ולמלווה אם אוחזים משיטת עירוב פרשיות. ויש סברא מהרמב''ן שגם שכירות בכלל מלווה. אבל עדיין לא שמענו אף אחד שאומר מכירה.]
ואולי זה מה שתוספות מכוונים פה. אני יודע שזה דוחק גדול אבל מה לעשות. באופן הזה אנחנו מגיעים לשבועה בין מצד רבא שסבירא ליה שסומכוס בכלל לא אמר דינו בברי וברי ובין מצד רבה בר רב הונא.

) (בבא מציעא ק. תוספות ד''ה דמי עבד)  תוספות מבינים כמו רבינו שמואל (הרשב''ם) שהיינו צריכים להשאיר כל השקלים המוטלים בספק ביד המוכר בלא שבועה. זאת כוונת המילים "סומכוס מודה"-היינו שמודה שהמוציא מחברו עליו הראיה. מפריע לתוספות שהמוכר חייב לקחת שבועה במקום להשאיר לו  את הכסף בלי שבועה. ואז תוספות מתרצים שיש כאן אפשרות שהקונה מפסיד כסף (דררא דממונא) בשביל שאנחנו לא יודעים כמה כסף נתן. עכשיו בשביל שיש דררא דממונא לא סתם משאירים את הכסף אצל המוכר, אלא שמחייבים אותו להשבע. וזה כבר מסתבר עם הגמרא בדף ב: שבמצב של דררא דממונא צריכים דרגא   יותר גדולה של הוכחה.

) (ב''מ ק:) רב ששת שאל על רבי הושעיא אם המשנה היא כשיטת רבי הושעיא אמר, --אם כן למה צריכים אותה? להגיד לנו נשבעים על עבדים אגב בגד שהוא לובש? אבל שמענו את זה כבר במשנה אחרת. אני שאלתי, "למה רב ששת  לא שואל על רב?" דָּוִד תירץ משום שלפי פירוש רב, המשנה אומרת הרבה-- היינו ששאלה של כמות הכסף שנתחלף נחשבת דררא דממונא.

) (ב''מ ק:) יש לשאול: שמואל צריך לעבור דרך כל ארבע בבות האלה של המשנה, היינו (1) ברי וברי, (2) שמא וברי, (3) ברי ושמא, (4) שמא ושמא. אז מה הוא עושה עם שמא ושמא? כסף לא נתחלף. רק שני גברים נכנסים לבית דין עם ספק על בגד עם חלק נוסף,- אם החלק הנוסף גם היה מוכל במחירה. איפה הדררא דממונא (כמו שתוספות ניסו למצוא תירוץ לרב)? תשאיר את החלק איפה שהוא. למה חולקים?

) (בבא מציעא ק: תוספות ד''ה זוקקין)
רבי הושעיא מפרש את המשנה שמדבר על עבד בכסותו (בבגדו). (זה מתרץ את השאלה שלא נשבעים על עבדים.) רב ששת שואל, "זוקקין אתא לאשמעינן?" (המשנה בא לומר נכסים שאין להם אחריות זוקקין נכסים שיש להם אחריות להישבע עליהם.)
התוספות שואלים למה רב ששת לא שאל  שאלה דומה בדף צח: ("גלגול אתא לאשמעינן"?)
  תוספות מתרץ שם היה חידוש. למה? שעיקר הדין של זוקקין נלמד מסוטה. שם שואלים אותה אם נסתרה אחרי האירוסין. ואז גם שואלים אם נסתרה גם קודם אירוסין. אבל בדף צח. שואלים אם הבהמה מתה בזמן שהייתה שאולה או שכורה? ואז מוסיפים לשאול אם מתה באונס בזמן שהייתה שכורה. [הענין כאן שאם מתה באונס בזמן שהייתה שכורה הוא פטור. אם זה קרה בזמן שאלה, הוא חייב. המשאיל לא העלה שאלה אם בכלל זה היה באונס. אולי זה היה בפשיעה? אבל יש לו הרשות לשאול אם מתה באונס כשהייתה שכורה. ואז נותנים לו הרשות לשאול אם מתה בזמן שהייתה שכורה או שאולה.  וזה כבר חידוש שלא שמענו מסוטה.]
  השאלה של תוספות קשה מאד להבנה. מה החידוש? למה כל מילה במשנה חייבת להיות עם חידוש? וגם את עצם השאלה של רב ששת קשה להבין. על מה המשנה הייתה צריכה לדלג? שמא ושמא? לא. שמא וודאי? לא. אלא ודאי וודאי? אבל זה המהלך של כמעט כל המשניות בש''ס,- לעבור כסדר על כל האפשריות אחת אחר השניה. (וגם זה המהלך של כל התוספות בש''ס.)
 אין שום סיבה כאן לדלג על אפשרות אחת כשעוברים על כולן. ושאר האפשריות חייבות להיות כאן להגיד לנו הרבה דינים, כמו מודה במקצת במצבים כאלה ועוד.
[לפי הדעה הזאת. ולפי דעה הראשונה של רב יהודה המשנה באה להגיד לנו הדין של ברי ושמא ברי עדיף.]
  היה נראה לי שרב ששת חשב שכל ארבע אפשריות האלו לא נצרכות בגלל שיש לנו המשנה בדף צז. וזוקקין לא נצרך בשביל שיש לנו זוקקין גם במקום אחר. אבל אם זה נכון, צריכים שהמשנה שם תהיה נצרכת. או אולי רק אחת נצרכת ולכן הוא שאל על זה רק כאן אחר שיש לנו כבר משנה אחת.
   שאלתי את שמעון בייקר, והוא ראה מיד ששיטת רבי מאיר שנשבעים על עבדים אינה מוזכרת בשום משנה. (חוץ מב''ק צו: שבין כך וכך מהפכים) ולכן החידוש כאן הוא שרבי יהודה הנשיא רוצה להגיד שהלכה כרבי מאיר. אבל אני  שאלתי, שזה סותר כל מקום אחר בש''ס שלא הולך לפי רבי מאיר. איך זה יכול להיות שרבי יהודה הנשיא סותר את עצמו. אולי יש כאן משהוא מיוחד שגורם שנשבעים על עבדים? אבל מה כאן שונה מן הכלל הגדול שאין נשבעים על עבדים?
  ומסתבר שזה בעצמו מה שגרם לרב ששת לשאול על רב אושיה- הסתירה שיש כאן לכל שאר מקומות בש''ס.--(נראה לי שרב ששת אינו מהפך המשנה בב''ק צו: אלא משאיר אותה כמות שהיא.)
למצוא תירוץ על הקושיה הזאת חזרתי לקרוא בהקדמת שמואל הנגיד על הש''ס, וראיתי שהוא כתב שיש פעמים שרבי יהודה הנשיא פוסק כשיטה אחת באיזו משנה, ואחר כך פוסק כשיטה אחרת במקום אחר. הוא לא כתב את המשנה כחבור בלי סתירות. (שלא כרמב''ם.) זה מתרץ את השאלה. כל משנה צריכה חידוש,--אבל לא כל המשניות צריכות להיות בלי סתירות. והחידוש כאן הוא שנשבעים על עבדים.
אני שאלתי, "אבל איך זה יכול להיות? למה אם כן רבי יהודה לא כתב פשוט 'נשבעים על העבדים?'
  אבל דָּוִד תירץ: בשביל שפה הנושא אינו שבועות. הוא חשב כשהוא יגיע למסכת שבועות הוא יכתוב, "נשבעים על עבדים." אבל בסוף כשהגיע לשם, הוא התחרט וכתב, "לא נשבעים על עבדים."
  כל מילה במשנה צריכה להיות עם חידוש שלא שמענו במקום אחר. אבל היא לא צריכה להיות בלי סתירות." (והקושיה הראשונה נשארת במקומה.)

אבל גם על התירוץ הזה יש קושיה מתוספות בפסחים (כא:) שאומרים שיש הרבה פעמים שהמשנה חוזרת על דברים. וצריך לומר שגם כשהמשנה חוזרת על דברים היא מכוונת לאיזו חידוש.

) (ב''מ ק: תוספות ד''ה זוקקין) אני רוצה להעלות שאלה אחת כאן על תוספות--
גוללין אינו לכולי עלמא שם.
איך תוספות יענו על הצורך של המשנה בדף צז. לשיטת ברי עדיף?
תירוץ: נראה לי שמתחלה לא היו שואלים את השאלה. היו אומרים שהצורך במשנה הוא להגיד לנו שברי עדיף.
 עכשיו אנחנו מסתדרים עם שיטת רב ששת. הוא אמר שדיון השלישי [ברי וברי שנשבעים] לא נצרך. היינו לומדים את זה מדף צז: אבל עכשיו תוספות שואלים שאפילו הדיון של ברי וברי בדף צז: לא צריכים משום שהיינו לומדים את זה ממקום אחר. השאלה היא מאיפה? יש רק ארבע או חמש משניות בש''ס שהן כשיטת סומכוס, ואף אחת מהן לא מגיעה אפילו קרוב להגיד את הדין הזה. (ושמתי לב שהמשנה בבא קמא לה. אומרת שברי וברי המוציא מחברו עליו הראיה.--זה גורם עוד קושיה על תוספות.)
  אפשר להסתכל על זה כך:--אם המשנה הייתה מדלגת על הענין של זוקקין, מה היה נשאר? רק מודה במקצת! ואת זה באמת שמענו כבר בשבועות. אז תוספות מכוונים לומר שהיינו לומדים הדיון השלישי משבועות. (וכאמור לעיל זוקקין היינו לומדים מדף צז.)
  אני רוצה להזכיר מה מפריע פה? יש שני אופנים להבין את התוספות. אופן אחד הוא שרב ששת שאל למה צרכים את המשנה כאן מאחר שיש לנו את המשנה בדף צז: ואז תוספות שואל למה צריכים המשנה בדף צז. מאחר שיש לנו המשנה כאן בדף ק. בסדר, ברור שזה בלתי אפשרי. זה הגיון במעגל סגור.
 אלא מה? תוספות שואל למה צריכים את שתי המשניות האלה? אם כן מאיפה היינו לומדים את כל הדינים של ברי וברי המוכר נשבע, ברי ושמא ברי זוכה, שמא ושמא חולקים?
  אם מבינים את המשנה כמו רב נחמן, הוא מצב של מודה במקצת וחייב שבועה, ואינו יכול להישבע, ולכן משלם. --ולא שמענו את זה בשום משנה (הדין הזה של רבא). אם מבינים את המשנה כמו רב הונא, אז הוא מצב של ברי ושמא ברי עדיף, וגם את זה לא שמענו במקום אחר.
ונראה לי שתוספות מבינים שאין שום חידוש בשתי משניות האלה חוץ מזוקקין וגוללין. היינו הגם שכנראה יש חידוש של "ברי עדיף" או "מתוך שאינו יכול להישבע משלם", אבל מאחר שיש מחלוקת בזה, אם כן זה לא יכול להיות החידוש של המשנה.
  אבל אם היה לנו רק רב ששת, היה אפשר לומר שאין חידוש במשנה בדף ק. בגלל שיש המשנה בדף צז: שאומרת לנו ברי עדיף או מתוך שאינו יכול להישבע משלם.
[אבל אם לא היו מהפכים המשנה בבבא קמא צו: אז לא היה כאן שום חידוש. אולי רב ששת לא הפך המשנה שם?]

) (בבא מציעא ק: תוספות ד''ה "ר' מאיר איפכא שמעינן ליה") התוספות הזה נראה ברור ופשוט. תוספות כתבו שרב ששת לא תירץ שהמשנה כרבנן בגלל ברייתא לקמן. היינו שהמתרץ היה יכול להגיד שהמשנה שלנו כאן (ב''מ ק.) היא כרבנן של המשנה שהוא מביא מב''ק צ''ו: --במקום להפוך את המשנה--הגם שממילא מהפכים את המשנה בב''ק בגלל משנה וברייתא.
 אגב, לא הבנתי למה הגמרא כאן לא אומרת כפשוטו, שמשנתינו כאן היא כרבי אלעזר בבבא קמא שנשבעים על קרקעות ועבדים? הגם ששם מהפכים את המשנה, עם כל זה, למה להפוך אותה באופן שתהיה קושיה. תשאיר אותה כמו שהיא, ולא תהיה קושיה.

) (ב''מ ק:) אחר שהגענו לזה, אפשר לתרץ את קושיית ר. עקיבא אייגר שהוא שאל על שיטת הרשב''ם. הקושיה היא זאת: הגמרא שאלה על השיטה שסומכוס אמר את דינו גם במצב של ברי וברי. הגמרא שאלה: אם זה נכון, למה צריכים סוף המשנה? אם יודעים שחולקים בברי וברי, למה צריכים להגיד לנו בשמא ושמא? ר. עקיבא אייגר הקשה שאם תחלת המשנה מדברת על אגם (שברי וברי חולקים), אם כן סוף המשנה שהטענות הן שמא ושמא אינה נשמעת מהרישא, משום ששם יש חזקה--היינו הכסף ביד המוכר. וזה שחולקים כאן אינה מובן מהרישא.
תירוץ: סוף המשנה גם מדבר במצב שהמוכר אינו מחזיק. שאנחנו לא יודעים כמה כסף ניתן למוכר.
ובזה מובן כל היסוד של התוספות הזה. שהרשב''ם מבין את הענין של דררא דממונא ככה: ספק בטענות אינו דררא דממונא--פירוש שהטענות בעצמן הן הספק-- היינו כל אחד אומר "איני יודע". ספק מציאות הוא שהטענות הן שכל אחד אומר "ברי לי" אבל הספק הוא חוץ מן הטענות כמו שהעובר באגם או שלא יודעים איפה הכסף של הלוקח כמו פה. זה נקרא דררא דממונא להרשב''ם. וכמו שהגמרא בדף ג. כתבה שאם סומכוס אמר את דינו כשיש דררא דממונא (ספק מציאות כגון העובר באגם), כל שכן כשאין דררא דממונא (ויש להוסיף) והספק הוא בטענות שכל אחד הוא מסופק.

) (ב''מ קא.) המשנה בדמאי אומרת: החוכר (שוכר) שדה אבותיו מנכרי בארץ ישראל חייב ליתן מעשר. רבי יהודה אומר אף המקבל (שחולק באחוזים) חייב במעשר.
הגמרא אומרת שחשבו בבית המדרש שהכוונה במשנה הזאת היא שאין קניין לנכרי בארץ ישראל (זה נוטה לצד חיוב) וחוכר כמקבל (גם נוטה לצד חיוב). [אם כל זה נכון, החיוב הוא דאורייתא.]
  רב כהנא הביא ברייתא שאומרת אותו דבר חוץ מהמילה "נכרי" שמחליפה במילים "נכרי אנס". רואים מזה יש חילוק. ואם יש חילוק רואים שרק נכרי אנס אין לו קניין, אבל נכרי רגיל יש לו. אז רב כהנא מסיק,-- יש קניין לנכרי בארץ ישראל (נוטה לצד פטור) ומקבל לאו כחוכר (נוטה לצד פטור) [אם המקבל לאו  כחוכר, אז לנכרי יש  חלק בתבואה של המקבל], והדין של רבי יהודה שייך רק  באותו שדה ממש, ולא כל ארץ ישראל.
הקושיה כאן היא שלש מילים האחרונות של רב כהנא, -"מקבל לאו כחוכר". מה הוא רוצה מזה? היה אפשר לומר שהמשנה מדברת על מציק נכרי שאין לו קניין, וללכת לסוגיא הבאה. הלא רב כהנא בא לתרץ רבי יהודה שהמקבל חייב.
אין לרב כהנא סיבה לומר עוד דבר שיפטר את המקבל.
  (אגב בתור הקדמה ראשונה,-- אם השדה של נכרי הוא פטור אפילו בחוכר. (היינו אפילו אם הפירות של ישראל הן פטורות ממעשר.) והקדמה שניה היא, - ענין "מקבל כחוכר" הוא שהתבואה שהמקבל נותן לבעל השדה נחשבת כמו שכירות, ולא כמו שיש לבעל השדה חלק בתבואה.)
  להבין את זה הלכתי לבעל המאור. הוא אוחז בשיטה  שהמשנה והברייתא הם לא אומרים אותו דבר. המשנה לא מזכירה "מזיק נכרי" ולכן הוא נכרי סתם. והבעל המאור אמר שמן המשנה אי אפשר לדעת שום דבר. יכול להיות שאין קניין (שנוטה לחיוב) ולכן חוכר חייב דאורייתא והמקבל אינו כחוכר והוא חייב דרבנן (היינו אף על גב שהקרקע של ישראלי, עדיין בשביל שיש חלק לנכרי בתבואה, הבן אדם פטור ממעשר), או שהוא כחוכר וחייב דאורייתא. או שיש קניין וחוכר ומקבל חייבים דרבנן.
אבל מהברייתא יודעים שיש קניין לנכרי (שנוטה לצד פטור). אני לא מבין את זה.

) (ב''מ קא.)  שיטת רבינו תם. הברייתא באה לפרש את המשנה. (ראינו דבר כזה בהקדמה למשנה תורה שהרמב''ם כתב שהתוספתא נכתבה לפרש את המשנה) אם כן המשנה מדברת ממציק נכרי, ולכן יש קניין לנכרי בארץ ישראל. אם לא כן, אין שום סיבה בעולם לדבר דווקא על מציק נכרי אם הוא שווה לגמרי לנכרי רגיל.
עכשיו מגיעים לנקודה רגישה. כאן כדי להבין את רב כהנא אנחנו צריכים להסתכל בצד השני של המטבע, היינו התנא קמא ונכרי רגיל. ופה רב כהנא מאמץ מונח כזה-- שהתנא קמא אמר חוכר ממציק חייב, ולכן מקבל ממציק פטור. ולכן מקבל לאו כחוכר, ויש קניין. לפחות רואים שהתנא קמא אוחז בשתי נקודות האלה של רב כהנא. אבל הגמרא לא מזכירה את התנא קמא בכלל-- רק את המילים של רבי יהודה "אף המקבל." (והגם שהגמרא לא מזכירה את התנא קמא, אבל המילה "אף" של רבי יהודה כן שייכת למה שהתנא קמא אמר. וכל מה שאפשר למעט במחלוקת ממעטים. ולכן עדיף לומר שרבי יהודה מסכים עם  המונחים של התנא קמא, ורק רוצה לומר הגם שמדאורייתא המקבל פטור כדברי התנא קמא, אבל כאן יש תקנה דרבנן. זאת שיטת רבינו תם.

) (ב''מ קא.) פירוש הר''י (רבינו יצחק הזקן). לפי דבריו המשנה מדברת על נכרי רגיל (לא מציק). התנא קמא של רבי יהודה אוחז בשיטה  שהחוכר (שוכר) לבד חייב מדרבנן, ולא המקבל. הסיבה היא שכל החוב הוא רק מדרבנן,  שהנכרי קנה את הקרקע ואינו חייב במעשר דאורייתא. אבל רבי יהודה אוחז בשיטה שאין קניין לנכרי ולכן החוכר חייב דאורייתא ואת המקבל בתור גזירה גם כן מחייבים. עכשיו הבנת המילים של רב כהנא היא כזו: אם יש קניין, אז המקבל לאו כחוכר. זאת אומרת אין גזירה להחשיב את המקבל כחוכר. (הר''י מפרש את המילים באופן אחר ממה שחשבנו מקודם) ורב כהנא לא סיים, אבל הוא מכוון לומר שאם אין קניין, אז המקבל נחשב כחוכר.

) בבא מציעא פרק השואל (קא.) אחד נכנס לשדה של חברו ונטע אילנות- מה הדין? רב אמר, בעל השדה משלם את המחיר הכי נמוך של השוק. שמואל אמר, בעל השדה משלם את המחיר הרגיל (לפי הפירוש של בעל המאור). (הגמרא אומרת שאין חילוק בין רב לשמואל. אם השדה עשוי  לטעת, הוא משלם את המחיר הרגיל. ואם אינו עשוי לטעת, הוא משלם את המחיר הנמוך.) רב פפא אמר שהמימרא של רב לא נאמר בפירוש רק מובן מסיפור. מי שהוא בא לרב ואמר, "מי שהוא נטע בשדה שלי בלי רשותי." רב אמר, "תשלם לו." הוא ענה, "אני לא רוצה." רב אמר, "תשלם את המחיר הכי נמוך." הוא ענה, "איני רוצה." רב שתק. איזה זמן אחר זה, רב ראה אותו בן אדם שהוא בונה גדר סביב שדהו. רב אמר לו, "גילית דעתך שזה בסדר לדעתך, ולכן תשלם את המחיר הרגיל."
 לפי המשנה פה, נראה שאחד יכול להמתין עד זמן נטיעת אילנות או עבודות אחרות כגון לתקן גג, ואז לטעת אילנות או לתקן גג בלי רשות,-- ואז להזמין את בעל הבית לבית דין, והם יחייבו את בעל הבית לשלם את המחיר השוק. איך זה יתכן? הרמב''ם ושאר הראשונים מתרצים שלא כן הוא. הבעל הבית יכול להגיד לבן אדם לקחת האילנות שלו ולצאת. (ומה קורה אם עשה עבודה כמו נקיון?)
   אבל עדיין לפי פירוש הרמב''ן, הגמרא הזאת מייצגת קושיה. זה נשמע כמו שאנחנו נותנים קנס בגלל השערה ונתונים שלא נוגעים לגוף השאלה.
  למה זה משנה אם הבעל הבית בנה גדר? תגיד למשל שהבעל הבית היה משלם מה שרב אמר לו--המחיר הנמוך. וביום המחרת יצא וראה אותו בונה גדר. מה היה קורה? שום דבר. למה? בשביל שרב היה אומר, "עכשיו הוא שינה את דעתו ורוצה לקיים את האילנות." אז שיגיד אותו דבר בדיוק הגם שאתמול הוא לא שילם!
  אני חשבתי שהעובדה שרב שתק אומרת שזה היה נחשב לפני פסק בית דין. אם הוא מגלה לפני הפסק שניחא ליה, אז הוא משלם את המחיר הרגיל.

) בבא מציעא (קא:) כאן אני מתמקד על הגמרא ובפרט מה מכריח את הגמרא לפרש את המשנה שלא כפשוטו. ופרט שבגלל הפירוש של הגמרא יש קושיה על המשנה. אבל אם הגמרא הייתה מפרשת את המשנה כפשוטו, אז לא הייתה שום קושיה מתחלה.
המשנה אומרת שאסור להוציא מי ששוכר דירה בחורף. אבל בקיץ יש לו שלשים יום. למי ששוכר בעיר גדולה יש שנה אחת.
הגמרא שואלת: למה למי ששוכר בחורף יש כל החורף? בשביל ששכר אותה לחורף. אז שיהיה אותו דבר כמי ששוכר בקיץ. אלא הטעם האמיתי הוא שבתים לא פנויים בחורף. אז אם כן, מה עם בן אדם ששכר בעיר גדולה? השנה שנותנים לו יכולה להסתיים בחורף. אז רב יהודה מסיק מכל זה שכוונת המשנה היא לתת לו אזהרה.
רש''י מפרש את המשנה ששוכר את הדירה בחורף= שכר "בשביל החורף", לא "ב"חורף.
אני התקשיתי בזה. המשנה אמרה "בחורף",- לא "בשביל החורף". וגם ברור שהגמרא מבינה את המשנה כמו רש''י.
הסיבה שרש''י מבין את הגמרא באופן הזה היא נובעת מהעובדא שגם הגמרא הבינה את המשנה ככה. השאלה והתירוץ של הגמרא הם ככה: הוא מקבל את כל החורף בגלל ששכר בשביל כל החורף. (כבר רואים שהגמרא מבינה שהמשנה מכוונת "בשביל החורף".) אז הגמרא שואלת אם כן בקיץ גם כן שיהיה לו כל הקיץ!  אז הגמרא מתרצת: הוא מקבל את החורף בשביל שאין בתים פנויים (שזה משום שקר בחוץ"), ובקיץ שיש בתים יש לו רק שלשים יום. אז זורקים את התירוץ הזה בגלל העיירות הגדולות ששם אפשר להיות מוצא באמצע החורף-- ואין בתים פנויים. אז רב יהודה אומר זה מדבר על זמן אזהרה.
רק השאלה כאן היא מה גרם לגמרא להבין את המשנה ככה? אולי אם היינו אומרים מראש שכוונת המשנה היא שהוא שכר בחורף, אז היה ברור למה בחורף יש לו כל החורף ובקיץ יש לו רק שלשים יום.
אני חושב שזאת כוונת הגמרא אחר זה שאמרה "שאין בתים פנוים בחורף". ויש להקשות שבשלב הזה הגמרא לא שינתה את פירושה במשנה. למה הגמרא לא אמרה את זה-- שהיא עכשיו מפרשת את המשנה באופן אחר? תירוץ: שבשלב הזה, הגמרא ראתה שאפילו שהיא תפרש את המשנה ככה, זה לא יעזור.

) בבא מציעא (קב.) המשנה אומרת שגללים בחצר שייכים לבעל החצר. רש''י אומר שזה רק כשהשוכר אינו שוכר את החצר (רק הבית). הרמב''ם אומר אפילו כשהשוכר שוכר את החצר.
  בתחלה חשבתי טעם הרמב''ם הוא, שאם לא כן, מה החידוש של המשנה? לשוכר אין שום שייכות בחצר. למה אפילו יעלה על הדעת שיש לו הגללים?
  אבל דָּוִד ראה שזה לא יכול להיות. שאפשר לומר כמו רש''י, שהשוכר אינו שוכר את החצר, והחידוש של המשנה הוא חידוש גדול, שהחצר גורמת קניין לבעל החצר!
עדיין איני יכול לתרץ את הרמב''ם פה. (זה לא הפעם הראשון שזה קרה, אבל לא השקעתי מאמצים ברמב"ם בשביל שעיקר כוונת השיעור היא גמרא ותוספות. רק מאוחר הוספתי את הרמב''ם.)

) ב''מ קב. בענין קניין חצר. התוספות ששייך לסוגיא הוא בדף יא.
  בתור הקדמה אני רוצה להציע הגמרא בבא קמא (מט:) נוגע לסוגיא שיש לנו כאן בבא מציעא בדף קב. ולכן אני מציע את זה ואחר כך אני חוזר לתוספות שלנו.
בבא קמא (מט:) רבא אמר במצב  שיש ליהודי חפץ של גר. (ולגר אין יורשים,- היינו שלא הספיק להתחתן ולהוליד ילדים.)  והגר נפטר. עוד יהודי בא ותפס את החפץ. הדין הוא שהיהודי הראשון מקבל כמות הכסף שהגר היה חייב לו, והיהודי השני מקבל שאר ערך החפץ.
  הגמרא שואלת על זה מרבי יוסי בר רבי חנינא שאמר שחצרו של אדם מקנה לו בלא דעתו. (ולכן היהודי הראשון צריך לזכות בכול.)
  הגמרא מתרצת- רבא דיבר במצב ש"הוא" לא שם. זאת אומרת אם הוא שם ויכול לזכות, גם חצרו יכולה לזכות. אם הוא לא שם ולא יכול לזכות, גם חצרו לא יכולה לזכות. וכן הלכה.
כך מסיימת הגמרא.
  אבל הגמרא בבא מציעא אומרת שחצר המשתמרת קונה אפילו כשהבעל החצר אינו שם. [בדיוק להפך ממה שכתוב בבבא קמא בגמרא.]
  הר''י (רבינו יצחק הזקן) פירש את הגמרא בבבא קמא שבתחלה הגמרא חשבה שמדובר בחצר המשתמרת. (ולכן היהודי צריך לזכות בכל.) ולבסוף הגמרא החליטה שאינה משתמרת. ובשני המקרים, היהודי אינו שם. ולפי הר''י היינו מפרשים את הגמרא בבבא מציעא שמדובר רק בחצר המשתמרת. ולכן שואלים בגמרא, "הלא הוא צריך לקנות אפילו שאינו שם?"
  והגמרא מתרצת, "לא, בגלל שהחפץ אינו שם" (והחצר אינה משתמרת).
אבל התוספות בבבא מציעא אינו מפרש כמו הר''י בבא קמא.
  התוספות בבבא מציעא חולקים על תוספות בבבא קמא--והתוספות בבבא מציעא מסבירים את הגמרא, "הלא הוא צריך לקנות על ידי חצירו?" (והחצר משתמרת).
ואז הגמרא מתרצת, "לא, בגלל שהוא אינו שם." (היינו שאפילו אם החצר משתמרת, היהודי אינו קונה). ואז באה הלכה לקבוע (אחרת ממה שחשבנו) שגם אם אינו שם הוא קונה, ורק אם החפץ אינו שם הוא לא קונה.
 רואים את זה  בתוספות (ב''מ קב.)  שתוספות מבינים שעל ידי פירושם בסוגיא מתורצת הקושיה "למה הגמרא לא הביאה המשנה צבי רץ?" [זאת אומרת תוספות רוצים לומר שהמשנה הזאת מדברת בחצר שאינה משתמרת, ורבי יוסי מדבר על חצר המשתמרת. ולכן הגמרא הייתה חייבת להביא את הקושיה ממנו דווקא. ועכשיו תוספות מבינים שהסוגיא מדברת על חצר שמשתמרת-- לא כמו הר''י בבבא קמא].

) (בבא מציעא קב:) תוספות פרושי מפרש. בשיטת הר''י (רבינו יצחק הזקן). אם רב היה אומר את דינו בענין מאה או צ''ו (שהולכים לפי לשון אחרון) היינו חושבים בענין מרחץ שאומרים פרושי מפרש ונותנים את הסכום המוזכר בפחות שבלשונות (יב'). תוספות כאן לא נותנים סברה לזה. זאת לא קושיה אבל הוא דבר שלא רואים בתוספות בדרך כלל.

) (בבא מציעא קב:) יש עוד קושיה בסוגיא הזאת, והיא בענין של פסק הרמב''ם. הוא פוסק כמו רב, אבל לא מהטעם שהגמרא אמרה. הגמרא אמרה שטעמו של רב הוא שהוא אוחז בשיטה של הולכים אחר לשון אחרון. הרמב''ם פסק כרב ונתן את הטעם משום חזקת קרקע.
(מענין שהר''י (רבינו יצחק) הזכיר חזקת קרקע בתור הווה אמינא אם היה רק משפט אחד של רב.)
ואי אפשר לומר שטעמו של רב הוא צירוף של חזקה ולשון אחרון, שאם כן רב לא היה אומר את דינו במאה- או –שש ותשעים.)
הקושיה על הרמב''ם היא: לפי הטעם שנתן, הדין לגבי מאה או שש ותשעים היה יוצא אחרת, והיינו תמיד נותנים רק שש ותשעים.--לא כמו הפסק של הרמב''ם באותה הסוגיא.

) פרק השואל (ב''מ קג.) ( עיין רמב''ם שכירות פרק 1:9)
"תשאיל לי המעיין שלך".
הוא נפל. אינו יכול לתקנו.
"תשאיל לי מעיין."
נפל. הוא יכול לתקנו. מה החילוק בין שאלה (הוא יכול לתקנו) ו"תשכיר לי מעיין" שהבעל הבית חייב לתקנו? [הדין של שכירות מובאה ברמב''ם גם כן.]
 פתחתי את נתיבות המשפט. הוא מתרץ את השאלה הזאת שבשכירות יש חיוב ממון. היינו כל ממונו של המשכיר משועבד לקיים את הבטחתו של המשכיר להשכיר  לו מעיין. לכן אם נפל, עדיין יש חיוב לבנותו מחדש. אבל בשאלה-- יש רק חיוב הגוף על המשאיל. הוא אמר שישאיל לו מעיין וכן עשה. אם אחר כך נפל המעיין, אין לו שום חיוב.  
  אבל הקושיה בתירוץ הזה היא שנראה שאינו מתרץ את הקושיה. עדיין אנחנו לא יודעים למה חיוב הגוף לא נמשך. אנחנו לא יודעים למה חיוב הממון כן נמשך. אנחנו לא יודעים למה השואל יכול לתקנו אם נפל. וגם לא יודעים למה אין חיוב הגוף על המשאיל לתקנו כדי לקיים את ההבטחה להשאיל לו מעיין להשקות את השדות שלו עד הסוף.--לתקן מעיין זה עבודה פיזית, לא עבודה כספית.
  חשבתי בתחלה לתרץ את זה על ידי שני רעיונות. דבר ראשון- הגמרא מדברת רק על מעיין, לא בנינים אחרים. וגם החילוק בין חומר וצורה. שאלת המעיין שייכת רק לצורה. אינו שייך לשאול המים שממילא מתחלפים כל הזמן. (דומה לאין מקנים דבר שלא בא לעולם.) ולכן כשנפלה הצורה, השואל יכול לתקנו (מה שאין כן כל נידון אחר).
אבל דָּוִד ראה מיד שגם זה אינו מתרץ כלום. למה כשהוא שאל מעיין, הוא לא יכול לכוון גם על המים? ולמה אם כן הבעל הבית לא חייב לתקן את המעיין בנידון של שאלה? (וגם אף אחד לא הבין שהגמרא מדברת רק על מעיין.)
  אחרי שני ימים של פלפולים, דָּוִד הציע להסתכל על הגמרא ולראות מה שכתוב באופן פשוט. במבט ראשון מה שהגמרא אומרת הוא הגיוני ביותר. היום אם מי שהוא אומר "תשאיל לי מה שהוא" אנחנו מבינים שיש גבול לאחריות של המשאיל לקיים הבטחתו,- אולי גם לפעמים להרשות לשואל לתקן את המעיין. אבל הנידון של "תשכיר לי מעיין" זה מה שהוא אחר. זה ההבנה של המילים. (אחר זה בגמרא יש סוגיה ארוכה שהולכים אחר לשון הדיוט.) וסוף כל סוף, אני נשאר בנקודה אחת- אני סומך על מובן הרגיל של המילים. אם כן מי צריך את הפלפול?
  (אגב נראה לי שרעיון של נתיבות המשפט הוא לקח מענין נדרים. יש שם חילוק הזה של חיוב שחל על גופו של בן אדם (כגון שהוא נשבע לא לאכול), וחיוב שחל על חפץ (כגון שאדם אמר: "קרבן כיכר זה עלי"). יש בקרבנות ג''כ אותו דבר. יש חיוב להביא שלמים חיוב גברא- ויש חיוב להביא בהמה פרטית שהוא חיוב שחל על החפץ. אבל כשנתיבות המשפט רצה להשוות בין זה ל"מעיין זה" הוא התתקל בתירוץ שנראה שאינו מתרץ.

) (ב''מ קג:) הקדמה: הרמב''ן מביא את התוספתא לראיה לדבריו. הקושיה על זה היא שהתוספתא נראית חלוקה מן המשנה.
  להסביר את זה אני רוצה להביא את המשנה. המשנה אומרת במצב של קבלנות שאין הקפדה שיהיה דווקא אותה שדה במצב שהוא בו עכשיו. [אפילו אם התקלקל השדה, הקבלן חייב להביא את האחוז שנסכם. במצב של של שכירות (חכירות), המשנה אומרת שאם החוכר אמר,"אני רוצה לשכור את השדה הזה",אז יש הקפדה שיהיה אותו שדה כמו שהוא עכשיו .המשנה מזכירה שני תנאים להקפדה: הראשון את המילה "זו",והשני השוכר הוא שאמר את זה. עכשיו כוונת המשנה יכולה להיות כל מה שרוצים, מן המזרח עד המערב וכל מה שביניהם. אפשרות אחת: כדי שיהיה הקפדה צריכים את שני התנאים "זו" והשוכר הוא שאמר. עוד אפשות שכדי שתהיה הקפדה צריכים רק שיהיה שכירות, לא קבלנות.
עכשיו מגיעים לשמואל. שמואל אמר שהדבר היחיד שעושה הקפדה  הוא שהשוכר הוא שדיבר. רבינא אמר שרק את המילה "זו" גורמת הקפדה. הרמב''ן אומר שרבינא מסכים עם שמואל שאם השוכר מדבר אז יש הקפדה (אפילו אם הוא לא הזכיר את המילה "זו".) [לפי הרמב''ן יש שלשה מצבים שיש הקפדה: שוכר אמר זו, שוכר לא אמר זו, משכיר אמר זו.] הרמב''ן מביא תוספתא שאומרת אתו דין של המשנה (שוכר אומר זו יש הקפדה.) אבל התוספתא אומרת שאפילו אם השוכר לא אמר "זו" יש עדיין הקפדה. לפי הרמב''ם בהקדמת המשנה תורה התוספתא נכתבה להיות פירוש על המשנה. אם כל זה, למה המשנה כתבה רק את הדין של שוכר שאמר "זו" שיש הקפדה? אם המשנה מסכימה עם התוספתא למה היא לא כתבה את הדין של שוכר שלא אמר "זו" ואנחנו נדע את הדין איפה שהשוכר אמר "זו" על ידי קל וחומר? זאת אומרת, שפה יש סיבה טובה להגיד שהמשנה לא אוחזת מן הדין של נתוספתא. אם כן קשה להבין למה מביאים ראיה מן התוספתא להמשנה?
תירוץ:אם היתה רק המשנה, היה אפשר להגיד שבכל שכירות יש הקפדה. זה משום שהמשנה בעצמה לא עושה שום חילוק חוץ מן החילוק שבין קבלנות ושכירות. ולכן כאן הוא מסתבר ללכת עם הכלל שהתוספתא היא פירוש על המשנה.
)בבא מציעא קג: וקד. עכשיו שפירשתי את הרמב''ן, אני רוצה ליכנס יותר עמוקה בתוך המשנה, ולהראות למה הרמב''ם והתוספות חולקים על זה וסוברים שאי אפשר להביא ראיה מן התוספתא בבבא מציעא על משנתינו.הסיבה היא שהברייתא מתנגדת לדינה של המשנה. ולכן אי אפשר להביא ראיה ממנה לשיטת המשנה, [וזה רק אם אתה מפרש את המשנה כמו רב פפא]. המשנה אומרת שאם השוכר אמר את המילה "זו", יש הקפדה. התוספתא אמרה שבין אם השוכר אמר "זו" או לא אין חילוק. בשני המצבים יש הקפדה. סתירה ישירה למשנה. האופן שהרמב''ן יצא מן הקושיה הזאת היה על ידי הנתון שהמשנה מתפרשת ומתפרסת על אזור רחב של אפשריות. [דהיינו: מה שגורם להקפדה הוא: (1) שכירות, (2) או השוכר הוא שדיבר,(3) או השוכר דיבר וגם אמר "זו", (4) או המילה "זו",(5) או המשכיר אמר "זו" או שהשוכר דיבר.] אבל זה עובד רק אם הבנת המשנה היא שהיא מציגה קבלנות כנגד שכירות. ולפי רב פפא המשנה עושה חילוק כזה. הוא אומר כשהמשנה אומרת קבלנות היא גם מכוונת לשכירות, וכן להפך. ולכן הרמב''ם ראה את רב פפא ואמר, "לפי זה המשנה והתוספתא חולקים, ואין להביא ריאה מן התוספתא  על המשנה."


                 פרק המקבל

) בבא מציעא (קד.)
יש כאן קושיה .-- האחרונים התעלמו מחילוק חשוב בין הרמב''ם ותוספות.
יש אחרונים שהישוו שיטת הרמב''ם ותוספות (בתירוץ ב'- ד''ה דאפשר לאתויי בדוולא) בענין ניכוי הסכום שהמקבל חייב לשלם כשיבש המעיין. הקושיה בזה היא זאת. רש''י מדבר על ניכוי הסכום או לגבי מקבל ניכוי אחוזים. ולפי הנראה תוספות גם הולכים בשיטה הזאת. אבל הרמב''ם לפי הנראה מדבר על ניכוי השומא שעושים כשהבן אדם לא רוצה לעבוד.
 בתור הקדמה אני רוצה לסדר הסוגיא.
 המשנה (קג:) אומרת שאם יש מקבל שדה עם מעין או אילן ויבש המעין או נקצץ האילן, שבעל הבית אינו מנכה לו.
הגמרא שואלת, אם זה מכת מדינה למה אינו מנכה לו?
רב פפא אמר שהמשנה לא מדברת במכת מדינה, רק שיבש המעין ובעל הבית אמר לו, "תוכל להביא מים בדלי."
התוספות (ד''ה דאפשר לאתויי בדוולא.) שואלים למה זה משנה אם הוא יכול להביא בדלי? אם זה לא מכת מדינה, למה משנה? יש הסכם. זאת אומרת,- למה רב פפא היה צריך להוסיף את המילים, "דאפשר להביא בדלי"?

)בבא מציעא (קד.) יש שני משפטים  של רב פפא שהם סותרים. המשנה (בדף קה:) אומרת אם אינו מכת מדינה אין מנכים. רב פפא אמר שזה רק קבלן או חוכר לא שניהם. המשנה בדף קג: אומרת  במצב שאינו מכת מדינה שלא מנכים. ורב פפא אמר זה שייך לשניהם. סתירה ישירה.
ולא רק רב פפא לבד, אלא הגמרא בעצמה ששואלת "אם אין נהר גדול אז הוא מכת מדינה"-- הגמרא הזאת לא הזכירה את החילוק של רב פפא שמכת מדינה שייכת רק לחוכר או מקבל. אפשר ששני משפטים האלה של רב פפא הוא אמר לתרץ את השאלה הזאת. יכול להיות שהוא אמר תירוץ אחד, ואחר כך נתן תירוץ אחר. יכול להיות שהרמב''ם ראה ששני משפטים האלה סותרים, וזרק אחד. (ונראה שגם הטור עשה את זה.) ולכן הגר''א הבין שהרמב''ם הוא כמו תוספות בתירוץ ב' שאינו מחלק בין חוכר ומקבל.
תוספות בתירוץ א' אוחזים את השיטה שענין הדלי שייך רק למצב שאין נהר גדול, ורב פפא הוסיף עוד תנאי להורדת השכר. זאת אומרת מנכים רק כשאין נהר גדול וגם אין נהרות קטנים שאפשר להביא מהם בדלי. אבל אם יש נהר גדול, אפילו שאי אפשר להביא בדלי, או שאין נהר גדול אבל אפשר להביא בדלי,- לא מנכים. ובזה החוכר והמקבל שווים,- לא כמו רב פפא. תוספות (ד''ה דאפשר לאתויי בדוולא.) בתירוץ ב' אוחזים את השיטה שצורך הדלי שייך למקבל. הענין הוא זה. במצב שאינו מכת מדינה אבל אין המעיין שהיה שם, אולי הוא יגיד שאינו רוצה לעבוד. רב פפא לכן אמר, בגלל שאפשר להביא בדלי הוא צריך לעבוד. אבל כל זמן הזה תוספות ב' (תירוץ ב') מתייחסים למצב שאינו מכת מדינה. וכן תוספות בתירוצם השני אוחזים את השיטה שאין חילוק בין חוכר למקבל. אם יש מכת מדינה, מנכים. אם אינו מכת מדינה, לא מנכים.--וזה לא כמו רב פפא. יכול להיות שתוספות אוחזים שהתירוץ של רב פפא על שאלת הגמרא הוא לא כמו המימרא שלו אחר כך.
  הגר''א והב''ח מבינים הרמב''ם כפשוטו כמו התירוץ השני של התוספות. (חוץ מפירוש המילה "מנכים".) היינו אין חילוק בין חוכר למקבל (לא כמו רב פפא). והרואה יראה שכן הוא ברמב"ם. שבכול אותו הפרק, הרמב"ם אינו מחלק ביניהם, ותמיד משתמש עם המילה "חכורו" לסמן מה ששניהם חייבים. וזה אחרת מן המגיד משנה שמפרש הרמב''ם להיות כמו הרמב''ן בדין המקבל במכת מדינה.  והמחלוקת הזאת אפשר שהוא בכל רמב''ם. כמעט בכל פרק יש דברים שאפשר לפרש כפשוטם, אבל זה יהיה אחרת אם לוקחים בחשבון את הגמרא. מה עושים במצב כזה? רב חיים הלוי (בחידושי הרמב''ם) מיישב סתירות כאלו בהרבה מקומות, אבל מה לעשות בשאר המקומות?
(משנה הבאה אומרת כשאין מכת מדינה והמקבל אומר שאינו רוצה לעבוד, בית דין עושים שומה,- כמה תבואה השדה היה ראוי לעשות אם היה עובד, ומחייבים אותו לשלם את הסכום הזה. ולפי הרמב"ם זה מה שהמשנה שלנו מכוונת כשאומרת ש"מנכים" או "אין מנכים" - לא מדברים בסכום השכירות או אחוז הקבלנות, אלא על חיוב העבודה הזאת.)

) בבא מציעא (קד.)  דָּוִד אמר שהייתה נראה קצת קושיה על הרמב''ם מצד  שנראה שפירוש המילים "לא מנכים לו" בתחלת המשנה (קג:) משמעותו אחרת מן הסיפא (קה:) לדעת הרמב''ם. שכל הזמן היינו מפרשים את המילים האלו כמו רש''י שמדובר על אחוזים. אבל אחר כך דָּוִד הסתכל בתחלת המשנה עם הפירוש החדש של הרמב''ם, וראה שהפירוש הזה גם נכנס לתחלת המשנה. "לא מנכים" היינו שצריך להביא בדלי או לקנות פירות מן השוק מה שהאילן היה עושה אם לא היה נקצץ. [הבנתי את כל זה רק אחרי שראיתי את הערוך השולחן.]
אבל רש''י מפרש "מנכים לו" שמדבר על אחוז השכירות או קבלנות.

) בבא מציעא (קד.) דָּוִד הציעה שהרמב''ם אוחז בשיטה שהמקבל לא רוצה לעבוד.(וכן נראה מן הפרישה.)  הוא רוצה הזמן שלו בשביל לעבוד על ההמצאה חדשה בהיי-טק שיש לו. רש''י אוחז בשיטה שהמקבל רוצה יותר כסף. בשביל זה אפשר להבין דעת שניהם.
  הרמב''ם אוחז בשיטה במכת מדינה שמורידים מה שהיו חייבים,- ומה זה? עבודה. שניהם (חוכר ומקבל) לא צריכים לעבוד במכת מדינה ושניהם שווים בזה. והמשנה לקמן (דף קה:) שאומרת שמורידים במכת מדינה מדבר בסוף המכה שאין כבר מה לעשות.  (אבל מה שקשה לזה הוא רב פפא שאמר כל המשניות לקמן הן מדברות על חוכר או מקבל ולא שניהם.)
אבל המילה "מנכים" מתפרשת באופן אחר גבי החוכר שאינו צריך לעבוד את האדמה, רק לתת שכר מסוים. ואצלו מתפרש הענין "מנכים" להיות על השכר.

) בבא מציעא (קד.)   אני חשבתי שאפשר להביא ראיה לשיטת רש''י שענין "מנכים לו" שייך לאחוזים של הרווח, לא לתנאי העבודה כמו הרמב''ם. לרש''י יש ראיה,- שבמשנה של מכת מדינה (דף קה:) לפי פירושינו ברמב''ם שמנכים עול העבודה של המקבל, איזו עבודה מנכים לו? כבר אין תבואה. החגב אכל את הכול. אין אילן. אין מעין. הזמן כבר קרוב לחורף. מה אתה רוצה מבן אדם?
  נראה לי שהפרישה רוצה לתרץ בשביל הרמב''ם כך. המשנה שאומרת שלחוכר או מקבל סתם שדה שלא מנכים מדברת מעבודה,- בשביל שבן אדם סתם לא רוצה לעבוד ואנחנו לא רוצים ששדה בארץ ישראל ישב דומם, אז אומרים לו לעבוד או שישלם מה שהשדה היה ראוי לעשות. אבל במכת מדינה שכבר אין מה לעשות, מנכים מהסכום שהיה אמור לתת משום שהמקבל נהפך לחוכר שהסכום הזה סכום קבוע. רב פפא שדיבר בענין עבודה אמר שהמשנה של מכת מדינה דיברה רק על חוכר (שמנכים), שלמקבל אין מה לנכות. אין שום עבודה שהוא יכול לעשות לשפר את המצב. מנכים או לא מנכים לא שייך בכל הענין-- וזה בדיוק מה שרב פפא רצה להגיד-- לא יכול להיות שהמשנה ההיא מדברת על מקבל. (רב פפא לא אמר שלא מנכים לו. רק שכל המשנה לא שייכת לו בכלל.)
  והרמב''ם שאמר שמנכים למקבל מדבר כבר על אחוזים ששם רק ענין של אחוזים שייך- לא עבודה. ורש"י אוחז בשיטה שהמקבל רוצה יותר כסף. ולכן לשיטת רש''י במכת מדינה מורידים רק לחוכר ולא המקבל. למה? אם היינו מדברים על עבודה אין לו מה לעשות.--והיה יותר מסתבר להוריד כמו הרמב''ם. אלא על כורחך מדברים על השכר, ושם מסתבר שיחלקו כמו שהתנו בתחלה. כנראה זאת שיטת  הפרישה בהבנת הרמב''ם.
אגב-- לפי פירוש המגיד משנה במצב של מכת מדינה החוכר והמקבל שונים. מנכים לחוכר, אבל לא למקבל שמה שימצאו יחלוקו. (כך הרב המגיד משנה בשם הרמב''ן. אבל איך להכניס את זה בתוך הרמב''ם?)
  אבל במצב שאינו מכת מדינה לא מנכים לשניהם. (זה כמו רב פפא, אם מפרשים את הכוונה של רב פפא להיות רק על רישא של המשנה שמנכים במכת מדינה). תוספות הראשון על המשנה  אוחזים את השיטה שיש חילוק בין שוכר ומקבל במצב של מכת מדינה, והתוספות שאחריו אוחזים את השיטה שאין חילוק (לא כמו רב פפא). נראה לי שתוספות אוחזים שיטה שהתירוץ של רב פפא הוא רעיון אחר מן המשפט שלו אחר כך.

) ב''מ קד. לשון הדיוט. תוספות כאן אוחזים שיטה שהכוונת "דורשין לשון הדיוט" היא שאפילו שאינו כתוב זה כמו שהוא כתוב. והם אוחזים את השיטה הזאת בתוך כל הסוגיה, ומגינים עליה בכל כוחם. אבל אם אנחנו מסתכלים בדוגמה של הלל, נראה שיש קושיא. (זאת אומרת שהפירוש הזה לא עובד.) אז הלכתי לנימוקי יוסף, וראיתי שהוא הביא את פירוש התוספות ומקשה עליו מהמשנה. והוא מפרש "דורש" להיות כמו "דורשים פסוק"-(והוא מרכיב את זה עם פירוש התוספות). הנימוקי יוסף מביא את הירושלמי בתור ראיה, והסתכלתי בירושלמי הזה, וראיתי שמה שעושה הנימוקי יוסף כאן הוא חריף ביותר. והוא זה: הירושלמי מביא המימרא של רב יצחק שני פעמים היינו המימרא "הדא אמרא" (זאת אומרת). והירושלמי מביא אותן על שתי משניות נפרדות (ב''מ פרק ה' והמשנה פה). ושתי משניות האלה מדברות על עניןיים שונים. ואז הבנתי מה הולך פה--רב יצחק מביא את המשנה בפרק "איזה הוא נשך" להוכיח את החלק הראשון של המימרא שלו, והמשנה כאן להוכיח את החלק השני.
  במשנה כאן בן אדם קיבל פירות בשביל לעשות עסק, ואז הוא לא עשה שום דבר- הוא לא חייב לשלם. זאת אומרת שחצי הפירות הן מלווה, וחצי פיקדון. (בעסק רגיל הרווח נחלק לחצי וקצת תוספת בשביל הזמן והטרחה. אבל לשבת בטל הוא פטור.) אז רב יצחק אומר שלקבל פירות ולשבת בטל הוא פטור, אבל לא לקבל שדה ולשבת בטל. אז ר' יצחק אמר "הדא אמרא דורשין לשון הדיוט." זאת אומרת כשיש מנהג לכתוב, אפילו אם אינו כתוב, דורשין אותו (כמשנה פה). וכשאינו כתוב (ואין מנהג לכתוב) אז אין תשלומים.

) ב''מ קד. הייתי בסוגיא של משכון ופתאום התנוצצה לי שאלה בענין רבי יוחנן: הלווה נתן המשכון למלווה מתנה גמורה. (ולכן יש למלווה רשות לקחתו מהיתומים.) שאלתי את עצמי מה קורה? הלווה שילם את החוב. איך הוא יכול לתבוע את המשכון כשהוא של המלווה אפילו אחר ששילם את החוב?
דָּוִד ענה שהקניין כאן אינו קניין סופי, אלא קניין משכון. אני לא הבנתי ואמרתי: "זה לא יכול להיות! כל מה שמדברים כאן הוא להראות שיצאנו מענין  מלווה לקניין גמור!"
דָּוִד אמר "לא נכון. ראינו את זה כבר הרבה פעמים שיש קניינים על שאלה ועוד דברים, כמו גרזן של הקדש בקע בו קנאו לא בקע בו לא קנאו."

) ב''מ קד. יום המחרת, דָּוִד פתח את הנימוקי יוסף והפירוש שלו במילים "דורשין לשון הדיוט", והוא לקח את הפירוש הזה והתחיל לעבור על כל המקומות שהוא אמור לתרץ ולהסביר. והגיע לנידון של משכון. אז הוא שאל "איזו דרשה יש שם? לכל הנראה, אנחנו מפרשים את המילים בדיוק כמו שהן נראות כפשוטן!"
בא לי רעיון, שהוא מכוון לומר שהדרשה היא שאנחנו מעבירים את הפשט של השטר מהלוואה לסתם עסקה-- כסף מתחלף עם חפץ. עכשיו ההלוואה עבר ונשאר רק עסק כספי. הלווה לא נתן משכון, אלא מכר חפץ. זה מתרץ קושיה אחת. אבל יש עוד קושיה: "מה קורה אם הוא משלם החוב?" עכשיו אם הוא משלם החוב זה בתורת קניין לקנות החפץ בחזרה.

) ב''מ קד. נראה לי שהסיבה שתוספות מבינים "דורשין" באופן שלהם היא שזה האופן שעובדת הסוגיא של ר' יהושע בן קרחא. זאת אומרת שרבי יהושע בן קרחא אמר, "שכך כותב לו", וזה בפירוש אומר שהוא חייב לכתוב אותו. ולכן תוספות מבינים שעדיין הגמרא לא סיימה את ההוכחה שלה על "דורשין". ואז הגמרא ממשיכה, שאפילו שהוא לא כתב כלום, עדיין הוא קונה העודף. וזאת ההוכחה ש"דורשין לשון הדיוט" לפי תוספות. [שהוא קונה אפילו שאינו נכתב]. בעיקרון הסוגיא הזאת מתפרשת ישירות לפי תוספות. אבל יש עדיין שאלה אחת-- מה לעשות עם הגירעון שאינו נקנה אלא אם כן הוא נכתב? אם דורשין, גם זה צריך להיות נקנה.
(ועוד נראה לי שזה מה שתוספות כיוונו לומר בתוספות ד''ה "לא ימשכנו".)

)ב''מ קד. עדיין אנחנו בתוך הנימוקי יוסף. הוא כתב שהדרשה היא שהיינו יכולים להגיד שהמימרא של השטר [הפירעון יהיה מזה] שייך למלווה. אז נתקלים בהוכחה שזה לא יכול להיות. ואז אנחנו אומרים שהמימרא שייך למשכון. במבט ראשון נראה שאין בזה הסבר. דָּוִד התחיל לנתח את הסוגיא. שלב ראשון: יש הלוואה. שלב ב' המלווה מתחיל לדאוג על הכסף שלו ומבקש משכון, הוא הולך לבית דין והם שולחים שליח לקבל משכון. שלב ג': הלווה מתגעגע למשכון שלו, והוא מבקש אותו בחזרה. שלב ד': הלווה כותב "כל התשלומים יהיו מזה." כאן כבר רואים קושיה, שהוא רוצה להגיד: אם הוא לא ישלם, אז התשלומים של החוב יהיו מזה. אבל הוא כותב מה שהוא אחר לגמרי. הוא כותב: "כל התשלומים יהיו מזה". (פירוש הפשוט הוא שהתשלומים יהיו רק מזה. משמע שהוא מפחית את כח המלווה. וזה לא מה שמפריע לגמרא, בגלל שכך הוא הפשט הפשוט של אפותיקי.)  מה שגורם לגמרא להגיד שהשטר אינו כפשוטו, הוא המימרא של רבי יהושע בן קרחא שהמשכון לא יכול להיות יותר מן ההלוואה. ואז הגמרא אמרה, שאם מבינים את המילים כפשוטן, אז אין שום סיבה לומר שאסור לקחת משכון יותר יקר. שייקח משכון שווה יותר ויחזיר את המותר. ולכן, אומרת הגמרא, אומרים דרשה שכל התשלום של ההלוואה יהיה לשלם בשביל המשכון. [לפי תוספות והרי''ף והרמב''ן, הבעל חוב נוטל יותר משיעור חובו באפותיקי. הוא נוטל את כל החפץ. ולכן אסור לקחת אפותיקי יותר יקר מן החוב. שיטת רש'' היא שהוא נוטל רק כשיעור חובו. עיין הפני יהושע ב''מ ט''ו: תוספות ד''ה הא דלא מסיק.]

) הגמרא (מ''ב קה:) מביאה ברייתא שאם יש זב וטהור על עץ חלש הטהור נטמא. הטעם פשוט- העץ מתנועע. הבעיה  שהעסיקה אותי כמעט חודשיים היא מילה אחת של רש''י. הוא אומר שהטמא "נשען" על הטהור.הבעיה בזה היא שאינו ברור איזה מין העברת טומאה השענה היא. אם הטמא מזיז את הטהור זה מובן. אבל השענה היא מה שהוא אחר.
יש אפשרות לומר השענה היא משא. ורש''י כתב את זה רק לגבי עץ חלש. כוונתו היא לומר שבעץ חזק, זה לא נחשב משא.
  מצד שני אפשר לומר: אם השענה הייתה משא (כשיטת הרמב''ם) אז אפילו בעץ חזק הטהור היה נטמא, שרש''י אומר הזב נשען עליו.
ולכן צריך לומר רש''י אוחז בשיטת הר''ש שהשענה היא אבן מסמא.
אבל עדיין יש לנו קושיה--אפילו אם אינו משא אלא אבן מסמא הוא צריך להיות טמא, אפילו בעץ חזק. אבל אפשר לתרץ את זה ככה:  יש שני מיני אבן מסמא להר''ש. אחד נלמד ממשכב. והוא לא שייך כאן שבשביל משכב צריך רוב כובד האיש על המשכב, וזה אינו פה. [אני רוצה לומר כאן שרש''י מכוון שאפילו שיש השענה, אין כל המשקל עליו]. ואופן השני של אבן מסמא הוא שהטמא תחת האבן. וחשבתי שרש''י אוחז בשיטה שגם במקרה הזה, עדיין צריכים רוב הכובד על הטמא.   [עיין  מסכת זבים.]
  אבל התירוץ הזה אינו נכון.  עיין בזבים פרק ה' שצריכים רוב כובד רק במשכב, לא בזב עצמו.

אבל יש אפשרות לפרש את רש''י ע''י שיטת התוספות בנדה נד: שאבן מסמא היא מטמאה רק מאכלים ומשקאות (היינו אבן מסמא יכולה לעשות רק שני לטומאה, ואדם לא יכול להיות שני). זה מתרץ רש''י. שהגם שהזב נשען על הטהור, הוא לא מטמא אותו על ידי השענה שהוא אבן מסמא (לשיטת הר''ש בכלים א' משנה ג'), אלא אם כן הוא מזיז אותו.
(לפי הר''י כל טומאה שיגיע על ידי אבן מסמא אינה מטמאה אדם וכלים בין שהם למעלה או למטה ממנו. לפי הר''י אבן מסמא אינה דומה לעשרה מצעות [שמיכות] זה על גבי זה בפרק ה' של זבים.)
אבל יש שתי בעיות עם התירוץ הזה. אחת--שהוא קשה לומר שרש''י אוחז בשיטת הר''י בענין הזה. מן הסתם יש איזה רש''י באיזה מקום (כגון נדה נה. בתחילת הדף) שאבן מסמא מטמאה את האדם. הקושיה השנייה היא שהר''י הגיע לשיטה שלו על ידי קושיה בנדה דף נה.--והר''ש הגיע לשיטה אחרת על ידי אותה קושיה. מי אומר שאפשר לאחוז את שני התירוצים ביחד? ועוד--לרש''י יש שיטה בענין אבן מסמא [בנדה נה. ובשבת בפרק רבי עקיבא] והיא אינה מגיעה אפילו קרוב לשיטות הר''ש והר''י. (כל מה שתחת האבן טמא!) אלא שצריך לומר בפשיטות שאין כאן שום קשר עם אבן מסמא, וזה אופן אחר שטומאה מגיעה על ידי זב והוא היסט. אם העץ חלש, זה נחשב היסט ישיר מהזב. ואם העץ חזק, זה נחשב שההיסט בא לא ישירות ---בדיוק כמו המשנה עם הכצוצטרא. ופשוט הוא.
אבל יש סברא לומר שהתירוץ שלי (שרש"י  אוחז בשיטת הר''י) נכון. למה? בשביל ששיטת הר''י בנויה על גמרא ערוכה (נדה לב:) שלעיונו של זב מטמא רק את מאכלים ומשקאות (היינו אבן מסמא יכולה לעשות רק שני לטומאה)--בפירוש שלא כמשנה זבים ה:ב. ופשוט שהר''י אוחז בשיטה שהמשנה מדברת על היסט, והגמרא בנדה מדברת במצב שלא היה היסט--רק השענה. אינו רחוק לומר שאולי רש''י מסכים עם זה.
[בקיצור נמרץ: לפי שיטת הר''ש יש חמשה מיני טומאה לזב (זבה ונדה): (1) משכב ומושב (2) משא (3) אבן מסמא למעלה (האבן על מושב הזב) -[עושה ראשון לטומאה אם האבן על מושב, לא אם היא על זב, שזה נקרא "עליונו של זב" שמטמא רק מאכלים ומשקאות.] (4) אבן מסמא למטה (האבן תחת זב) [עושה משכב ומושב ומטמאת אדם. זה תחתונו של זב בזבים פרק ה' משנה ב'] (5) היסט.
פה יש הפתעה שהיסט למעלה עושה ראשון, וכנראה זה כוונת המשנה זבים ה:ב, אבל אם אותה משנה מדברת על היסט, אם כן למה למטה הוא מטמא רק משכב ומושב ואדם?]
  חשבתי שיש קושיה על התירוץ שלי (שרש''י הולך לפי שיטת הר''ש) בשביל נקודה חשובה --אבן מסמא בכיוון למטה כן מטמאה אדם! ולכן חשבתי שאין שום אופן שבעולם לפרש את רש''י כפירוש הר''ש (רבינו שמשון).
  אבל זאת אינה קושיה.
  אבן מסמא אינה מגשרת בין אדם וזב בשום כיוון (בשיטת הר''ש). היא מגשרת רק בין זב ומושב או בין מושב ואדם.
  (אגב-- אפשר לסכם דברי הר''ש ככה. יש גמרא שממעטת דם נדה ממשכב (אינו עושה משכב). ואחר זה הגמרא ממעטת דם נדה מאבן מסמא. והר''ש יודע מהתוספתא שמשכב מטמא באבן מסמא. ולכן הוא אומר שהמיעוט השני הוא בכיוון למעלה (למשכב על האבן). עכשיו דם נדה מטמא במשא, ולא באבן מסמא. ואחר כך הוא מחדש את הפירוש שלו באבן מסמא= השענה.)
   לפי שיטת הר''ש בענין אבן מסמא, יש רק שני אופנים מיוחדים של אבן מסמא וחוץ מהם אין. האופן הראשון הוא שהזב ישב על אבן שיושבת על מושב או משכב. אז המושב נטמא, ונעשה מושב הזב. האופן השני הוא, שיש מושב (שזב ישב עליו לשעבר), ולמעלה ממנו יש אבן. ועל האבן הזו עכשיו יושב בן אדם טהור. הוא נטמא. רק אלו הם בכלל אבן מסמא. מאידך גיסא אם ישב זב על אבן, ותחת האבן יש אדם, -- רק לפי החידוש השני של הר''ש (שכל השענה נחשבת לאבן מסמא) האדם נטמא. וגם אם יש אדם למעלה מן האבן ולמטה יש זב, אז האדם נטמא לפי חידוש השני. אבל שני המצבים האחרונים הם טהורים לדעת הר''י והשיטה הראשונה של הר''ש (קודם שהר''ש הגיע לשיטה השניה שלו). כאן אני רוצה להציע שגם לפי החידוש השני של הר''ש, הוא מסכים להר''י ששני המצבים האחרונים הם טהורים לגמרי.--אני רוצה לומר שאבן מסמא בין איש וזב אינה מעבירה מספיק כוח טומאה אלא בכדי לעשות שני לטומאה (מאכלים ומשקאות) ולא ראשון (אדם ובגדים).
  אגב--הר''ש מביא תוספתא שזב שיושב על אבן מסמא עושה משכב וברור שהר''י לא חולק על זה. אלא אני חושב להשוות שיטת הר''י והר''ש. הר''י מדבר על טומאה שמגיעה ע''י אבן מסמא שאינה בדווקא שני האופנים שהר''ש הזכיר. אז זאת מטמאה רק מאכלים ומשקאות. אבל באופנים שהר''ש מביא, אז האבן מסמא מעבירה את הטומאה בשלמות ועושה משכב, ובכיוון למעלה המשכב מטמא אדם גם דרך האבן מסמא.

) ב''מ קו. תוספות כאן (הראשון על הדף) אוחזים את השיטה  שהניכוי במכת מדינה שייך רק בקבלנות.  במצב של חכירות הוא צריך לשלם את כל החוב. ולכן עכשיו יש שלוש שיטות בתוספות לגבי ניכוי. השיטה הראשונה-- ניכוי הוא רק בחכירות (שיטת רש''י (קג:) ותוספות (קד.)). השיטה השנייה --ניכוי שייך לחכירות וקבלנות (שיטה שנייה בתוספות ( קד.)). השיטה השלישית--ניכוי שייך רק בקבלנות (שיטת התוספות כאן (קו.)).
קל להבין כאן למה תוספות אוחזים את השיטה השלישית --שרק זאת נכנסת בתוך הגמרא.
  וזאת הקושיה שלי פה--מה תוספות (בדף קד.) עושים עם הגמרא בדף קו.?
  אני רוצה להציע את הגמרא שכוונתי תהיה ברורה. הגמרא אומרת שהמקבל לא יכול להיפטר אם כל השדות של המחכיר נשטפו. במה טענה כזאת שייכת? רק למקבל!
 איך אפשר להגיש בקשה להיפטר משכירות בגלל המזל הרע של משכיר?
  למעשה קושיה הזאת אינה שייכת אלא לרש"י והתירוץ הראשון של תוספות שניכוי הוא רק בקבלנות. שאם ניכוי שייך לשניהם -קבלנות וחכירות -אפשר לומר שהסוגיא הזאת שייכת רק לחכירות.
לתרץ את הקושיה הזאת, אני רוצה לומר שאפשר למקבל לומר "הגם שלא הייתי פטור אם הייתה מכת מדינה, אעפ''כ אני רוצה הנחה בגלל המזל הלא טוב שלך". זאת אומרת, הוא טוען שמזל הרע של המחכיר הוא יותר סיבה לפטר אותו משאם הייתה מכת מדינה.

) ב''מ ק''ו. תוספות ד''ה מיתיבי.
בתור הקדמה אני רוצה להציע את הקושיה של הגמרא לפי הבנת התוספות, ואחר כך התירוץ של תוספות.
ואז אני אגיד מה שנראה לי שזה מאד קשה להבין בתוך תוספות הזאת.
המשנה במסכת ערכין אומרת ששנה כמו שני אליהו שלא הייתה תבואה כלל או שנת שידפון או שנת שביעית אינן עולות למניין שתי שנים האלו שהמוכר את שדהו צריך להמתין עד שפודה אותו.
כל זמן שהיתה לנו רק המשנה בערכין, היינו יכולים לחשוב שהכול תלוי במשתנה של "ראוי".
ברור לגמרא שבמצב שרוב שדות הבקעה נשטפו, אבל עדיין יש תבואה  במדינה, אז שנה כזאת נחשבת להיות עולה למניין. הבעיה מתחילה עם המשנה בבבא מציעא  (בבא מציעא קה:) עם הפירוש של רב יהודה שאם רוב הבקעה נשטפה, שדה הפרטי שלו אינו נחשב להיות "ראוי" לגדל תבואה.
אז השדה הזה אינו ראוי לתבואה, אבל עדיין השנה עולה למניין שנים.
ולכן המשתנה של "ראוי" אינו יכול להיות הנתון שאומר לנו אם השנה עולה למניין או לא. (מאחר שהשדה אינו ראוי, ואף על פי כן השנה עולה למניין.) ולכן אנחנו משנים המשתנה ל"שני תבואות".
(זאת אומרת ש"ראוי" אינו המשתנה שמכריע, אלא הפסוק "שני תבואות".) זאת אומרת שמצב שנשטף רוב הבקעה עדיין נחשב להיות בכלל "שני תבואות", ולכן השנה עולה למניין. אז הגמרא שואלת משנת שביעית שהיא בכלל "שני תבואות" אבל אינה עולה למניין. תירוץ:
המלך הפקיע את השדה. תוספות מסבירים את התירוץ  בשלב הזה שאי אפשר שתהיה תבואה לשדה בשנת שביעית בהיתר. ולכן השנה אינה בכלל "שני תבואות". זאת אומרת לפי תוספות,- הגמרא זרקה את המשתנה של "ראוי", והכניס במקומו את המשתנה של "אפשר".
השאלה שלי היא בדיוק באיזו נקודה של הדיון הכניסו "אפשר"? ברור שלא מיד עם התירוץ של "שני תבואות", שאם היינו יודעים את זה, לא יכולה להיות שום קושיה משנת שביעית. אלא ברור שרק אחר כך. אבל אם זה נכון למה "שני תבואות" בכלל הייתה שום תירוץ?
יצאנו מגדר "ראויה" ולא הגענו ל"אפשר". אז מה הייתה בנתיים?

תירוץ: לפי פירוש התוספות הבנת הגמרא היא כך:
המשנה בערכין הייתה קושיה על רב יהודה שאמר מכת מדינה היא רובא דבאגא. על זה הייתה קושיה שהברייתא אומרת חד משמעות ששנת שדפון חייבת להיות כשני אליהו. בשלב הזה לא מחלקים בין דיני ממונות לערכין. (ודיני ממונות תלוים בענין של "ראויה" בין להמקשה ובין להמתרץ.) התירוץ הוא שיש חילוק בין ערכין ודיני ממונות. וענין ראוי שייך רק לדיני ממונות, לא לערכין. אז הגמרא מקשה משביעית שהיא בגדר של "שני תבואות". צריכים להדגיש ששנת שדפון לגבי ערכין עדיין היא חייבת להיות כמו שני אליהו. בשלב הזה הגמרא חושבת ששביעית היא אינה "ראויה" לתבואה, אבל עדיין היא בכלל שני תבואות.

לפי תוספות הסבר של הגמרא הוא כך: המשנה בערכין והמשנה בבבא מציעא לא נראות להיות סותרות עד שאתה מגיע לרב יהודה. כשאתה מגיע לרב יהודה אז הסתירה נראית ברורה. עכשיו תוספות מסבירים שקודם רב יהודה הענין של שביעית לא היתה קושיה בגלל שהשדה אינו ראוי. בשלב הזה אנחנו חושבים שהבעיה עם שדפון וירקון ושביעית ושני אליהו ומכת מדינה היא שאינם ראוים לתבואה. אחר כך שמגיעים לרב יהודה זורקים את המושג של ראוי ושמים במקומו גזירת הכתוב של "שני תבואות". ורק אז שביעית היא בעיה שהיא בכלל שני תבואות.

) ב"מ קו: רש"י כתב שבניסן טלה עולה עם השמש בעלות השחר. לפי זה הוא מסביר שכימה (סוף טלה) בדיוק למעלה בשעה העשירית באדר. אני לא הבנתי את זה בתחלה בשביל שהיה נראה שהכוכבים משנים את מקומם. אבל אחר כך הבנתי את הענין. יש מסלול שהשמש לוקח שנה אחת לסבוב. ויש זמן קבוע ששמש נכנס בתוך מערכת הכוכבים טלה-וזה חודש ניסן. זאת אומרת שבניסן טלה תמיד עומד מאחורי  השמש. ולכן כשהשמש עולה, גם טלה עולה ביחד אתו. ועכשיו גם ברורה שיטת התוספות שבשבט כימה תהיה בדיוק למעלה בשעת שתים עשרה.

) ב''מ קט. הקדמה. נראה לי שהרמב''ם היה אומר שאף על פי שהדין של קבלנות והדין של יובל שווים לגבי הוצאה ושבח, הם שונים לגבי שבח שקמה. לגבי שבח שקמה, קודם שבע שנים המקבל אינו מקבל כלום אפילו אם עבד עליו. ואחרי שבע שנים הוא מקבל את הכל -גם השקמה בעצמה- אפילו אם לא עבד עליו (רק שעבד על השדה בכלל). ועל הדין הפרטי הזה הגמרא שואלת, "אולי נלמד קבלנות מיובל?" עכשיו נכנס ליותר פרטים. המשנה אומרת שהמקבל אינו מקבל את השקמה אם לא עבד על השדה שבע שנים. רבא אמר גם אינו מקבל שבח שקמה. והגמרא שואלת על זה מיובל איפה שאנחנו אומרים "שמין"- זאת אומרת שהלוקח מקבל מה שהשדה הצמיח. ופה הגמרא מתרצת שיובל שונה בגלל גזירת הכתוב "ממכר בית" חוזר, ולא שבח. ואז היא שואלת "אולי נלמד קבלנות מיובל?" והיא מתרצת שיובל שונה בגלל עוד סיבה, - הקרקע קנוי ללוקח. מצד עצמה הגמרא ברורה. הלוקח מקבל את מה שהצמיח השדה, ולא המקבל. מה החילוק? והיא מתרצת שהחילוק הוא שיש פסוק. אבל לדעת הרמב''ם, שני הדינים שווים. המקבל והלוקח מקבלים את מה שגדל בגלל העבודה שלהם, ולא את מה שגדל ממילא. רב חיים הלוי שואל את הקושיה הזאת,  אבל לא הבנתי את תירוצו. לי נראה שהרמב''ם היה יכול לתרץ את זאת כך: כשהגמרא שואלת אולי נלמד קבלנות מיובל, הגמרא אינה מכוונת לכל מיני שבח, אלא דווקא לשבח אילנות. בשבח אילנות אפילו את מה גדל מחמת עבודתו המקבל אינו מקבל, והלוקח כן מקבל. ועל הפרט הזה הגמרא שואלת את קושייתה.

אבל מלשון הרמב''ם אינו משמע כן. הרמב''ם כתב לגבי שבח שיקמה שאם המקבל לא עבד עליו, הוא לא מקבל אותו. בתחלה חשבתי שאולי רק אחרי התירוץ של הגמרא שהלוקח קנה את הקרקע [לא כמו שהגמרא חשב בתחלה שהוא כמו שוכר] אז הגמרא השווה את דין הלוקח עם דין המקבל בגלל שגזירת הכתוב משווה אותם. אבל יש קושיה על התירוץ הזה בגלל שכל קושיית הגמרא נבנית על בסיס ששמין ללוקח, ולא למקבל. זאת אומרת, גם בתחלה וגם בסוף הגמרא אוחזת את השיטה שדינם שונה.
בתחלה היה נראה לי שאי אפשר לתרץ את הקושיה הזאת בגלל שכל כיוון הגמרא הוא כנגד הרעיון שדינם שווה. הגמרא מתחילה עם המושג שיובל וקבלנות הם שונים, והיא שואלת "למה יהיו שונים?" והיא מתרצת את זה: הם שונים בגלל שיש פסוק. אבל עדיין היא לא יכולה להסתפק עם זה. ואז היא מוצאת עוד סיבה שיהיו שונים. ואחר כל זה, איך אפשר לומר שהם שווים? התירוץ לזאת היא מוכלת בשתי מילים של הגר''א. הוא כתב שהמילה "אילנות" ברמב''ם (שכירות פרק ח' הלכה י') היא טעות סופר. וצריך לומר רק "שבח", ולא "שבח אילנות". זאת אומרת שלגבי שבח בכלל הדין של יובל וקבלנות הם שווים כמו שכתב הרמב''ם.  אבל מה שקשה לגמרא היא הדין של שבח אילנות ששם אין דינם שווה. לגבי יובל שבח אילנות שווה לשבח רגיל. [אם הוא עבד עליו הוא מקבל אותו-ואם לא,לא.] אבל לגבי קבלנות, אפילו אם המקבל עבד על שבח אילנות, הוא אינו מקבל אותו. ואז גמרא משתדלת למצוא סיבה שיובל וקבלנות יהיו שונים.

) (ב''מ קי. תוס ד''ה א''ל רבינא)
בתור הקדמה: משכנתא דסורא היא משכון שהמלווה אוכל את הפירות במשך כמה שנים מסויימות ואחר כך הוא חוזר ללווה בלא כסף.
 יש שאלה בדברי רבינו יצחק [הר''י]. לפי דעתו שיטת רבינא היא כך. המלווה אומר 5 שנים כשהלווה אמר 3 [זה ענין של נכייתא או משכנתא דסורא לכן יש למלווה יתרון להגיד שיש לו יותר שנים לאכול את הפירות]. במצב כזה, מאמינים את הלווה [לפי שיטת רב יהודה  מאמינים למלווה בשביל שיש לו מיגו שהיה יכול לומר "לקוחה היא בידי". אבל רבינא לא מסכים עם המיגו הזה.] תוספות מעלים קושיה על זה: שאם כן במצב שהראשון אמר בגזל באה לידי השני והשני אומר אחר שלוש שנים "לקוחה היא בידי" שהראשון יהיה נאמן משום מיגו [היינו שהיה יכול לטעון משכנתא דסורא.] עכשיו מגיעים לקושיה שלי. עכשיו, השאלה של תוספות שייכת רק לרב יהודה שבסוגיא שלנו אוחז בשיטה של מיגו, לא רבינא. ואם כל הקושיה היא לפי דעת רב יהודה, הלא הוא שאמר קרקע בחזקת בעליה היא עומדת (בחזקת הלווה).
  ואם כן (אני שואל) איך תוספות רוצים לתרץ את הקושיה שלהם על ידי שאומרים זה מיגו להוציא (הפירות). והלא רב יהודה אוחז בשיטה בדף הזה לעיל שלא אומרים, "פירות בחזקת בעליהם עומדים?"
תירוץ: רב יהודה אוחז בשיטה "קרקע בחזקת בעליה עומדת" במצב של משכנתא דסורא, מצב של הלוואה, מצב ששני הצדדים מסכימים שהיתה הלוואה. במצב כזה אין ספק של מי חזקת הקרקע. זה שונה לחלוטין ממצב שאחד אומר שקנה את הקרקע ואכלה שני חזקה והשני אומר בגזל באה לידו. שם התוספות רוצים לומר שהקרקע בחזקת הראשון.  

(אגב, "מיגו להוציא" הוא נושא של מחלוקת בבבא בתרא. ולכן תוספות נתנו תירוצים אחרים.)

) ב''מ קי. עוד קושיה (באותה תוספות)- לדעת הר''י עיקר החילוק בתקנת מחאה. לדעתו יש תקנה למחות תוך שלש שנים- (בענין גזל או קניין). הוא לא מסתכל על טעם התקנה שהוא בשביל שאין אפשרות לשמור את השטר הזה יותר משלוש שנים. אבל התירוץ למטה בתוספות אוחזים את השיטה  שהכל תלוי באפשרות שמירת השטר. ולדעתו אפילו במשכנתא דסורא אין האפשרות הזאת. ולכן הוא מפרש שרבינא מסכים לרב יהודה שמאמינים את המלווה. אבל הגמרא מביאה בפירוש רב פפא רב זביד ורב עווירא שהם אומרים שמאמינים את הלווה שיש אפשרות לשמור שטר כזה שלש שנים בשביל שהוא עומד לגוביינא. וזה מערער את כוח המיגו של המלווה. למה רבינא לא יכול לאחוז אותו דבר? ועוד דבר. למה תוספות לא שאלו אותה קושיה על רב פפא? למה דווקא שאלו על הר''י?
ואולי יש לומר שבמצב של הגמרא יש אפשרות לשמור את השטר שאפילו בתחלה אין ספק שהענין הוא משכנתא. ולכן יש טעם טוב לשמור השטר. אבל בקושיה של הרשב''א  שבתוספות (ר. שמשון בן אברהם) אנחנו מדברים בענין קניין ולא אומרים שישמור את שטרו יותר משלש שנים בגלל אפשרות רחוקה שהמוכר יטען במשכנתא בא לידו.

) (ב''מ קי. תוספות ד''ה אמר ליה רבינא) הקושיה על ה"אם תאמר" של תוספות היא שרבינא חולק על טענת, "לקוחה היא בידי" לגמרי. הוא  אוחז בשיטה שהטענה הזאת לא מועלת. ואם כן, למה תוספות מעלים את הרעיון של מיגו לגבי רבינא. יכול להיות שרבינא אוחז בשיטה שאין אומרים מיגו בכלל לגבי שום דין חוץ משומר.
וכוונתי כאן שרבינא מאמין ללווה בשביל שאין שום טענה של "לקוחה היא בידי" של הצד שכנגדו אפילו אחר חמש שנים. רבינא אוחז בשיטה שאפילו אם השדה היה אצלו עשיריות שנים, אם הצד שכנגדו אומר שהיה משכנתא דסורא, הצד השני נאמן. אבל אם היה מצב של מיגו, גם יכול להיות שרבינא לא היה מאמין לטענת מיגו בכלל.

) ב''מ קי: הקדמה: (יש שני דינים שהם שייכים למצב שיש מלווה ולווה (הוא המוכר) ולוקח. דין אחד מובא בב''מ קי: ,ב''מ י''ד, ובבא בתרא קנז:. הדין השני מובא בב''מ יד: ובבא בתרא קנז:.) דין אחד של שמואל קובע שהמלווה גובה את השבח מן הלוקח. דין שני של ברייתא קובע שאחר שהמלווה גבה, הלוקח גובה את השבח מן בני חורין של המוכר.

 המצב של הדיון הוא שיש מלווה ולווה (הוא המוכר) ולוקח, והמוכר קנה קרקע אחר ההלוואה. ואחר כך הלוקח קנה את הקרקע הזו. עכשיו המוכר (הלווה) אינו משלם. אז המלווה גובה את הקרקע עם השבח שהלוקח השביחה. במצב הזה שמואל אמר שהלוקח גובה את השבח ממחוררין (בני חורין) והקרן ממשועבדים. (זאת אומרת שהוא גובה מחיר הקרן אפילו ממשועבדים אם אין בני חורין.)
תוספות בבבא בתרא שואל איך הדין הזה של הברייתא שייך? אם יש בני חורין למוכר, למה המלווה לא לקחם? [כמובא בגיטין שלא גובים ממשועבדים במקום שיש בני חורין.] [השאלה הזאת של תוספות היא בבבא בתרא בגלל ששם הגמרא אינה מדברת על אפותיקי. ותירוץ אחד של תוספות הוא שהברייתא כן מדבר על אפותיקי.], אבל התירוץ הראשון של תוספות הוא שהדין של שמואל שייך גם בהלוואה רגילה (כשאין אפותיקי). ולמעשה זה באופן שהרמב''ם מביא את הדין הזה. [(אפותיקי הוא חפץ שהלווה נותן למלווה ואומר לו, "לא יהיה לך פרעון חוץ מזה." זה לא אותו דבר כמו משכון.]
  התירוץ הראשון של תוספות קשה להבין. יש מחלוקת בין המהרש''א והמהרש''ל בכוונת התוספות. המהרש''א אומר שתירוצו של תוספות הוא כך: לא היתה קרקע אחרת בזמן שהמלווה גבה את חובו. ולכן הוא הלך ללוקח הראשון. ואחר כך, המוכר קנה קרקע חדשה, ומכר חלק ממנה ללוקח השני. הקרקע החדשה הזו היא מה שהברייתא כיוונה כשאמרה "הלוקח גובה את הקרן ממשועבדים". השאלה כאן היא: למה המלווה אינו גובה מן הקרקע החדשה?(תוספות מבין שהדין של הברייתא הוא בכל המצבים- אפילו איפה שקצת החוב עדיין קיים. אם לא כן הברייתא היתה צריכה להגיד את זה. ) התירוץ שהתוספות נותנים כאן הוא "כלה שיעבודו." היינו, שאחר שהלוקח הלך לבית דין וגבה את כמות החוב שהייתה שייכת לגבות באותו זמן, שוב אינו יכול לגבות שוב פעם. לפי פירוש הזה של המהרש''א, אם הלוקח השני קנה את קרקע החדשה קודם גביית החוב, אז המלווה היה צריך ללכת ללוקח השני.
  למהרש''ל יש גישה אחרת. הוא אומר שהלווה קנה את הקרקע השניה ומכרה קודם גביית החוב. ועדיין המלווה היה צריך ללכת ללוקח הראשון. [ואז לוקח הראשון גובה מלוקח השני את מחיר הקרן .] (בשלב הזה עדיין אין בני חורין למוכר, שאם היו לו בני חורין גם המהרש''ל מודה שהמלווה היה צריך לקחתם בתחלה. אלא שהבני חורין שהלוקח גובה בשביל שבחו נקנו אחר גביית החוב.)

 ויש לשאול כאן איך המלווה הלך ללוקח הראשון כשיש בני חורין? תירוץ: השיעבוד כבר חל (נפל) על הקרקע הראשון.
  אני רוצה לפרש מחלוקת הזאת בין המהרש''א והמהרש''ל. נראה לי ששניהם משתמשים עם הדין של "לווה ולווה וקנה" (בבא בתרא קנז:). שם יש לווה שלווה פעם אחת, וחזר ולווה ממלווה אחר. ואז קנה קרקע ומכרה. הגמרא מסתפקת אם הלווה אינו יכול לשלם את החוב אז איזה מלווה גובה את הקרקע? הראשון או השני?  הדעה הראשונה בגמרא אומרת שהראשון גובה. הדעה השנייה אומרת חולקים. בסוף הגמרא הסכימה ששניהם גובים לפי אחוזים בגלל ששיעבוד שניהם חל בבת אחת.
  אני רוצה לומר שהגם שהגמרא הסכימה שחולקים במצב של שני מלווים ["לווה ולווה וקנה"], היא עשתה את זאת רק בגלל סברא של "שיעבוד שניהם חל בבת אחת," וזה אינו שייך למצב של הברייתא של שני לוקחים, איפה שהסברות של ההווא אמינא ("הייתי אומר" של השאלה של הגמרא) כן שייכות. נקח הדיון של "לווה ולווה וקנה" והדעה שהלווה הראשון גובה. מה הסיבה לכך? היא משום שמאחר שיש  וחיוב עליו לשלם לו, שוב יותר חיובים לא גורעים את זה. זו סברת המהרש''ל, אלא שהוא מחליף את החיוב על הלווה לחיוב על הקרקע.
  עכשיו נקח "לווה ולווה וקנה" ואת דעה השנייה שאומרת שהמלווה השני גובה. מה הסיבה? בגלל שחיוב השני מבטל את חיוב הראשון. הוא כאילו הלווה היה אומר "אני מקבל את החיוב הזה אפילו אם יש חיובים מוקדמים." וזאת היא סברת המהרש''א. מאחר שהלווה קנה עוד שדה, אז השיעבוד חל על השדה החדש [בגלל הדין של "אין גובים ממשועבדים במקום שיש בני חורין."]. ואז כשהוא מכר את השדה השני. השיעבוד לא זז בגלל שהחיוב השני מבטל את החיוב הראשון.

)ב''מ קי: בבא בתרא קנז: המחלוקת הזאת בין המהרש''א והמהרש''ל תלויה בסברת רב חיים הלוי מבריסק. הסברא היא זאת: לפי דעת הרמב''ם, המלווה והלוקח חולקים את השבח בגלל ששיעבוד שניהם עובר דרך הלווה. אבל המלווה גובה את כול השבח שגדל ממילא בגלל ששיעבודו חל על הקרקע בעצמו ישיר,ולא דרך הלווה [שהוא המוכר].(זאת אומרת שאחר שהשיעבוד חל על השדה הוא נשאר שם, ואינו שם בגלל המשכה של כח המוכר.) זאת היא סברת המהרש''ל במצב שלנו איפה שהמלווה גובה את הקרקע מן הלוקח, אף על פי שיש קרקע אחרת ללוקח השני. הסיבה היא ששיעבודו חל על הקרקע בעצמה. מצד השני, המהרש''א אוחז שאם יש לוקח שני, המלווה צריך לגבות ממנו בגלל ששיעבודו הולך דרך המוכר, ואינו חל על הקרקע בעצמה.
ועכשיו מחלוקת המהרש''א והמהרש''ל היא מחלוקת ראשונים. שהסברא של המהרש''ל היא שיטת הרמב''ם לפי פירושו של רב חיים ברמב''ם. והרמב''ן והראב''ד חולקים על הרמב''ם. לפי זה המהרש''ל הולך לפי שיטת הרמב''ם.  והמהרש''א הולך לפי שיטת הראב''ד והרמב''ן.
ואין להקשות על זה מדברי הרמב''ן שכתב שהמלווה אומר: "ארעאי [הקרקע שלי] השביח", בגלל שכוונת הרמב''ן היא שבגלל שיעבודו על הלווה הקרקע נחשב שלו [של המלווה].[והשיעבוד בא דרך הלווה.]
) ב''מ קי: תוספות ד''ה סבר. תוספות שואלים איך זה יכול להיות הווא אמינא שיתנו מהקרקע בעצמו ליתומים (בשביל השבח שהשביחו). בשלב הזה של הדיון אנחנו אומרים שהם צריכים להביא ראיה שהשביחו בגלל שהשדה בחזקת המלווה. ולכן הם כמו היורד לתוך שדה חבירו ונטעו בלי רשות. במצב כזה לא נותנים לו את ערך השבח מן הקרקע בעצמו. התירוץ של תוספות הוא שהשדה לא יצא מרשותם. אני לא הבנתי את זה עד שהסתכלתי בסוף בבבא בתרא. שם יש מחלוקת אם שיעבוד הוא דאורייתא אם לא. אם אומרים שהיא דאוריית התירוץ הזה של תוספות ברור. היתומים קנו את השדה מן התורה, אבל יש תקנה לתת אותה למלווה (שלא תנעול דלת בפני הלווים). ומאחר שמן התורה השדה שלהם, מסתבר שיקבלו חלק ממנו בשביל ערך השבח שהשביחו. מצד השני,אם שיעבוד הוא תקנת חכמים, התירוץ הזה אינו עובד, ואז צריכים התירוץ השני של תוספות שגם ביורד משלמים בקרקע.
[ועכשיו מבינים איך ששני התירוצים של תוספות מכוונים לשתי הדעות בבבא בתרא.]

) בבא בתרא מה: (זאת הסוגייא שייכת לבבא מציעא קיב:) יש קושיה כאן והיא זאת: יש קושיה של אביי ועל רבה מהברייתא. לדעת אביי הברייתא מוכיחה שבמצב שיש שני תנאים (1) שאין עדים (2) וראה, שלא מאמינים לשכיר. וזה כנגד דעת רבה. רבה מתרץ את זאת ואמר שהברייתא מדברת במצב שיש עדים (וראה). עכשיו אין שום צורך לרבה לחזור משיטתו (שלא מאמינים לשכיר במצב של "לא ראה ויש עדים".-- ובפרט שהברייתא לא מדברת על מצב כזה בכלל.--וזה המצב היחיד שרבה חוזר בו!

( ב''מ קיב: ויש שאלה. והיא שתוספות אומרים שחייבים לומר שהברייתא היא כשיש עדים משום הדיוק שלהם "הסיפא חייבת להיות דומה לרישא. מה הרישא עם עדים אז גם הסיפא עם עדים (בגלל רב ושמואל). ואז הם אומרים שרבא יכול להתעלם מזה ולהגיד שהסיפא היא בלי עדים בשביל שיטת רבה שם בבבא בתרא (בבא בתרא מה:). השאלה היא אם רבא יכול להתעלם מן ההכרח "סיפא דומה לרישא" למה לא אנחנו כאן בבבא מציעא גם? תירוץ: רבא לא אוחז בשיטה של רב ושמואל, ולכן גם אצלו הסיפא דומה לרישא-- בלי עדים.  
  אבל יש קושיה כאן שאף אחד לא מזכיר-- שהברייתא בשבועות (--איפה שיש הדיוק של הגמרא שהסיפא צריכה להיות דומה לרישא) יש שם טעם מיוחד לזה, היינו המצב של קציצה שם אינו בענין חפץ שהאומן היה צריך לתקן, אלא בשכיר רגיל כמו הרישא. רק יש בסיפא מצב של קציצה של השכר, היינו שכר קבוע בשביל כל העבודה, ולא בשביל שעות עבודה. אבל קציצה כאן (בבא מציעא) הוא ענין אחר (הוא לתקן איזה חפץ), ופה אין סיבה להאמין את הבעל החפץ אם אין עדים, בשביל שהוא רוצה את החפץ שלו. ולכן הר''י אומר כאן באמת שאין עדים והוא מוצא טעם אחר למה אין מיגו.

) (ב''מ קיב:) כשמגיעים לתירוץ השני של תוספות (שאין עדים אבל אין מיגו משום מודה במקצת) מגיעים לנקודה הכי בעיתי--סוגית המיגו. הקושיה בזה היא כך. בבבא קמא השקענו מאמצים רבים לברר אם מיגו הוא בפיקדון או מלווה והיו שם פסוקים ודרשות בדיוק מתי ואיך מיגו שייך. (אמרנו שם שעירוב פרשיות מחייב שמודה במקצת במלווה חייב שבועה אף על פי שיש לו מיגו לרב חייא בר יוסף, ולרב חייא בר אבא גם בפיקדון צריך כפירה הודאה ונאנסו כדי להתחייב שבועה, ובלי זה אומרים מיגו. וגם שם יש מחלוקת בין רש''י ור''ת והריב''א מתי אומרים מיגו) ופה (בשכירות) פתאום לרב ושמואל אומרים מיגו אבל לא לרבא. וגם אם אומרים מיגו לגבי שכירות, כנראה בתירוץ הראשון של שתוספות אוחזים שלא אומרים מיגו לגבי קציצה. והתירוץ השני כן אוחז בשיטה הזאת (שאומרים מיגו אלא אם כן הוא מודה במקצת.) ועכשיו אין שום פסוקים, וכנראה שאין טעם וסברא למה במצב אחד אומרים מיגו ומצב דומה לא אומרים. וגם בבבא בתרא, רבא מתווכח להעמיד את המיגו בקציצה לטובת השכיר (כמו רבה), ובמסכת שבועות הוא לא אוחז בשיטת המיגו בכלל! מה קורה פה? (אחרי כתבתי את זה פתחתי את הבעל המאור וראיתי שהוא אומר שכל הסוגיא כאן הולכת לפי רבי חייא בר יוסף --היינו עירוב פרשיות ולכן בשכירות וקציצה, הבעל הבית נאמן (אם אין עדים) אפילו שהוא מודה במקצת. היינו מודה במקצת מחייב שבועה רק בפיקדון ומלווה. וזה מתרץ את כל הקושיות שלי.-- וגם הקושיה על רבא שאפשר שאין אומרים מיגו בפיקדון משום גזירת הכתוב (כי הוא זה) אבל במקומות אחרים אומרים מיגו.

) (לתרץ את קושיית התוספות בבא בתרא מה:) קודם כל, אני רוצה לומר הקדמה קטנה. אם יש לך אומן שהבעל הבית נתן לו חפץ לתקן. אחר העבודה האומן אמר, ''קבענו השכר בשתים'', והבעל הבית אמר, ''רק באחד''. יש שתי ברייתות. אחת אומרת שמאמינים לאומן, ואחת אומרת שמאמינים לבעל הבית.
  רב נחמן בר יצחק אמר שהברייתא שאומרת שבמצב של קציצה שהאומן נאמן היא של רבי יהודה (בגלל שהבעל הבית מודה כאן במקצת). אבל אני רוצה להגיד שרבה (בבא בתרא מה:) לא חייב להודות לו על זה. רבה יכול להגיד שהברייתא שמאמינה לבעל בית (בבבא מציעא) היא כשיש עדים, והברייתא שמאמינה לאומן היא כשאין עדים (כשיטתו שבקציצה בלי עדים מאמינים לאומן).
  אבל רב נחמן בר יצחק לא היה יכול להגיד את תירוץ הזה בשביל שהוא אוחז בשיטה שהמיגו (כשאין עדים) עובד לטובת הבעל הבית. (אבל למה הוא לא מהפך את המיגו לומר שהברייתא שמאמינה לאומן היא כשיש עדים.-- תירוץ שרב נחמן בר יצחק הולך לפי שיטת רב ושמואל שכשיש עדים לא סתם מאמינים לאומן, אלא שצריך שבועה גם כן.)
  איך שהוא, מכל זה אני רוצה לתרץ את קושיית התוספות (בבא בתרא מה: ד''ה נתני),- שכל הקושיה של תוספות שם תלויה במושג שהברייתא הולכת לפי רבי יהודה.
  תן לי להסביר את הקושיה של תוספות. עבר הזמן השכירות. הברייתא אומרת, שלא מאמינים לשכיר.
תוספות שואלים, "למה"?
  אני רוצה לומר  שזאת הקושיה של תוספות שאין לה תירוץ לפי דעת התוספות, זה רק בגלל שהם אוחזים שהברייתא של קציצה היא של רבי יהודה. אבל רבה ורבא לא אומרים שאותה ברייתא היא של רבי יהודה, וגם הם לא הולכים לפי שיטת רב ושמואל שמאמינים לבעל הבית כשאין עדים. ולכן הם יכולים לומר שהברייתא שמאמינה לאומן היא כשאין עדים. (או שמאמינים לאומן כשהחפץ בידו שאז המיגו עובד לטובתו, והברייתא שמאמינה לבעל הבית היא כשאין החפץ ביד האומן. -ולכן כשאין עדים, המיגו עובד לטובת בעל הבית.)

) [בבא בתרא מה: תוספות ד''ה נתנה. זאת אחות התוספות שיש לנו בבא מציעא על הדף--קיב:] כדי להסביר את התירוץ שלי בתוספות (רק לפי דעת רבה. שלפי דעת רב נחמן בר יצחק אני מודה לתוספות שאינו תירוץ על הקושיה שלהם.)
  קודם כל בתור הקדמה. הברייתא אומרת בקציצה בזמנו מאמינים לאומן (ויש שם חפץ כמו טלית). ואחר זמנו מאמינים לבעל הבית. תוספות שואלים, גם אחר זמנו צריך להיות שמאמינים לאומן, שהחזקה שהייתה עובדת לטובת הבעל הבית ("אין הבעל הבית עובר משום בל תלין) אינה עובדת כאן שהרי הוא מודה שהוא עבר על זה. (בבבא מציעא איפה שהגמרא אמרה את החזקה הזאת, הבעל הבית לא היה מודה שעבר על הלאו של בל תלין. שם הגמרא אמרה את החזקה הזאת בענין שכירות שאחר זמנו שמאמינים לבעל הבית.) איך שהוא, תוספות אומרים שאין לתרץ שבעל הבית אמר שכבר פרע את הסכום שהוא היה חייב בזמן הנכון -- שאם כן אין זה המצב של מודה במקצת. הקושיה הזאת היא רק לשיטת רב נחמן בר יצחק, אבל לרבה אפשר לומר שהברייתא היא כרבנן.
עיקר הדבר שאני רוצה להגיד הוא זה: ברייתא אחת אומרת שמאמינים לאומן. ברייתא אחרת אומרת שמאמינים לבעל הבית. לפני רבה פתוחים שני תירוצים שונים (בלי התירוץ של רב נחמן בר יצחק). תירוץ אחד: שמאמינים לאומן כשאין עדים (משום מיגו) (כשיטתו בבא בתרא). תירוץ שני: שמאמינים לבעל הבית כשאין חפץ, שאז יש לבעל הבית המיגו שהוא יכול לומר, "לא היו דברים מעולם". מיגו הזה אינו פתוח לו כשהחפץ שלו ביד האומן, שהוא רוצה את החפץ שלו בחזרה. ועוד אני רוצה לומר שיתכן שרבה מאמין לאומן כשאין עדים רק כשיש חפץ ביד האומן, באופן שהאומן יכול לומר "לא היו דברים מעולם", לא הבעל הבית. וכשאין חפץ, אז מאמינים לבעל הבית הגם שאין עדים. החשיבות של הענין הזה (שרבה יכול לתרץ שני תירוצים) שאחד מן התירוצים לא עובד בשביל הברייתא בבבא מציעא. שם רבה יצטרך לומר שיש עדים ומאמינים לבעל הבית רק בגלל "המוציא מחברו עליו הראיה", ולא מהפכים את השבועה על האומן בגלל: "קציצה מידכר דכירי אינשי".

 ) הרמב''ם פסק בענין קציצה שמאמינים לאומן. אפשר לשאול איך הוא פסק כדעת רבי יהודה כנגד התנא קמא? אולי אפשר לומר לפי מה שכתבתי למעלה שפסק הזה  הוא גם דברי התנא קמא. אבל הביעה בזה הרעיון היא שהרמב''ם לא פסק כמו רבה ורבא! (ורק לפי דעתם מסתבר לומר שהברייתא היא הרבנן.)

) בבא מציעא קיב: בגמרא בבא בתרא (מה:) ששייכת לסוגיא שלנו יש קושיה.
(המשנה שאומרת "אומן אין לו חזקה" והברייתא שאביי מביא מדברים במצב שאין האומן רוצה שום שכר-- רק שאומר שהכלי שלו. אבל הברייתא שרבא מביא לסיוע לרבה מדברת במצב שהאומן רוצה שכר. ולכן אני שואל הלא זה מיגו להוציא! (ולא אמרינן מיגו להוציא לפי דעת ה''ר דָּוִדי בתוספות קטז.] אולי אביי היה רוצה לשאול את זה אבל מיד בא רב נחמן בר יצחק וסתר כל המיגו מעיקרו.

) ועוד יש לי קושיה על התוספות הזאת (ב''מ קיב: ד''ה קציצה). והיא זאת. תוספות בתירוץ השני שלהם אומרים שלא מאמינים לבעל הבית (אפילו כשאין עדים) משום שבעל הבית מודה במקצת. והלא לת''ק (בשבועות פרק כל הנשבעים) מודה במקצת אינו שייך לשכירות. רק רבי יהודה אמר שזה שייך. (ופה בב''מ אנחנו אוחזים באמצע הברייתא שתוספות כבר אמרו שהיא רק לפי שיטת הת''ק בשבועות--לא רבי יהודה.

) (בסוגיא ב''מ קיב: שכיר נשבע ונוטל. ותוספות ד''ה קציצה) בבא בתרא מו. בענין התיובתא של רב נחמן בר יצחק יש שתי קושיות. הראשונה היא שרב נחמן מדייק, אומן הוא שאין לו חזקה, אבל לאיש אחר יש חזקה. והוא שאל, אם יש עדים למה לא לשאול אותם? ולכן הוא מוכרח להגיד שאין עדים. ואני תמה, והלא  אפשר שיש עדים, אבל המצב הוא שאין רואים את החפץ בידו עכשיו, ולכן הוא יכול לטעון, "החזרתיו לך"? קושיה שניה, שאפילו שתגיד שהוכחת שאין עדים, אבל עדיין אין זה תיובתא לרבה, שרבה יכול לומר שאומן אין לו חזקה רק רק כשראה (היינו כשרואים החפץ ביד האומן עכשיו) ואין עדים (או שיש עדים ולא ראה) אבל בלי עדים ובלי ראיה יש לו חזקה. ובאמת זה נראה דעת הבעל המאור שאפילו אחר התיובתא של רב נחמן, עדיין הפסק הוא שבלי עדים ובלי ראיה יש לאומן חזקה.

) ב''מ קיב: תוספות ד''ה קציצה יש קצת פלא על הרעיון שתוספות מביא אם יש עדים ניחזי עדים מאי קאמרי בשביל שאם זאת טענה, אם כן איך בכלל רב ושמואל אומרים שהדין של "שכיר נשבע ונוטל" הוא כשיש עדים- והלא אם יש עדים ניחזי עדים מאי קאמרי. אבל זאת אינה כל כך קושיה על התוספות, שנראה דווקא בשביל הקושיה הזאת הם מביאים התירוץ של הר''י שבאמת הדין של נשבע ונוטל הוא רק כשאין עדים, וכל דין של רב ושמואל הוא שהשכיר חייב להביא עדים שבכלל הייתה שום שכירות, ואז יהיה נשבע ונוטל.
  ובעיקרון המשפט של רבא בבא בתרא, "ליחזי עדים מאי קאמרי" הוא מתנגד לדין של רב ושמואל (שאמרו שכיר נשבע ונוטל הוא דווקא כשיש עדים). ולכן אינו פלא שרבא בעצמו חולק על הדין של רב ושמואל. אבל איך תוספות רוצים לאחוז מרבא ורב ושמואל ביחד בחדא מחתא?

) ב''מ קיב: תוספות ד''ה קציצה. יש עוד קושיה בתוספות הזאת. מה הכוונה בסוגיא של אביי ורבא שתוספות כתבו (שורה ז') "לא הוא מצי למימר דאיכא עדים וכו' אמאי נאמן אומן"? והלא התירוץ ברור שנאמן האומן משום שהעדים לא שמעו הקציצה. ומה ההכוונה של תוספות פה? זה כל החילוק שלהם--שאם העדים לא שמעו הקציצה יש מיגו אלא שאף על פי כן מאמינים לבעל הבית משום שבקציצה מידכר דכירי אינשי ומעמידים כל העסק על הכלל של המוציא מחברו עליו הראיה.

יש עוד קושיה עצומה בתוספות, והיא זאת. מה בכלל התירוץ הראשון שלהם בענין רבא. מה הם אומרים,--שבאמת הברייתא הזאת היא עם עדים --אבל רבא למזלו הרע לא יכול להגיד שהיא עם עדים שאם כן תהיה קושיה עליו - נבך!

) אגב אני רוצה לומר שהרמב''ן אמר שרבי יהודה עושה השווה בין הסוגיא הזאת של שכירות וקציצה על ידי שהוא אוחז בשיטה ששכירות היא בכלל מלווה. ולכן לדעת הרמב''ן, האופן היחיד לפרש רבי יהודה הוא לומר שהוא  אוחז בשיטה  כרבי חייא בר יוסף שאוחז בשיטה של עירוב פרשיות.--כנראה לפי זה שהרמב''ן רוצה להגיד שהת''ק (של רבי יהודה) אוחז בשיטה  כרבי חייא בר אבא שמודה במקצת שייך רק לפיקדון.

) ב''מ קיב: תוספות ד''ה קציצה. ויש עוד קושיה בתוספות הזאת בנוגע לתירוץ של רבינו יצחק. תוספות אומרים שזה שאין עדים לא עוזר לבעל הבית לתת לו מיגו משום שיש מה שהוא כנגד המיגו הזה והוא שהוא מודה במקצת. אבל הברייתא הזאת כבר הגמרא בשבועות אמרה שהיא לפי דעת התנא קמא שאינו מתייחס למודה במקצת לגבי שכירות. (ואני חושב שזאת הסיבה שהטור כתב שלדעת רבינו יצחק גם התנא קמא בשכירות סתם עושה חילוק בין מצב של מודה במקצת ולא. היינו שכיר נשבע ונוטל רק כשיש עדים כדברי רב ושמואל, אבל אם אין עדים, אז מאמינים לבעל הבית--אבל מאמינים לבעל הבית רק כשאינו מודה במקצת. דאם הוא מודה במקצת, אז חוזרים לדין- "שכיר נשבע ונוטל."

) ב''מ קיב: תוספות ד''ה קציצה יש קצת פלא על הרעיון שתוספות מביאים אם יש עדים ניחזי עדים מאי קאמרי, בשביל שאם זאת טענה, אם כן איך בכלל רב ושמואל אומרים שהדין של שכיר נשבע ונוטל הוא כשיש עדים- והלא אם יש עדים ניחזי עדים מאי קאמרי. אבל זאת אינה כל כך קושיה על התוספות, שנראה דווקא בשביל הקושיה הזאת, הם מביאים את התירוץ של הר''י שבאמת בדין של "נשבע ונוטל" הוא רק כשאין עדים,  וכל דין של רב ושמואל הוא שהשכיר חייב להביא עדים שיעידו שבכלל הייתה שם שכירות, ואז יהיה נשבע ונוטל.
ובעיקרון, השאלה של רבא (בבבא בתרא) ליחזי עדים מאי קאמרי היא מתנגדת לדין של רב ושמואל ששכיר נשבע, ונוטל הוא דווקא כשיש עדים. ולכן אינו פלא שרבא בעצמו חולק על הדין של רב ושמואל. אבל איך תוספות רוצים לאחוז מרבא ורב ושמואל ביחד בחדא מחתא?

) ב''מ קטז. סוף פרק המקבל תוספות ד''ה תניא כוותיה. הקדמה. הברייתא אומרת שהחובל זוג מספריים חייב שתיים. תוספות אומרים זה בעצמו הוא סיוע לרב יהודה. הסיבה היא שלהגיע לחיוב שתיים רב יהודה צריך רק צעד אחד מ"רחיים ורכב", ורב הונא היה צריך שני צעדים. (שלב אחד ללמוד מרחיים ורכב. שלב שני להפריד ה"חובל" מרחיים ורכב.) וזה סיוע לרב יהודה שאצל רב הונא ה"חובל" נמשך אחר "רחיים ורכב".
הפליאה כאן היא שהתוספות הזה הולך לפי פירוש רש''י. בדף הקודם תוספות ד''ה רבא תוספות אומרים שהלימוד שזוג של מספריים חייב בא ממה מצינו של רחיים ורכב ולא מפסוק ה"חובל". לפי זה ה"חובל" לא נמשך אחר רחיים ורכב.
אפשר לתרץ שזה רק לאביי. אבל לא מצינו חילוק בין אביי ורבא לגבי הלימוד של רב הונא (אולי כן?).
תירוץ אולי יותר טוב. התוספות ד''ה רבא הולכים רק בשיטת רב אושיה שצריך לימוד מיוחד לחלק בין אב ואם (בתחילת פרק השואל) (כוונת "ו" היא "זה וזה". ולר' יונתן כוונת "ו" היא "זה או זה או שניהם") .פה תוספות גם אומרים שצריכים ה"חובל" בשביל לחלק בין רחיים ורכב. ולכן תוספות ד''ה תניא כוותיה הולך לשיטת שלא צריכים פסוק מיוחד לחלק.
אבל עדיין יש קושיה שבפרק השואל אביי הולך לפי שיטת רב אושיה, ורבא הולך לפי שיטת רבי יונתן.

הוספות על הספר

) (הערה קטנה במשנה בכלאים) כלאים פרק ג' משנה א'. הרמב''ם פוסק כתנא קמא בערוגה לבד וכרבי יהודה בערוגה עם גבול. זה הפריע לי הרבה זמן עד שיום אחד הבנתי שדעת הרמב''ם אין מחלוקת בין רבי יהודה והתנא קמא. שניהם אוחזים את השיטה שהרחקה צריכה להיות טפח וחצי ושניהם אוחזים מהיתר ראש תור בערוגה. אלא שהתנא קמא נקט חמשה מיני זירעונים בשביל שזה מרבה את השטח שאפשר להשתמש בו (עשרים וארבעה טפחים). ורבי יהודה רצה לדבר על מצב שאפשר להרבות במינים ולכן הוא אמר שאפשר לזרוע שישה מינים. באופן הזה הוא מרבה מינים אבל הוא חסר קצת שטח. (בשישה מינים הוא יכול לזרוע רק י''ח טפחים.)
עכשיו ברור לחלוטין למה הרמ''ם פסק כתנא קמא ברישא וכרבי יהודה בסיפא. זה בגלל שבעיקרון הרמב''ם גם רוצה להרבות בשטח. אבל בסיפא הוא לא יכול בגלל שהאופן של התנא קמא עם חמשה מינים לא מתאים לערוגה עם גבול. בערוגה כזאת, המינים יהיו נוגעים אחד בשני. ולכן הוא נקט כרבי יהודה שבאופן שלו מרבים במינים. זאת אומרת, שבאופן של רבי יהודה הבן אדם מקבל אותם י''ח טפחים שטח + הי''ב שטח של הגבול, וגם מרבה במינים. וזה באמת פלא על התנא קמא בסיפא, למה הוא לא אמר כרבי יהודה שיש לו אותו שטח.

) סנהדרין י:
רב אשי אמר שבית דין אין מקדשים את הלבנה, אלא מחשבים את המולד.
התוספות מביאים דעה אחת שראש חודש תמיד מתחיל בזמן המולד [היינו יש שנייה אחת שהשמש והירח הם ביחד בדיוק על קו מאונך זקוף. היום שהשנייה הזאת נופלת בו, הוא ראש חודש]. (ולפי הדעה הזאת בתוספות, זאת דעת רבא ורב אשי.) וגם תוספות מביאים גמרא ירושלמי שמשמע כזה, וגם רש''י כאן על הדף משמע כזה. ("קדשו אתו בית דין של מעלה מאתמול"). נראה לי שזאת מחלוקת בין גמרות.  שבמסכת ראש השנה משמע שהכול תלוי בראיה או אפשרות של ראיה (בסוגיא של ריש לקיש ורבי יוחנן שם).

) בענין שקיעה של רבינו תם. רוב ראשונים פוסקים כמו ר''ת. קשה להבין את הגר''א.  אם הגר''א היה צודק, היה בהכרח לראות  כוכב בינוני אחד בשקיעה הראשונה, ואחר כך עוד אחד בתוך כמה דקות.
  זה כדי ששקיעה תיחשב להיות בין השמשות. וזה רק אחרי שכבר קודם השקיעה, היינו צריכים לראות שלשה כוכבים גדולים. ואי אפשר לדעת את הממוצע של קבוצה מסוימת אלא אם כן יודעים את כל הדברים שיש בקבוצה, ואי אפשר לדעת מה זה כוכב בינוני אלא אם כן קודם זה רואים את כל הכוכבים (שאפשר לראות אותם בלי משקפת), ואז אפשר לדעת מה זה "בינוני". ואז צריכים לבחור כמה כוכבים בינוניים, ולראות מתי הם יוצאים בליל המחרת. אני עשיתי את זה, ולפי מה שראיתי, לא יוצאים כוכבים בינוניים עד בערך ארבעים וחמש דקות אחר השקיעה בארץ ישראל.
תוספות רי''ד בשבת מפרש רבינו תם גם לשיטת חכמי יוון  (שחכמי ישראל הסכימו אתם בגמרא בפסחים)- והם אמרו שאין מסדרון (פרוזדור) שהשמש נכנס בו בשקיעה.  רב נטרונאי גאון אוחז בשיטת הגר''א. אבל רב סעדיה גאון אוחז בשיטת רבינו תם (מצוטט באבן עזרא שמות י''ב פסוק ד').
התירוץ: החלל מתרחב. ולכן לפני אלפיים שנה הכוכבים היו קרובים יותר  לארץ.ולכן היתה אפשרות לראות שלשה כוכבים בינוניים קודם הזמן שהם נראים היום. היום שלשה כוכבים נראים אחרי ארבעים וחמש דקות אחרי השקיעה. וזה עוזר לנו להבין את הגר''א שאוחז בשיטה שהלילה מתחיל אחרי שלש עשרה וחצי דקות. אנחנו מוצאים בגמרא פסחים שיש מהלך ארבע מילים מן השקיעה עד הלילה, אבל הגר''א אומר שזה מדבר על הזמן שכל הכוכבים יוצאים, ולא על התחלת הלילה על פי הלכה. ויש סיועה לזה בגלל שהגמרא הפסחים אינה מדברת על התחלת הלילה לפי הדין. והגמרא נתנה שיעור שלשה כוכבים בינונים רק לסימן, לא מה שקובע את  הלילה.

) חובות לבבות (שער יחוד פרק ו')- חומר וצורה שווים לעצם ומקרה. הקושיה על זה היא שחומר לא יכול להיות עצם הדבר (כמו אדם) שהוא יכול להיות נפרד מן האדם. החומר אינו האדם בעצמו. והצורה היתה יכולה להיות עצם האדם חוץ מן שאלת האדם השלישי. שאלה הזאת היא שאם יש לך צורה אחת שעל ידה נחשבים שני בני אדם להיות "אדם", אם כן היא נחשבת להיות אדם. ואם כן חייבת להיות למעלה ממנה עוד צורת אדם שעל ידה נחשבים השני בני אדם והצורה שלמעלה כולם להיות "בני אדם". וזה הולך עד אין סוף. התירוץ על זה נראה שהצורה בעצמה לא נחשבת להיות בן אדם. ואם כן רק האדם המורכב מחומר צורה נחשב להיות בן אדם. וזאת יכולה להיות כוונת חובות הלבבות. היינו חומר+צורה= עצם+מקרה. (לא שחומר= מקרה וצורה=עצם--- שזה אי אפשר כאמור.) אבל הקושיה עם זה היא שעצם לא יכול להיות מורכב משני דברים (כמו שאמר החכם). ויש עוד בעיה כללית במושג של עצם. והיא זאת: מה זה עצם? דבר שקיים בתוך שינויים, היינו דבר שהיה קיים בעבר ועכשיו ובעתיד. אבל העבר לא קיים וגם לא העתיד.

) הרמב''ם אוחז בשיטה שפסק דין תלוי רק בתלמוד. אפילו לגבי המחלוקת בין ת''ק ורבי יהושע בן קרחא (איפה שהרמב''ם פסק שבכל ספק דין הולכים דאורייתא לחומרא ובדרבנן לקולא אפילו כנגד רוב) זה רק בספק דין. בספר שופטים (הלכות סנהדרין פרק ו') הוא אמר שעיקר פסק דין בכל מקום הוא "דינים המפורשים במשנה ובתלמוד."
אני שאלתי, "איך זה יכול להיות? התלמוד מלא עם מחלוקת."
  דָּוִד ענה: אפשר לעבור דפים שלמים בגמרא של פסק בלי שום מחלוקת.
זאת אומרת שהם דנים בכל מיני שאלות, אבל אתה יכול לראות שהם אוחזים רק מפסק אחד. אצל הרמב''ם זה נקרא "דינים מפורשים במשנה ובתלמוד".
 והרמב''ם פוסק שמי שפוסק כנגד דברים המפורשים במשנה או תלמוד (אפילו אם נטל רשות מראש הגולה) הפסק בטל ממילא. אפילו אם התפשטה הלכה בכל העולם שלא כתלמוד, אין הלכה הזאת הלכה.

) בענין גזירה דרבנן שהתבטל טעמה של הגזירה. הוא מחלוקת בגמרא (ביצה ה.) אם הגזירה בעצמה מתבטלת אם טעמה התבטלה.
רבה אמר שלא נמשכת הגזירה, ורבא אמר שכן היא נמשכת. הרמב''ם פסק כמו רבא שהיא נמשכת. הראב''ד ותוספות (בכמה מקומות בש''ס) פוסקים כמו רבה. הגם שהראב''ד בא מסוגיית ביכורים. אני חושב שיש סמך לראב''ד מן הגמרא בגיטין (פרק ראשון). הגמרא אומרת לדעת רבא שאם טעם התקנה לומר בפני נכתב ונחתם אינו שייך (כגון במקום ששיירות מצוייות), אז אין לומר בפני נכתב ונחתם. (ואפילו אין להחמיר כמו שרואים אחר כך בסוגיית רבי יהושע בן לוי.) אבל הרמב''ם יכול לתרץ שיש חילוק בין תקנה שהיא עשה דרבנן  ובין גזירה שהיא לא תעשה דרבנן.

) (קושיה של נוגנבוער) ברמב''ם קידוש החודש פרק י''א הלכה ט''ז הרמב''ם קובע ניסן ג'  בשעה 18:00 כבסיס בשנת 1,178  והוא אומר שהשמש הממוצעת היה ב 7/3/32. אם הולכים בחזרה שני ימים מוצאים המולד האמצעי היה ניסן א' 6:23 בערב. אבל אם מסתכלים בפרק ו' איפה שהוא מסביר איך למצוא את המולד הממוצע, יוצא המולד בניסן א' ב7:40 בערב.
שמעתי  שויסנבערג תירץ את זה על ידי שהשקיעה הייתה ב6:14  ועוד הוא מוסיף עשרים דקות לראות את הלבנה, אבל עדיין נשארות חמישים דקות בלי הסבר.
 דָּוִד אמר: התירוץ הוא, שאם היה מולד ממוצע אחד, זה היה קשה. אבל יש שנים,- יש המהירות הממוצעת של הלבנה סביב הגלגל הגדול. ויש מהירות של הלבנה סביב הטבעת הקטנה. בשביל שהלבנה קבועה בתוך הטבעת הקטנה, היא הולכת במהירות יתירה כשהיא הולכת בכיוון גלגל הגדול. והיא הולכת לאט כשהיא הולכת בכיוון להיפוך. אגב הרמב''ם כתב שהחישובים שלו הם רק השערות, שלמעשה המולד באותו יום הייתה ב5:57 בערב."

) בבא מציעא ח: תוספות ד''ה מהו יש קושיה דומה לקושיית התוספות וזאת היא: הגמרא כבר אמרה וקיימה את הכלל שאפשר שרוכב קונה (או נחשב כמחזיק לפי פירוש התוספות) ועדיין יהיה הדין שרוכב במקום מנהיג אינו קונה, ולכן הגמרא הייתה יכולה לענות על קושיית השתא יושב קני רכוב מיבעי ולהגיד קא משמע לן רכוב במקום מנהיג קונה חצי וחולקין. וזאת קושיה יותר פשוטה מקושיית התוספות ששאלו למה הגמרא לא ענה קא משמע  לן דלא אמרינן שרכוב קונה הכול. את קושיית התוספות הם תרצו אבל הקושיה דלעיל עדיין עומדת.
ליישב את הקושיה הזאת, אני רוצה להציע רעיון הזה: תוספות כבר אמרו שיש צד אחד לומר שרב יהודה היה מסופק שאולי גם הוא שמע משמואל שרכוב אינו קונה. אני רוצה להגיד שצד הזה אינו הולך אלא לפי שיטת חזקה מחייבת קניין. אבל תוספות כאן אוחזים את השיטה שחזקה אינה מחייבת קניין, ומצד הזה אפשר שרכוב לבד קונה אבל לא במקום מנהיג.
) פרק השוכר עו. תוספות ד''ה דאי. קושיה: תוספות אומרים ש"תקבל לי" עדיף לבעל. אבל בגלל שהרעיון הזה אינו נכנס בגמרא, תוספות צריכים להגיד שרק כאן (בגמרא שלנו) "התקבל" נחשב גרוע לבעל בגלל שאם הוא סומך על "התקבל" אין גט כלל. הקושיה כאן היא שהגמרא אומרת שאפילו שהוא סומך על "הבא לי" אינו גט. ולכן זה כמו אפס לאפס, ואין סיבה להחשיב אחת יותר מחברתה. תירוץ: תוספות מכוונים להגיד ש"תקבל לי" נחשב פחות מ"הבא" רק פה. שאם היה סומך על "הבא", הייתה מתגרשת שבאמת ככה היא אמרה. הגמרא בעצמה מסכימה עם זה. ולכן כאן "הבא" יותר טוב מ"תקבל". כאן אם הוא סומך על "תקבל" היא אינה מתגרשת בגלל שהיא לא אמרה "תקבל." ולכן זה כמו שלש לאפס. ולהמשיך בכיוון הזה: אנחנו רואים שאי אפשר להגיד אותו דבר בהמשך של הגמרא. מה שהיינו רוצים להגיד הוא: "ש"הבא לי" בדרך כלל הוא יותר טוב לבעל, אבל כאן הוא יותר גרוע משום שאם הוא סומך עליו היא אינה מתגרשת." הטבלה הזאת לא עובדת כאן שאם הוא היה סומך על "הבא לי" הגמרא אומרת שכן היא מתגרשת.
  השאלה השניה שלי  היא על המהרש''א שהציג מה שהייתה נראית לי קושיה עצומה, והוא קורא אותה "קצת קושיה". הוא שואל שמאחר שתוספות מציגים הרעיון של "עלוויא", אז ההמשך של הגמרא אינו מסתדר עם מסקנת התוספות. ההמשך של הגמרא היא כך: אם השליח אמר, "אשתך אמרה 'הבא' ", והיא אמרה "תקבל", ורב היה אומר שאחר שהגיע הגט לידו היא מתגרשת, אז הייתה לנו הוכחה שהוא סומך על המילה של המשלח (האשה). המהרש''א שואל שלכאורה אין זו הוכחה, שאנחנו יכולים לומר שהיא מתגרשת לא בגלל שהוא סומך על המילים של המשלח, אלא בגלל שהוא סומך על העילויא. תירוץ: הגמרא משתמשת עם היסוד של העילויא במצב שהשליח אמר את העילויא. במצב שהשליח אמר את הצד הגרוע, הגמרא אינה משתמשת עם היסוד הזה, אלא דנה בשאלה מי מאמינים? השליח או המשלח? משמע שענין העילויא אינו שייך במצב הזה.  

[] ב''מ. גמרא: סא. אם אינו ענין. המהרש''א משמע שרש''י ותוספות לא חולקים אחרי שרש''י עזב את ההווא אמינא. אבל כשאני הסתכלתי בסוף הגמרא, היה נראה לי שרש''י ותוספות לא אומרים אותו דבר. לדעת התוספות "לא תשיך נשך אוכל  נשך כסף" מלמדת אותנו שלא לקחת נשך אוכל או כסף. ומילת "נשך" השניה היא מיותרת לומר שגם בשביל מרבית אוכל וכסף אסורים. אבל רש''י אומר ששתי הפעמים שמילת "נשך" מוזכרת, הן להגיד לנו הדין לגבי מרבית,- בגלל שהן לא נצרכות להגיד הדין של נשך. היה מספיק בשביל זה המילים, "לא תשיך".
אבל רש''י צריך לתרץ הקושיה שאין שום דבר מיותרת לגזרה שווה. אבל נראה לי  שרש''י כשיטה  לא צריכים מילה מיותרת בשביל גזרה שווה. צריכים רק אותה מילה בשני מקומות. [יש מחלוקת בזה. יש אומרים שגזרה שווה צריכה להיות מופנה מצד אחד ויש אומרים שהיא צריכה להיות מופנה משני הצדדים.]
וזה בדיוק הסיבה שרבינא יכול לבא ולהגיד שלא צריכים את הגזרה שווה. הוא לא היה יכול להגיד את זה אם המילה היתה מיותרת.
אבל לתוספות, רק מילת נשך אחת  נצרכת לריבית [מרבית], ונשך השניה היא באה בשביל הגזרה שווה.

אגב, לרש''י כאן יש קושיה, למה צריכים שום פסוק בשביל הלווה? לרש''י לומדים את כל הדינים של הלווה, ואז אומרים שהם שייכים למלווה גם כן. לא היה צורך להגיד בשביל הלווה שום דבר חוץ מן "לא תקח ריבית".
אבל לתוספות אין קושיה בגלל שריבית נכתבה בשביל כסף לבד (בספר דברים). ולכן צריכים את הפסוק בספר ויקרא להביא ריבית בשביל אוכל בשביל לווה גם כן.

[] ב''מ סא. כאן שייך הסוגיה בב''ק ג. שיש שני אופנים להגיעה למטרה אחת. יש פירוש של הברייתא ויש פירוש של אמורא. וזאת אינה מחלוקת אלא שני פירושים. כך תוספות מסבירים את הסוגיה בב''ק ושם הם מצטטים את הגמרא כאן לדוגמה לאותו דבר.פה אני רוצה להביא את התוספות שם לבאר את כוונתי.
ב''ק ג. תוספות ד''ה אצטריך. כדי להבין את התוספות הזאת צריכים לחלק את הגמרא לשלשה חלקים. חלק ראשון ושני דנים בהברייתא-איך שהיא לומדת שן ורגל. ואז הגמרא לומדת שן ורגל האופן אחר. היא מתחילה עם ושילח. ואז היא דנה בבעיה שאם אתה לומד מושילח נשאר אזלא ממילא. ואז הגמרא מכסה על זה עם וביער. הגמרא מכסה על כול האפשריות על ידי ושילח וביער בלא להשתמש עם כאשר יבער הגלל.
עכשיו התוספות שואלים אם כן למה צריכים את הפסוק "כאשר יבער". היינו כמו שהגמרא שאלה את זאת למעלה על הברייתא, כן תשאל את זו פה. היינו הברייתא כן אוחזת בשיטה שצריכים את "כאשר יבער", אבל נראה מחלק השלישי של הגמרא שלא צריכים אותו. איך זה יכול להיות?תירוץ: הברייתא מכוונת שאם לא היה הלימוד השלישי [איפה שלמדנו את הכל מן שילח וביער משלחי ועוד פסוק] היה אפשר ללמוד את הכול על ידי הלימוד של הברייתא ["שלח" "וביער" "משלחי" "וכאשר"].
עכשיו יש שאלה. איך החלק השלישי של הגמרא מכסה על לא כליא קרנא? (ברור שתוספות אוחזים שכיסו על זה, אבל איפה? רואים את זה על ידי הקושיה שלהם. בלא זה אין קושיה.) גם זה מובן מהגמרא בעצמה שלא הייתה מביאה את לימוד השלישי אם לא הייתה משלימה את הענין. תירוץ:לא כליא קרנא בא על ידי וביער. איך זה? על ידי המושג שהגמרא עכשיו ביארה ששן ורגל הם שקולים. אם כן אם אתה  מביא וביער לרגל (שלוחי) אתה חייב להביא אתו גם לשן. [הבנתי את זה ממהדורא בתרא של המהרש''א.]
עוד שאלה: אנחנו רואים שהחילוקים ששייכים לרגל שייכים גם לשן, ואותו דבר להפך. (זה ברור מתוך הגמרא בעצמה, וגם המהר''ם מלובלין מבין את זה כך.) אבל לפי האופן שביארתי את התוספות, יוצאים רק שני מיני רגל (שלח ולא שלח) ושני מיני שן (כליא קרנא ולא כליא קרנא). עשיתי את זה בגלל שאם הייתה מטה את הקווים באלכסון כדי לחלק שלח שלוחי לשניים (כליא קרן ולא כליא קרן) וכן כולם, אז לא היה יוצא מזה שום דבר חדש. שינית את הקווים לקווים ישרים, אבל התוצאה נשארת כמו שהייתה.
עכשיו האופן שתוספות מבארים את הסוגיה כאן זה יוצא כמו הגמרא בבא מציעא סא. אין מחלוקת אלא שני אופנים להגיעה לכול ארבעת המצבים של שו ורגל.  
אבל יש קושיה בתוספות.   בחלק השלישי של הגמרא כנראה לא צריכים שני הפסוקים של הנ''ך [נביאים כתובים] כדי להראות ש"שילח" שייכת לשן ורגל. הסיבה לכך היא ששן ורגל הן שקולות, ואם מביאים "ושילח" לאחת צריך להביאו לשני גם. האופן לראות את זה הוא כך: אמרנו שהגמרא משתמשת עם "וביער" לאזלא ממילא וגם בשביל כליא קרנא בגלל שהגמרא אמרא ששן ורגל שקולות, ואם מביאים אחת צריך להביא את השניה גם. כך השגנו "וביער" בשביל שן ורגל בלי שום פסוק מן הנ''ך. אם כן נעשה אותו דבר ל"ושילח". ואגב על ידי זה מתרצים עוד קושיה. שכנראה צריכים לפרש את פסוקי התורה קודם שנכתבה הנ''ך. ואם האופן הזה אפשר לעשות את זה.
 עוד דבר: אני חושב שתוספות מרמזים שיש צורך ללימוד הברייתא חוץ מן הדרשה של הגמרא. אפשר לומר שאם  צריך לימוד מיוחד לשן ורגל כשכליא קרנא ולא כליא ובשביל שן ורגל כשאזלא ממילא ולא  אזלא ממילא אז יש שמנה אפשריות  ומלימוד של הגמרא לא מכסה על כולם.

) סנהדרין ס: אני רוצה קודם כל להציע את הגמרא בקצרה ואחר כך מחלוקת תוספות עם בעל המאור, ואחר כל זה להציע שתי קושיות על בעל המאור. הברייתא אומרת שלומדים עבודה שלא כדרכה מזביחה (היינו מן הפסוק "זובח לאלהים יחרם") [שמות כב].
רבא בר רב חנן שואל,"למה אין יכולים ללמוד את זה מהשתחוויה ("וילך וישתחווה") [דברים יז]. רב אחא מדפתי שאל על רבא בר רב חנן, "אם היינו לומדים מהשתחוייה, אז מה היה  'איכה יעבדו הגויים את אלהיהם' בא למעט? [היינו מה היה בא לפטור?]
תוספות ובעל המאור שואלים על רב אחא, למה הוא שאל רק על השתחוויה (הִשְׁתַּטְּחוּת)? למה הוא לא שאל גם על זביחה? היינו, אם לומדים שלא כדרכה מזביחה, מה בא "איכה יעבדו" למעט? תוספות עונים ששואלים רק על השתחוויה בגלל שאם משתמשים עם השתחוויה אז שייך לשאול מה בא "איכה יעבדו" לומר לנו. זה בגלל שמהשתחוויה אפשר ללמוד את הכול, אפילו עבודה כדרכה. האופן לראות את זה הוא לדגש שבשלב הזה הגמרא חושבת שהשתחוויה מכילה גם עבודה של בזיון. רואים את זה מן התירוץ לשאלת רב אחא שהשתחוויה לא מכילה עבודה של בזיון. אבל מזביחה לא היינו מכילים עבודה של בזיון, ולכן שייך לא לשאול למה בא "איכה יעבדו"? הוא בא לומר עבודה כדרכה ח

ייבת. אבל בעל המאור הולך בכיוון אחר. הוא ראה ששאלת הגמרא היא מה איכה יעבדו בא למעט (לפטור). היינו שהיא בא לרבות מה שהוא ולמעט מה שהוא. ובהמשך הגמרא משתדלת למצוא דבר ש"איכה יעבדו" יכול לפטור. לפי ההקדמה הזאת הוא אומר שמן זביחה היינו מחייבים נשיקה למגפפים [עבודה זרה שדרכה בחיבוק]. ואז בא "איכה יעבדו" לומר לנו שאינו חייב.
שתי שאלות יש לי כאן על שיטת המאור. אם זה נכון ש"איכה יעבדו" בא לפטור נושק למגפפים, אז למה לשאול על השתחוויה (הִשְׁתַּטְּחוּת)? תגיד שהשתחוויה בא לחייב נושק למגפפים.  ותגיד ש"איכה יעבדו" בא לפתור אותו.
שאלה שנייה איך התירוץ עובד? איך היינו חושבים שזביחה באה לחייב נושק למגגפים מראש? אין סיבה לחשוב שזביחה הייתה מכילה נשיקה למגפפים. אפשר לראות את זה על ידי זה שנזכרים שמשתמשים עם זביחה בשביל להרבות עבודות פנים. אין שום הווה אמינא שזביחה היתה מכילה שום דבר אחר. רק השתחוויה חשבנו שהיא באה לרבות כל דרך כבוד.
  ) סנהדרין  ס: החברותא שלי הציע שזביחה יצאה מכלל "בלתי להשם לבדו" ללמד על הכלל כולו, ולא מן הכלל של "וילך ויעבוד". להסביר את הרעיון הזה, אני רוצה לתת הקדמה קטנה. המשנה בסנהדרין אומרת שעבודה שלא כדרכה חייב. הגמרא שואלת איך אנחנו יודעים את זה? והיא מביאה ברייתא שמתרצת את זה. הברייתא אומרת שאנחנו יודעים זביחה מן הפסוק "זובח לאלהים יחרם". יודעים שאר עבודות פנים מן הפסוק "בלתי להשם לבדו". ויודעים השתחוויה על ידי הפסוק "וישתחוו". אבל איך יודעים גיפוף ונישוק אינם חייבים? מן העובדה שזביחה יצאה מן הכלל. וכל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל בא ללמד מה שהוא על הכלל כולו. דָּוִד שאל כאן מאיזה כלל היא יצאה? כנראה מרש''י שהיא יצאה מן הכלל "וילך ויעבוד". והוא אומר שהפסוק הזה מדבר על עבודה כדרכה. אבל אם זה נכון, איזה דבר היא באה ללמד על הכלל כולו? היא לא מלמדת על עבודה כדרכה כלום. אלא צריך לומר שהיא יצאה מן הכלל של "בלתי להשם לבדו."
 א)סנהדרין סא: אני רוצה להביא קצת בירור לענין עבודה זרה. דבר ראשון זה דבר קל להיות חפץ של עבודה זרה. לא צריכים לחשוב שהדבר הזה ברא את העולם. למשל חשבו שהיה כוח לזוס על ברק, לא חשבו שברא את העולם. וגם אלו האלילים שחשבו שיצרו את העולם תמיד הם מצאו איזה חומר קדום לייצר. וגם בן אדם יכול להיות חפץ של עבודה זרה. הוא צריך לומר רק מילה אחת: עבדוני. להיות חייב צריכים לעשות אחת מארבע עבודות ניסוך, הקטרה, זיבוח, השתחוויה, או לעבוד כדרכה. עכשיו קל להבין איך שללכת לצדיק לקבל ברכה יכול להיות בעיתי. לא צריכים לחשוב שהצדיק ברא את העולם. ולא  צריכים עבודה כמו זיבוח. רק עבודה כדרכה כגון לתת לו צדקה מספיק להיות חייב.
אבל אנחנו מוצאים בתורה שאנשים הלכו לנביאים בשביל ברכה. כגון אבימלך נצתווה מהשם לבקש שאברהם אבינו שיתפלל בשבילו. כנראה מן התורה שעיקר הבעיה היא לחשוב שהדבר יש לו כוח מצד עצמו. אבל אם מכירים שהוא רק צינור מן השם, מותר. לא זביחה או שום עבודה אלא לבקש ברכה.
)סנהדרין סא: הרמב''ם פסק שעבודה לאמצעי גם כן נחשבת למינות. יש אם כן קושיה איך הולכים לצדיק בשביל ברכה? בפירוש המשנה הוא מסביר העיקר החמישי שעבודה לשום דבר חוץ מן השם היא עבודה זרה. וזה אפילו אם כוונתו היא שהאמצעי יקרב אותו להשם יתברך. (ושם הוא מסביר שהאיסור מכיל כול דבר מהמלאכים עד הגלגלים ועד כל דבר מורכב מארבעה היסודות. כוונתו כל דבר מן הרוחניים ודברים שנעשו מן ההיולי כמו הגלגלים, וגם דברים בזה העולם שנעשו מן ארבעה היסודות. ובמשנה תורה הוא מוסיף שהאיסור מכיל כל דבר שנברא.
) סנהדרין סא: מחלוקת אביי ורבא לגבי העובד עבודה זרה מאהבה ומיראה. אביי אוחז בשיטה שהעובד עבודה זרה מאהבה ומיראה חייב.(להרמב''ם זאת אומרת יראה שמא תריעה לו, ואהבה מאהבת היופי. לרש''י זאת אומרת מאהבת ומיראת אדם.) אביי הולך ישיר  לדיון שכהן הגדול  מביא שעירה אם עבד בשוגג. לרבי יהודה הנשיא זאת אומרת אפילו אם עבד בשוגג בלי העלם דבר. (היינו בלי לסמוך על פסק הלכה מוטעית.) אביי שואל איזו מין טעות היא זאת? אם השתחווה לבית עבודה זרה וחשב שהוא בית הכנסת, ליבו לשמיים. [אגב: בית עבודה זרה אם נבנה לשם כך, הוא גם עבודה זרה גמורה.]  אם השתחחווה לאנדרטה, אז עם קיבל אותה לאלוה, הוא חייב, ואם לא לא כלום הוא. אלא מאהבה ומיראה. [חייב חטאת אם חשב מאהבה ומיראה מותר. ואם ידע אז חייב עונש בשביל עבודה זרה במזיד.] למה אביי הלך ישיר לרבי יהודה ולא לחכמים שצריכים גם שוגג וגם העלם דבר? בגלל שהם יכולים לומר שאין שום דבר כמו שגגת עבודה זרה בלי העלם דבר. הם אומרים שגם הכהן הגדול וגם היחיד מביאים חטאת בשגגת מעשה עם העלם דבר. רואים את זה בהוראיות ב:. שם יש מחלוקת אם היחיד שסמך על הוראת בית דין מביא חטאת. החכמים אומרים שהוא חייב, ורבי יהודה אומר שהוא פטור. וזאת הסיבה שאביי אינו יכול ללכת אל החכמים, בגלל שהם יכולים לומר שאין שום שגגת עבודה זרה חוץ מן המצב שיש העלם דבר.
אבל רואים שאביי הוכיח את שיטתו רק לפי רבי יהודה הנשיא, לא לחכמים. אני חשבתי שאולי מסיבה הזאת אין אנחנו פוסקים כאביי כאן, רק בשישה מקומות אחרים (יע''ל כג''ם סימן) אבל החברותא שלי הוכיח שזה אינו נכון שלמעשה החכמים כן מסכימים שהיחיד מביא חטאת בשגגת מעשה בלי העלם דבר (כמו שרואים בספר במדבר ט''ו איפה שכתוב קרבן יחיד בעבודה זרה ולא כתוב "ונעלם ממנו"). רק שאביי לא יכול לקחת ראיה לשיטתו מן החכמים בגלל שלא אמרו את זה בפירוש.)
)סנהדרין סב: יש ארבעים ושלשה חטאים שבשבילם אדם מביא קורבן חטאת. יש שני מיני שגגה בהרבה מהם, שגגת מציאות ושגגת דין. החברותא שלי רוצה לומר שרק כשיש הנאה יש שגגת מציאות. למשל אדם אכל חלב ולא ידע שהוא חלב ואחר כך אמרו לו. הוא חייב חטאת. אבל אדם הרים ירק בשבת בחשבו שהוא תלוש, והתברר שהיה מחובר, הוא פטור בגלל שהיה מתעסק. לפי זה אפשר להבין אביי בסנהדרין סב:. אביי אמר שאם אדם השתחווה לאנדרטא (ורש''י מוסיף ולא ידע שפעם היתה נעבדת והתברר שכן היתה נעבדת), לא כלום הוא.
אני שאלתי על זה מהרמב''ם הלכות שגגות ז:א' וב'. זדון עבודות ושגגת עבודה זרה חייב רק חטאת אחת. אבל החברותא הראה לי שהרמב''ם מסיים שהוא חשב שאינו עבודה זרה בגלל שלא נעשה מכסף או זהב. משמע שטעה בדין.

הבעיה כאן היא זאת. כשהרמב''ם רוצה למצוא שגגת עבודה זרה הוא הולך לטעות בדין ואז הבן אדם חייב קרבן. וכשהגמרא רצתה למצוא שגגה שהוא פטור בשבילו היא הלכה לטעות במציאות. איפה הדיון הפשוט? שהוא שכח שהצורה הזאת היא עבודה זרה?
  רואים מזה  שהרמב''ם מדקדק לומר דווקא טעות בהוראה חייבת בקרבן, לא טעות במציאות.
לא כמו שבת שבמצב שאדם שכח שהיום שבת כן הוא חייב קרבן.
אני חשבתי לתרץ שבן אדם חייב לזכור את השבת ולכן כשהוא שכח זה קרוב למזיד והוא חייב חטאת, מה שאין כן בעבודה זרה. אבל היום חשבתי שיכול להיות שעבודה זרה אינה כמו שבת. דָּוִד אמר לי שאי אפשר לחייב בן אדם על עבודה זרה אלא אם כן יש חפץ גשמי. בלי זה אין על מה לחייבו. מזה אני בא להציע ששגגת שבת איפה ששכח את השבת אין שום חפץ גשמי,- זו היא טעות בדין, ולכן הוא חייב חטאת. אבל כששכח שאיזו צורה היא עבודה זרה, זה שכחת מציאות, ולכן הוא פטור.
עכשיו אפשר לשאול אם הרמב''ם צודק למה אביי ורבא לא תפסו את הדוגמה --שחשב מותר בגלל שנעשית מן חומר לא כסף ולא זהב? תירוץ: זה כן מה שאומרים. רבא אמר שגגת עבודה זרה היא כשהוא אומר מותר. אביי גם אמר ששגגת עבודה זרה היא כשעשה טעות בדין וחשב מאהבה ומיראה מותר.
אבל עדיין הסוגיא אינה מיושבת. בשלב הזה אני אומר טעות בדין עבודה זרה ושבת חייב. אבל עדיין רואים שיש חילוק ביניהם. בשבת טעות בדין מתחלקת לארבע מחלקות, תינוק שנשבה, שכח עיקר שבת, יודע עיקר שבת אבל שכח שהיום שבת, יודע שהיום שבת אבל שכח את המלאכות. ולא עושים את החילוקים בעבודה זרה. ובמיוחד רואים שהרמב''ם אינו עושה את החילוקים האלו לגבי עבודה זרה. וזה למרות שבסנהדרין סב: הגמרא השוותה אותם.
) רמב''ם הלכות שבת. אני רוצה להסביר תירוצו של ר' חיים הלוי על הרמב''ם בענין  דבר שאינו מתכוון ומלאכה שאינה צריכה לגופה וצידת נחש. דבר שאינו מתכוון יכול להכיל הרבה דברים, למשל מתעסק במקום שיש הנאה. שם ההנאה מספיקה קצת כוונה בכדי שיהיה חייב קרבן. ועוד יש טעות בדין או במציאות שנחשבים בכלל אינו מכווין. נראה לי שזאת הסיבה שתוספות רצו לצמצים את גדר מלאכה שצריכה לגופה להיות רק מלאכה הנעשית לצורך מה שהייתה צורכה במשכן. הסברא הזו עוזרת לנו להבין ר' חיים סולובייטשיק. בשבת הרמב''ם פסק כרבי יהודה שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייבת. ולכן למה צידת נחש מותרת?בגלל שהיא דבר שאינו מתכוון דלא ניחא ליה כשיטת הערוך. אבל למה זו דבר שאינו מתכוון? אני רוצה להגיד שהרמב''ם כמו תוספות רוצה לצמצם את הגדר של מלאכה שצריכה לגופה, וכל מה שחוץ לגדר הזה הוא דבר שאינו מתכוון.

סנהדרין סב: רבי זכאי אמר יש חומר בשבת מה שאין כן בשאר מצוות. בשבת אם עשה שתי מלאכות בהעלם אחד הוא חייב  שתי חטאות משא''כ בשאר מצוות. הגנרא שואלת על איזה מצב הוא דיבר? אם הוא עשה טחינה וקצירה בהעלם אחד שזה חייב שתיים כמו כן בשאר מצוות אכל חלב ודם הוא חייב שתיים. אם עשה שתי פעולות  טחינה שזה חייב אחת כמו כן אכל דם ודם וחייב אחת. יש פה קושיה גדולה. מה שרבי זכאי אומר  בדיוק גמור. בשבת יש חילוק מלאכות משא''כ בשאר מצוות. בשבת אם עשה שתי מלאכות בהעלם אחד-היינו ששכח שתיהן- הוא חייב שתיים.  אם שכח ואכל שני מיני חלב הוא חייב אחת.

סנהדרין סב: התלמוד רוצה ליישב את רבי זכאי. ואני מתקשה להבין למה יש קושיה. התלמוד מסיקה שרבי זעאי אמר שגגת ע''ז בלי כוונה חייב משא''כ בשבת. מה זה שגגת ע''ז?לאביי מאהבה ומיראה ולרבא היא אומר מותר. אומר מותר הוא תינוק שנשבה. וזו שיטת מונבז שהוא פטור. זה ישר ופשוט. אבל הגמרא שואלת מן השאלה של העלם זה  וזה בידו.שאז יש חיוב גם בשבת. אבל השאלה הזאת נשאלת רק לגבי הבבות האמצעיות של המשנה בכלל גדול שבת פרק ז'. ולכן קשה לראות מה יש קשה להבין ברבי זכאי.

) סנהדרין סב: כשלמדתי את הרמב''ם בהלכות עבודה זרה, לא היה ברור לי מהוא עיקרו ומהותו של עבודה זרה. ראיתי שהוא מביא את הענין של "לקבל כאלוה", וחשבתי שזה מהותו של עבודה זרה. אבל אחר כך ראיתי את הגמרא בסנהדרין סב: אתמר העובד עבודה זרה מאהבה ומיראה, אביי אמר חייב, רבא אמר פטור. והבנתי שאם מהותו של עבודה זרה היא לקבל כאלוה, אז אין מקום לשיטת אביי שגם בלי זה הוא חייב. ואין מקום לכל המחלוקת. ואז הבנתי למה הרמב''ם התחיל עם הסיפור של דור אנוש. לפי דעת הרמב''ם עיקרו של עבודה זרה הוא לשבח ולפאר או לעבוד שום נברא בתור אמצעי כדי לקיים רצון הבורא, או שיהיה האמצעי מליץ טוב בשבילו, או שהאמצעי ישפיע איזו טובה אליו.

) רמב''ם הלכות שגגות  פרק ז' הרמב''ם כתב שאם בן אדם עשה מלאכה בשבת בשוגג הוא מביא קרבן חטאת. היינו ששכח את המלאכה או ששכח את העונש, וזכר את השבת. אם שכח כל השלשים ותשע הוא מביא שלשים ותשעה חטאות. זאת אומרת שהוא פסק כרבי יוחנן ששגגת עונש שמה שגגה. אבל לריש לקיש רק שגגת מלאכה שמה שגגה. בגמרא מדייקים ששגגת כל הל''ט מביא ל''ט חטאות. אבל אם שכח כולן במה הוא זוכר את השבת? לא שואלים את זו על רבי יוחנן בגלל שהוא יכול לומר ששכח את העונש. אבל מה ריש לקיש יכול לומר? מתרצת הגמרא: בתחומין ואליבא דרבי עקיבה.
אבל זה כנראה אינו עוזר להרמב''ם. הרמב''ם משמע ששכח כולן ועדיין מביא ל''ט. במה זכר את השבת? בנו של הרמב''ם תירץ: יכול להיות שהרמב''ם דיבר רק במצב ששכח את העונש. או שזכר איזו תולדה. החברותא שלי תירץ שאין שום סיבה לומר שהרמב''ם לא יכול לומר גם כן תחומים. רק בגמרא רבי יוחנן לא היה צריך את התרוץ הזה. אבל זה כל שכן: אם זדון שבת ומלאכות ושכחת עונש הוא שגגה, כל שכן שכחת מלאכות וזכירת תחום שבת.

 ב''מ יד: יש פה שלשה אנשים: נגזל,גזלן, ולוקח מן הגזלן והקרקע שנגזלה. הקרקע חוזרת לבעלים עם השבח שהשביחה הלוקח. רב אמר שהלוקח גובה מחיר הקרקע ושבחה מן הגזלן. תוספות אומרים שהדין של היורד לתוך שדה חבירו בלי רשות שמקבל היציאה שייך לפה. זה דין של רב בדף קג. ושם רב אומר ידו על התחתונה. זאת אומרת שאם השבח פחות מן היציאה, אז הנגזל משלם את היציאה. ואם היציאה פחותה, אז הוא משלם את היציאה. ועכשיו אפשר להבין כוונת התוספות פה בדף יד:. פה יש שתי אפשריות. א) השבח יותר מן היציאה. ב) השבח פחות מן היציאה. מצב הראשון הוא המצב שרב דיבר עליו. שם הנגזל משלם את היציאה, והגזלן משלם את השבח. [פה כוונת רב היא שהגזלן משלם את השבח היתר מן היציאה, היינו ההפרש. וזה שלא ככוונתו בדף קג. אולי יש כאן איזו קושיא?] במצב השני שהשבח פחות, אז הגזלן אינו משלם כלום, והנגזל משלם את השבח. וזאת היא השאלה שלי. למה הגזלן אינו משלם את היציאה? אם אנחנו הולכים לפי מה שכתוב בשטר, אז הוא חייב לשלם את היציאה. אם אנחנו לא הולכים לפי מה שכתוב בשטר (אחריות לאו טעות סופר היא) אז גם השבח אינו משלם.

 ) יבמות ג: הברייתא שואלת איך יודעים שאחות אשתו אסורה ביבום? והיא מתרצת שכתוב בויקרא אצל עריות "עליה" וכתוב בדברים אצל יבום "עליה". זה נראה כמו גזרה שווה. [גזרה שווה בדרך כלל היא שיש אותה מילה אחת בשני מקומות, ולכן שמים את הדינים של מקום אחד למקום השני.] תוספות שואל, למה לא להפוך את הגזרה שווה לכיוון השני? והוא מתרץ, שהתנא של הברייתא אוחז בשיטה שעשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת. זאת אומרת שבלי הגזרה שווה היינו אומרים שיבום דוחה איסור אחות אשתו. אם כן למה צריכים את הגזרה שווה? אלא על כורחך היא באה לומר את החידוש שאין יבום דוחה אחות אשתו.
עכשיו שמסקנת הגמרא היא (לקמן) שעשה אינו דוחה לא תעשה הסברה הייתה צריכה ללכת בכיוון השני. זאת אומרת שאין לנו מקום ללמוד ממנו שעריות אסורות ביבום. (אולי יש לומר שבאמת זאת היא סברת בית שמאי.) אופן שני להסתכל בברייתא הוא זה: אין הברייתא מזכירה גזרה שווה. יכול להיות היא חושבת על "מה מצינו". והיא חושבת כך: אנחנו מוציאים שאשת אחיו אסורה אפילו אם אחיו אינו בעולם. רק במקום יבום היא מותרת. באופן דומה היינו צריכים להתיר את כל העריות במקום יבום. ולכן אנחנו צריכים את המילה "עליה" לומר לנו שאחות אשתו וכל העריות אסורות. הקושיא פה היא שזה היה עובד אפילו אם היתה לנו את המילה "עליה" רק במקום אחד. והברייתא אומרת שהדין שלה באה מן העובדה שאותה מילה נמצאת בשני המקומות. עוד קושיה גדולה פה היא שאם הברייתא מכוונת לגזרה שווה יש פה אי הבנה. גזרה שווה רגילה נותנת את הדינים של מקום אחד למקום השני וממקום השני למקום הראשון. אם זאת היא גזרה שווה, אזי התוצאה של זו היא שמילת "עליה" בעריות מדברת רק במקום יבום, ואז כל העריות תהיינה אסורות רק במקום יבום. וזה אי אפשר. ולכן צריכים לומר שכוונת התנא היא שזה מה מצינו.

 ) יומא לד: סוגיית מלאכה שאינה צריכה לגופה. הגמרא בסנהדרין אומרת שרב לא הניח לבנו להוציא שבריר ממנו. הסיבה לכך היא חשש שמא יעבור על האיסור לגרום חבלה לאביו ואמו. הגמרא שואלת על זה מן המשנה בשבת שמותר ליטול מחט בשבת בגלל שאפשר להשתמש אתו במלאכות מותרות כגון להוציא שבריר. כוונת הגמרא היא שחבלה בשבת גם כן איסור חמור. אם כן למה לא חוששים לה? אלא על כורחך משום שאינו מתכוון. אם כן, גם אצל רב זה אינו מתכוון. הגמרא מתרצת ששבת שונה. והמשנה היא כרבי יהודה שכל המקלקלים בשבת פטורים. אז שואלת הגמרא, איך המשנה הזאת מסתדרת עם רבי שמעון שאמר, "כל המקלקלים פטורים חוץ מחובל ומבעיר?" תירוץ: היא מלאכה שאינה צריכה לגופה. זאת אומרת, שהגם שרבי שמעון אוחז שמקלקל בחבלה חייב, עם כל זה אם היא אינה צריכה לגופה, הוא פטור. זה סתירה  ישירה לרש''י בשבת קג.

) (פסחים כל שעה כב) רבי אבהו אומר שכל פעם שכתוב בתורה "לא תאכל" הכוונה היא שלא לאכול ושלא ליהנות. והדין של נבלה היה קשה על זה בשביל שהתורה היתרה בהנאה. ואז באים לדין של דם. דם אנחנו רואים במשנה שהוא מותר בהנאה. כגון מותר לגזבר של הבית המקדש למכור את הדם שיורד בסילון למשק.  וזה נראה כמו סתירה לרבי אבהו. דם אסור באכילה ומותר בהנאה. הגמרא מתרצת: יש פסוק "על הארץ תשפכנו כמים." הגמרא מבינה בזה שהתורה עושה היקש בין דם למים. כמו שמים מותרים בהנאה, כן דם. והשאלה שלי פה היא שהגמרא לקחה אותנו רק חצי הדרך. יש לנו פסוק שאומרת שדם אסור בהנאה, ויש פסוק אחר שואמרת לנו שהוא מותר בהנאה. בסך הכל אתה נשאר בתיקו [דהיינו שאי אפשר להכריע.] והייתי חוזר מן בשאלה הזאת אם התורה הייתה אומרת בפירוש שדם יוצא מן הכלל (כמו שהתורה עשתה לגבי נבלה), אבל היא לא עושה את זה. כל מה שהיא אומרת הוא שדם הוא דומה למים. ובגלל ההיקש הזה אני צריך למצוא החידוש הכי פחות שאפשר.(זאת אומרת אני לא יכול לומר שהוא מותר באכילה.) והחידוש הכי פחות צריך לדמות דם באיזו צורה למים. טוב. אם כן אני מדמה אותו לניסוך המים בחג הסוכות [ששופכים על המזבח.] ועל ידי הדרשה הזו היה יותר מובנת העבדה שיש פתח תחת מילת כמים. אם הכוונה הייתה רק על מים רגילים, אז המילה הייתה צריכה ניקוד עם שווה, והיינו יודעים שהכוונה היא על מים רגילים. אבל הפסוק לא אומרת את זה. היא אומרת כמים עם פתח,דהיינו מים הידועים.
נראה לי שכל מה שכתבתי מוכלל במה שהגמרא אמרה "אימא כניסוך המים." אבל לתרץ את השאלה לא צריכים לומר את זה. רק צריכים לראות שזאת מתורצת על ידי מה שרב אשי אמר: אם היה כתוב לערות אותו כמים היה כדבריך. עכשיו שכתוב "תשפכנו כמים" המשמעות היא כמים רגילים.

) פסחים כג. הגמרא מביאה משנה שמחשיבה תרומה להיות מותרת בהנאה. [זה רואים מן הדין שמותר לעשות עירוב תחומין מתרומה.] וזה נראה כקושיא על רבי אבהו שאמר שכל מקום שכתוב איסור אכילה, איסור הנאה במשמע.  

 ) פסחים כג. הגמרא רוצה להציעה שהדין של רבי אבהו הוא מחלוקת תנאים. להראות את זה הגמרא מביאה משפט של רבי יוסי לגבי חלב נבלה. הפסוק אומר "חלב נבלה יעשה לכל מלאכה". רבי יוסי שואל למה הפסוק צריך לומר את המילה "כל"? והוא עונה שבלי מילת "כל" הייתי אומר שהפסוק מתיר הנאה רק להקדש. מילת "כל" באה לרבות הנאה להדיוט. [בשלב הזה אנחנו מבינים שהפסוק שמתיר הנאת נבלה להדיוט אינו שייך לחלב נבלה.] [והגמרא פה רוצה להראות כמו רבי אבהו שמאחר שחלב אסור באכילה, ממילא הוא אסור בהנאה עד שהפסוק מתירו.] השאלה של דָּוִד פה היא זאת: מתי חלב היה אסור להקדש באופן שהיינו צריכים פסוק להתירו? אני חשבתי לתרץ את זאת כך:חלב של נבלה באמת הוא אסור למזבח, ולכן צריכים פסוק להתירו בהנאה להקדש.   אבל הקושיא על תירוץ הזה היא שיש כבר פסוק אחד להתיר נבלה בהנאה להדיוט, ועכשיו הפסוק הזה להתיר חלב נבלה בהאה להקדש. עכשיו מה מילת "כל" באה להרבות?

 ) יומא לד: ענין של מלאכה שאינה צריכה לגופה. הגמרא בכריתות אומרת שהמהפך עצים תחתונים במדורה למעלה (שאינו מכווין לעשותם גחלים) ועצים העליונים למטה חייב אחת רק  בגלל העליונים לרבי שמעון. תוספות אומרים שיש שלש סיבות לחייב אותו גם בשביל התחתונים אפילו לרבי שמעון. א) מלאכת מחשבת. ב) מקלקל בהבערה חייב לרבי שמעון. ג) פסיק רישא בדבר שאינו מכווין. אבל הסיבה שהוא פטור היא שזאת מלאכה שאינה צריכה לגופה. בשלב הזה תוספות שואלים אם כן למה הברייתא קוראת את זו דבר שינו מכווין? תירוץ: להראות כוחו של רבי יהודה.
זאת אומרת שאפילו אם זו פסיק רישא בדבר שאינו מתכוון, הוא פטור אם זו מלאכה שאינה צריכה לגופה. ואז תוספות מביאים את הגמרא בשבת קג. שהתולש עולשים לאוכל פטור לרבי שמעון מצד יפויי הקרקע [אבל חייב אחת משום תולש לאוכל]. הגמרא שואלת והלא רבי שמעון מודה בפסיק רישא? תירוץ: זה בשדה אחר, שאינו שלו. תוספות מדייקים שאם זה בשדה שלו הוא חייב בגלל פסיק רישא בדבר שאינו מכווין. תוספות מכוונים לשאול שמזה יש סתירה למה שתוספות אמרו מקודם שמלאכה שאינה צריכה פוטרת גם פסיק רישא בדבר שאינו מתכוון.

שאלה שלישית תוספות אמרו הבערה לרבי שמעון חייב אפילו אם הוא מתעסק. אם כן, מה אפשר לומר בענין חותה גחלים שהוא פטור? הלא אפילו אם היה חושב שהוא חותה תפוחים היה חייב.
המהרש''א מתרץ את זו.
קושיית התוספות היא משדה שלו שהוא צריך להיות פטור בגלל מלאכה שאינה צריכה לגופה. ותוספות מתרצים את זו על ידי הרעיון של אנן סהדי שבגלל שהוא שלו, הוא רוצה שהשדה יתייפה. אבל יש קושיה גם מצד שדה שאינו שלו שהוא פטור בגלל פסיק רישא שלא איכפת ליה. וזה בניגוד לתוספות שאמרו במהפך גחלים שאפילו פסיק רישא כנגד רצונו היה חייב אם לא בגלל מלאכה שאינה צריכה לגופה.

) יומא לד: יש עוד קושיה בענין התוספות הזאת.  תוספות אומרים שלרבי שמעון מקלקל בהבערה חייב אפילו אם הוא מתעסק. [תוספות מזכיר את זה כשהוא נותן שלשה טעמים שהמהפך גחלים צריך להיות חייב שתיים אפילו לרבי שמעון.] הקושיה שלי על זה נובעת מהסוגיא שרבי שמעון לומד את דינו שמקלקל בהבערה חייב. הוא לומד את זה מבת כהן. ובמצב של שרפת בת כהן אין מתעסק. להפך. עושים את זה בכוונה. דָּוִד, החברותא, תירץ שתוספות לומדים שמתעסק בהבערה חייב מכריתות יט: שמתעסק במילה חייב לרבי שמעון. שם מהוא מחליף תינוקות.
אני שאלתי שמקלקל בחבורה רבי שמעון לומד מפסוק אחר ויכול להיות שאין לו קשר עם הבערה

 ) סנהדרין לג. המשנה בסנהדרין אומרת כשדיין טועה בדין, הדין חוזר. הגמרא שואלת על זה מן המשנה בבכורות שאומרת שהדין קיים והדיין משלם הכיסו. אם אנחנו הולכים לפי גירסת רש''י, הוא מובן שההלכה לרב יוסף הוא שלגבי מומחה הדין חוזר, ולגבי אינו מומחה הוא משלם מביתו. ואז הגמרא שואלת מן המשנה בבכורות:" והלא המשנה אומרת שאינו חייב לשלם?" איך זאת קושיא על רב יוסף?תירוץ: המשנה בבכורות אוחזת שהדין קיים בכול מצב. והיא מחלוקת רק בין מומחה ואינו מומחה רק שהמומחה אינו צריך לשלם. השאלה של הגמרא היא זאת: כשבאים למומחה, המשנה משאירה הכל במקומו ומשנה רק דבר אחד-- שהמומחה אינו משלם [לא כמו האינו מומחה].

) שבת צד: שבת קו. ויומא לד. סוגיית מלאכה שאינה צריכה לגופה. אני רוצה להסביר תירצו של ר' חיים הלוי על הרמב''ם בענין  דבר שאינו מתכוון ומלאכה שאינה צריכה לגופה וצידת נחש. דבר שאינו מתכוון יכול לכלול הרבה דברים, למשל מתעסק במקום שיש הנאה. שם ההנאה מספיקה קצת כוונה בכדי שיהיה חייב קרבן.ועוד יש טעות בדין או במציאות שנחשבים בכלל אינו מכווין. נראה לי שזאת הסיבה שתוספות רצו לצמצים את גדר מלאכה שצריכה לגופה להיות רק מלאכה הנעשית לצורך מה שהייתה צורכה במשכן. הסברא הזו עוזרת לנו להבין ר' חיים סולובייטשיק. בשבת הרמב''ם פסק כרבי יהודה שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייבת. ולכן למה צידת נחש מותרת?בגלל שהיא דבר שאינו מתכוון ופסיק רישא דלא ניחא ליה כשיטת הערוך. אבל למה זו דבר שאינו מתכוון? אני רוצה להגיד שהרמב''ם כמו תוספות רוצה לצמצים את הגדר של מלאכה שצריכה לגופה, וכל מה שחוץ לגדר הזה הוא דבר שאינו מתכוון.

) יומא לד: רק נשאר מקום אחד שקשה להבין בקטע הזה של תוספות הוא מה שאמרו שאם רבי יהודה היה מחלק בין מתכוון לאינו מתכוון, אז המשפט של רבי אושיה (שמקשר בין מילה לבהרת על ידי מילה המיותרת "בשר") הייתה יוצאת כמו רבי שמעון. נראה  שכוונתו שהברייתא של בהרת הייתה כמו שהגמרא פירשה אותה אליבא דאביי אליבא דרבי שמעון. היינו שהברייתא של בהרת שאמרה שמילת "בשר" באה לרבות בהרת מדברת במצב שהאב אומר שהוא מכווין להסיר את הבהרת. וזאת היא כוונת התוספות: שאם רבי יהודה היה מחלק בין מתכוויין או לא, אז הוא היה צריך לפרש את הברייתא כמו הפירוש הזה של אביי בשיטת רבי שמעון.

)יומא לד: החברותא שלי ציין שיש שבע מילים בתוספות שהן קשה להבין: "אי משני ליה אפילו לרבי שמעון אתיא". מה יוצא טוב לרבי שמעון? הברייתא? הפסוק? הפירוש של אביי בענין איך רבי שמעון היה מתרץ הצורך למילת בשר?

 ) יומא לד: אני חשבתי שכדאי להסביר הוויכוח ביני והחברותא שלי בענין כוונת התוספות, ואיך שהחברותא ניצח אותי. רבי יהודה אמר להשליך עשישיות במים ביום כיפור מותר, ומילה על בהרת מותר רק בגלל פסוק. תוספות אומרים עשישיות אינו פסיק רישא. חשבתי בגלל זה שגם מצב של בהרת אינו פסיק רישא, שאם לא כן איך יכולה להיות קושיה ממנה לעשישיות? וחשבתי יותר שיש אופן שהתורה הייתה מחשיבה אסורה בלעדי פסוק. האופן הזה הוא כשהאב מכווין. והגם שידעתי שזה דוחק, חשבתי שזו כוונת תוספות. אבל עכשיו אני מודה שזה אינו נכון. הסיבה לכך היא זאת: הגמרא ביומא מצטט אביי בשבת קלג. ושם אביי לא חשב על פסיק רישא. וכשרבא העלה ענייו פסיק רישא ואמר שעל ידי זה הברייתא של רבי אושיה יכולה להיות כמו רבי שמעון, אביי הודה לו. רואים  שאביי לא חשב על פסיק רישא עד שרבא העלה את הענין, וכשהוא שינה את דעתו לגבי רבי שמעון אין סיבה לומר ששינה דעתו לגבי רבי יהודה. יוצא מזה שהגמרא שלנו ביומא הייתה יכולה לענות פסיק רישא, אבל היא בחרה תירוץ יותר טובה. שאם היא הייתה בוחרת בתירוץ פסיק רישא, אז היה יוצא שאין חילוק בין רבי יהודה ורבי שמעון.

) יומא לד: בסיכום: רבי יהודה אמר בהרת היא אמורה להיות אסורה לולי שהתורה התירה, ועשישיות מותר בלא צורך של פסוק. זו סתירה. למה הגמרא לא ענתה בהרת היא פסיק רישא, ועשישיות אינן פסיק רישא? הסיבה היא שבתחלה אביי לא ייחס שום חשיבות לענין של פסיק רישא. ואחר שחזר בו, עדיין אין טעם לומר ששינה דעתו בענין רבי יהודה.  ופה אפשר לשאול  שבסוף תוספות אומרים שפסיק רישא גם שייך לשיטת רבי יהודה בגלל שהם אומרים שבענין איסורי שבת רבי יהודה כן מחלק בין פסיק רישא או לא. אולי הגמרא לא הייתה יכולה לענות את זה בגלל שאז שיטת רבי יהודה הייתה שווה לשיטת רבי שמעון. אבל עדיין התירוץ הזה היה עובד אם הגמרא רצתה לתרץ אותו.

) דָּוִד הציע משווה אחת שממנה רבי שמעון קובע אם איזו מלאכה היא חייבת. קודם כול הוא שואל אמ זו מלאכה? אם כן, אז אם הוא מכוון? אם כן הוא חייב. אם לא אז הוא שואל אם היא פסיק רישא? הוא כן הוא חייב. אם לא, הוא שואל אם הוא צריך אותה.

) דָּוִד ראה פעם אחת בבבא מציעא בפרק השואל הגיון אם "א" אז "ב" משמע אם אין א אז אין ב. ואני אמרתי שזה אימו נכון. אפילו אם א אז ב יכול להיות שיש עוד דברים שגורמים ב. אם יש גשם אז בחוץ רטוב. אבל אינו נכון לומר שאם אין גשם אז הוא יבש. יכול להיות שמי שהוא פתח את הברז ועכשיו הוא משקה את גנו. אחר זה ראינו אותו דבר ברש''י באיזה מקום. והיום דָּוִד הראה לי את הגמרא בשבת קנה. שרבא משתמש עם הגיון כזה והגמרא בעצמה טוענת כנגדו. היינו -רמי בר חמא אמר מחמר אינו חייב חטאת[בשוגג] אבל חייב סקילה[במזיד].רבא הביא ברייתא כנגד זה שאומרת אם אחד חייב חטאת בשוגג אז הוא חייב סקילה במזיד. רבא אמר מזו רואים אם אין  חטאת אין סקילה. ואז בגמרא בעצמה אמר שאין זו ראיה. יכול להיות שיש עוד דברים שגורמים סקילה.

) בענין ספרים חיצוניים. המשנה מביאה שלשה דברים שבגללם האדם מאבד חלקו בעולם הבאה. רבי אקיבא מוסיף הקורא בספרים חיצוניים. הגמרא מפרשת שהם ספרי מינים. לרי''ף ולרא''ש יש גירסה אחרת. לפי גירסתם ספרים חיצוניים הם ספרים שמפרשים את התורה לא לפי הקדמות חז''ל.
עד פה אין סיבה לאסור ספרי מדעי הטבע. אפילו אם הרי''ף והרא''ש פוסקים כדעת יחיד [ר' אקיבא] עדיין אין קשר לספרי חכמה.
הרמב''ם אינו מביא את דעת רבי אקיבא. בהלכות תשובה איפה שהוא מביא את המשנה הוא מתעלם מדעת רבי אקיבה.  המשמעות של זה היא שהוא פסק כתנא קמא כנגד דעת יחיד. אבל לרמב''ם יש ספרים שאסור לקרוא והם ספרי עבודה זרה. אבל כנראה שהוא מביא את ההלכה הזאת ממקום אחר. רואים את זה בספר המצוות לגבי במצווה שלא להתעסק בשום ענין של עבודה זרה בכלל. ובכלל הזה שלא ללמוד ספרי עבודה זרה.

בבא קמא ב. הגמרא מגדירה אב מלאכה להיות במשכן חשובה
יש ארבע אפשריות מה הכוונה בזה: (1) אב הוא מלאכה שהייתה במשכן. [זאת אומרת שאינו משנה אם הייתה חשובה.] (2) אב הוא מלאכה שהייתה חשובה. [זאת אומרת שאינו משנה אם הייתה במשכן.] (3) אב הוא מלאכה או שהייתה במשכן או שהיא חשובה. (4) אב הוא מלאכה שהייתה במשכן וחשובה.
לפי הר''י הגדרת מלאכה שצריכה לגופה היא מלאכה שמכוונים בה אותה כוונה שכוונו בה במשכן. ] פירוש הר''י אינו בהתאמה עם אפשריות (2) ו(3). אם לא הייתה במשכן אי אפשר לכוון את הכוונה שכיוונו במשכן.

 ) ב''ק ג. רש''י ד''ה אידי ואידי מפרש את הגמרא בענין "ושילח" באופן כנראה שאינו מתאים עם הגמרא שאחר כך בענין מילת "וביער".  קודם כל אני רוצה להציע את תוכן הענין. הפסוק אומר "ושילח". הברייתא אומרת שזה רגל. ואז היא מביאה ראייה לזה מעוד פסוק. הגמרא שואלת: אפילו בלא פסוק השני, היינו צריכים לומר ש"ושילח" היא רגל בגלל שאין מקום אחר לשים אותה. תירוץ: היינו אומרים ש"ושילח" "וביער" שתיהן שן. אחת היא לאיפה שנכלה השורש, ואחת לאיפה שלא נכלה השורש. רש''י שואל: אז תכתוב רק פסוק אחד איפה שלא כל כך מסתבר שיהיה חייב (איפה שלא נכלה השורש, "ושילח") והיינו יודעים איפה  שנכלה השורש בקל וחומר. רש''י מתרץ: אם היה כתוב רק "ושילח", היינו אומרים שזה רק כשנכלה את הכול.
 התירוץ של רש''י עובד פה. אבל בגמרא הבאה איפה שיש אותה קושיה מה הוא יכול לומר? תוכן הגמרא הוא כך: הפסוק אומר "וביער". זה השן. הברייתה מביאה עוד פסוק לראייה. שואלת הגמרא: אפילו בלא הפסוק השני, היינו צריכים לומר ש"וביער" היא השן שאין מקום אחר בשבילה. תירוץ: היינו אומרים "וביער" זו הרגל. שאלה: אז יש שתי מילים לרגל. תירוץ: אחת שאיפה שהבעלים שלחו אותה, ואחת לאיפה שהם לא שלחו אותה. פה יש אותה קושייה שרש''י שאל מקודם. תכתוב רק מילה אחת שאיפה שלא כל כך מסתבר ["וביער" שהלכה ממילא] והיינו יודעים איפה שהבעלים שלחו אותה. תירוץ: היינו אומרים ש"וביער" היא איפה שהבעלים שלחו אותה. אבל זה אינו עובד כל כך טוב פה. למעלה היינו יכולים לומר ש"ושילח" היא איפה שנכלה השורש בגלל שנכלה הוא בכלל שאינו נכלה. הקבוצה של אינו נכלה מכילה מצב של אינו נכלה וגם נכלה, בגלל שאם היא אכלה את הכול, היא גם אכלה את החלק. אי אפשר לאכול את הכול בלי לאכול חלק. אבל מצב איפה ששלחה את הבהמה הוא שונה לגמרי מאיפה שהיא הלכה מעצמה.
רש''י יכול  לומר בתור תירוץ פה אתה צריך להחליף את המילים. נכון שהגמרא משתמשת עם "ושילח" בשביל איפה שנשתלחה, "וביער" לאיפה שהלכה ממילא.  וזה המהלך נמשך גם בתוך קושיית רש''י. אבל כשרש''י היה מגיע לתירוץ הוא היה מחליף את המילים ואומר שאם הייתה רק מילה אחת היינו אומרים שהמילה הזאת מסתובבת על המצב ששלחה אותה, והמילה הזאת היתה צריכה להיות "ושילח" (לא "וביער"). אבל תוספות יכולים פה לשאול שאם זה נכון אז משתמשים עם "ושילח" בשביל שתי מטרות וכאמור למעלה שזה אי אפשר. [זאת אומרת, שאם כבר משתמשים עם "ושילח" לרגל, אי אפשר להשתמש איתה לשן.]  
אבל רש''י יכול לתרץ שכן משתמשים עם מילה אחת לשתי מטרות במסקנת הגמרא. עיין להלן בסוף הסוגייה שמשתמשים עם וביער בשביל שן ורגל. הסיבה לזה שם היא שהם שקולים ואי אפשר להוציא אחד בלא השני. ולכן שניהם באים על ידי פסוק אחד.
אבל תוספות יכולים לתרץ שזה רק שם בסוף הסוגייה.פה  הגמרא אוחזת שלא משתמשים עם מילה אחת לשתי מטרות.

) בבא קמא ג. תוספות ד''ה אצטריך] הפשט בתוספות הוא זה. בגמרא מכסה על כל כל האפשריות על ידי שלשה פסוקים "ושילח", "וביער", "ומשלחי רגל השור והחמור". זאת אומרת אפילו שן במצב שלא נכלה השורש.  תוספות שואלים פה, אם זה נכון למה צריכים את הפסוק כאשר יבער הגלל [שהברייתא אמרה שצריכים אותו. היינו, הגמרא לא דחתה את דרשת הברייתא, רק היא אמרה שאפשר ללמוד שן ורגל באופן אחר-שניהם מושילח ואז למלאות מקום החלק מ"וביער". תירוץ התוספות: נכון שהכול עובד בלי כאשר "יבער הגלל". רק הברייתא אומרת שבלי הדרשה השלישית היינו צריכים כאשר "יבער הגלל" להשלים את הדרשה.

 ) ב''ק ג. תוספות ד''ה אצטריך. כדי להבין את התוספות הזאת צריכים לחלק את הגמרא לשלשה חלקים. חלק ראשון ושני דנים בהברייתא-איך שהיא לומדת שן ורגל. ואז הגמרא לומדת שן ורגל האופן אחר. היא מתחילה עם ושילח. ואז היא דנה בבעיה שאם אתה לומד מושילח נשאר אזלא ממילא. ואז הגמרא מכסה על זה עם וביער. הגמרא מכסה על כול האפשריות על ידי ושילח וביער בלא להשתמש עם כאשר יבער הגלל.
עכשיו התוספות שואלים אם כן למה צריכים את הפסוק "כאשר יבער". היינו, כמו שהגמרא שאלה את זאת למעלה על הברייתא, כן תשאל את זו פה. היינו הברייתא כן אוחזת בשיטה שצריכים את "כאשר יבער", אבל כנראה מחלק השלישי של הגמרא שלא צריכים "כאשר יבער". איך זה יכול להיות?תירוץ: הברייתא מכוונת שאם לא היה הלימוד השלישי [איפה שלמדנו את הכל מן "ושילח" "וביער" "משלחי"] היה אפשר ללמוד את הכול על ידי הלימוד של הברייתא ["ושלח", "וביער", "משלחי", ו"כאשר".
עכשיו יש שאלה. איך החלק השלישי של הגמרא מכסה על לא כליא קרנא? (ברור שתוספות אוחזים שכיסו על זה, אבל איפה? רואים את זה על ידי הקושיה שלהם. בלא זה אין קושיה.) גם זה מובן מהגמרא בעצמה שלא הייתה מביאה את לימוד השלישי אם לא הייתה משלימה את הענין.
תירוץ: לא כליא קרנא בא על ידי "וביער". איך זה? על ידי המושג שהגמרא עכשיו ביארה ששן ורגל הם שקולים. אם כן אם אתה  מביא "וביער" לרגל (שלוחי) אתה חייב להביא אתו גם לשן. הבנתי את זה ממהדורא בתרא של המהרש''א.
עוד שאלה: אנחנו רואים שהחילוקים ששייכים לרגל שייכים גם לשן ואותו דבר להפך. (זה ברור מתוך הגמרא בעצמה וגם המהר''ם מלובלין מבין את זה כך.) אבל לפי האופן שביארתי את התוספות יצא רק שני מיני רגל (שלח ולא שלח) ושני מיני שן (כליא קרנא ולא כליא קרנא). עשיתי את זה בגלל שאם הייתה מטה את הקווים באלכסון כדי לחלק שלח שלוחי שניים (כליא קרן ולא כליא קרן) וכן כולם, אז לא היה יוצא מזה שום דבר חדש. שינית את הקווים אבל התוצאה נשארת כמו שהייתה.
עכשיו האופן שתוספות מבארים את הסוגיה פה זה יוצא כמו הגמרא בבא מציעא סא.  

 ) ב''ק ג: תוספות ד''ה משורו. תוספות אומרים שכאשר רב לומד אבן וסכין משור הוא אינו מכווין על תמות ומועדות. הקושיה פה היא שאם כן יש לנו כבר תירוץ על שאלת הגמרא על איזו תולדה רב פפא אמר שאינו דומה לאב? תירוץ: אבן וסכין שאינם מופקרים.  הם אינם דומים לאב שלהם בגלל שתמות ומועדות אינן שייכות להם.

) ב''ק ג:  תוספות ד''ה משורו. אני רוצה קודם כול להציע שיטות רב ושמואל ואחר לבא  לתוספות
שמואל אוחז את השיטה שתקלה, כגון אבן או סכין ברשות הרבים חייבת בנזק לאדם ובהמה, לא לכלים. רב מסכים עם זה אם התקלה הפקר. אם התקלה אינה הפקר אז חייבת הנזק לאדם ובהמה. הגמרא אומרת שתקלה שאינה מופקרת רב לומד משור. תוספות שואל שיש להקשות מה לשור שהיא בעל חי? הרשב''ם מתרץ: רב לומד תקלה שאינה מופקרת על ידי מה הצד השווה בין שור ובור.מה שור ממונך ושמירתו עליך אף אבן וסכין. מה לשור בעל חי, תאמר באבן?אלא מה לבור שתחילו לנזק, כן אבן. מה לבור שאינו ממונך,תאמר באבן  וחזר הדין.[זה נקרא "פלגא דדינא" בגלל שאין פה קל וחומר ללמוד ממנו.]
תוספות שאולים על הרשב''ם שאם לומדים ממה הצד אם כן דיו לבוא מן הדין להיות כנידון. לשור ובור יש רק נזק אחד משותף הוא נזק לבהמה. שור אינו חייב בנזק לאדם ובור אינו חייב בנזק לכלים. ואנחנו יודעים שרב מחייב תקלה שאינה הפקר בנזקי כלים.
אי  אפשר לתרץ  פה אחר שלומדים את החיוב על ידי מה הצד  אפשר שהדינים יהיו מחולקים. זה רואים שזה אינו נכון בדף ה: שאפילו שאפשר ללמוד את החיובים ממה הצד התורה הייתה צריכה לכתוב דינים מיוחדים לכול אחד. זאת אומרת שבלי זה הדינין היו צריכים להיות שווים.

) ב''ק ג: הרי''ף מבין את שאלת רב פפא כך: רוב תולדות הן כמו אביהן, גם התולדות של קרן. אבל בקרן יש דבר יוצא דופן שהוא ענין תם ומועד שהם שונים בתשלומים. לכן הוא שואל אם יש תולדות שלא כמו אביהן חוץ מן הדוגמה של קרן שיש שם חילוק בתשלומים. הסיבה שהרי''ף מבין את הגמרא ככה היא הגמרא פה בדף ג: שמשתדלת בכול כוחה לומר שחצי נזק צרורות הוא תולדה של רגל בין לרב פפא בין לרבא. וזאת במבט ראשון אינו נראה ברור. הלא אם חצי נזק צרורות היה תולדה של קרן גם היה שונה מן האב שלו. אלא שהגמרא כל כורחך מבינה שאלת רב פפא באופן שאם חצי נזק צרורות היה תולדה של קרן הוא לא היה מתרץ שאלת רב פפא.  

 ) בבא קמא יט: הרמב''ם [נזקי ממון ב:ט] פה קשה להבין. הדיון הוא במצב של תרנגול שיש חוט קשור לרגלו. על החוט יש דלי או כלי אחר שנגרר ונשבר. לדעת הרמב''ם אם יש בעלים לתרנגולת ולחוט אין בעלים, בעל התרנגולת משלם חצי נזק.וזה רק אם קשרו אדם. (אם נסתבך ברגל התרנגול מאליו הוא פטור.) אם יש בעלים לחוט. הם משלמים חצי נזק [אם קשרו אדם]. אם בעל החוט כיסהו, גם הוא פטור.
זה אינו נראה כמו הגמרא.ויש לתרץ את הרמב''ם כך. אם הגמרא הייתה מסכים עם האוקימתא של רישה הונא אז לא היה מה לעשות. אבל היא לא עשתה את זה.  זאת אומרת שהיא חזרה על זה. נשאר רק למצוא סיבה. והסיבה ברורה. רבי נתן אמר את דינו רק במצב שיש נזק שלם. אבל במצב של אדיי אדויי שיש בסך הכול רק חצי נזק לא אומרים שזה משלם חצי נזק וגם השני. וזה אינו כמו זה וזה גורם, אלא הבור, החוט עשה את הנזק ישר והתרנגול לא ישיר.

) ב''ק יט: הקדמה. המשנה דנה  במצב זה: יש תרנגול עם חוט קשור לרגלו, ונסתבך דלי בחוט ונשבר, חייבים חצי נזק. רב הונא אמר במה דברים אמורים, כשנקשר החוט מאליו. אבל אם קשרו אדם חייבים נזק שלם.
הגמרא שואלת מי משלם את החצי נזק? בעל החוט? אבל אם הוא כיסה אותו הוא אינו אשם בכלל ופטור. אם לא כיסהו, חייב נזק שלם. אלא בעל התרנגל. אבל איך הוא יכול להיות חייב? והלא הפסוק אומר "איש בור", ולא "שור בור". ופה התרנגל הוא שסחב את החוט. אלא המשנה מדברת במצב שהעוף היה פורח באוויר, שזה מצב של חצי נזק צרורות, ורב הונא דיבר בדיון אחר שלא קשור למשנה, מצב שאין לחוט בעלים. ואז אם נתקשר החוט מאליו פטור ואם קשרו אדם חייב.
הרמב''ם אומר במצב שיש תרנגל שיש חוט קשור ברגלו ונסתבך דלי, ונשבר שאם  יש בעלים לחוט הם משלמים חצי נזק. וזה אם קשרו אדם. אבל אם נתקשר מאליו, גם הם פטורים וגם בעל התרנגל.
אם אין לחוט בעלים, בעל התרנגל משלם חצי נזק אם קשרו אדם, ופטור אם נתקשר מאליו.

חלק השני של הגמרא אינו קשה לרמב''ם בגלל שהוא מפרש חייב להיות חייב חצי נזק.
מה הרמב''ם עושה עם חלק הראשון של הגמרא? לפי הנראה, היה צריך להיות במצב עפיפה נזק שלם אם קשרו אדם.
ויש לומר לדעת הרמב''ם שהגמרא חזרה ממהלך הראשון (וזו היא כוונת "אלא").זה  מן המגדול עוז.
אבל עדיין צריכים להבין: למה בעל התרנגל ובעל הדלי לא משלמים נזק שלם ביחד כמו בדיון של רבי נתן בבבא קמא נג.? ויש לומר שעצם המצב של חוט ותרנגל שונה משור שדחף לבור. שור שדחף לבור שניהם אחראים, כן צריך לומר בדעת הרמב''ם. אבל במצב של תרנגל וחוט צריך לומר לדעת הרמב''ם שרק בעל החוט אחראי. [וכן באמת הגמרא מסיקה בדעת רבי נתן. או ששנהים אחראים כול אחד חצי נזק או כל אחד אחראים לכול הנזק.]
אם לא אומרים את זה לדעת הרמב''ם, אין חילוק בין זה  והדין של רבי נתן שהרמב''ם פסק כמותו.
אבל מאיפה הרמב''ם למד את זה? מן הגמרא עצמה. הרמב''ם ראה את שאלת הגמרא "איש בור" ולא "שור בור" והוא שאל את אצמו: "למה הגמרא לא שאלה את זו על בעל החוט? והלא גם שם התרנגל סחב את החוט, לא בן אדם. אלא על כרחך הגמרא לא יכלה לשאול את זאת שם בגלל שהיא אוחזת שאם לחוט יש בעלים הם כן אחראים." אפילו לא הפריע לגמרא אם בעל החוט היה חייב נזק שלם אפילו אם יש בעל התרנגל. והגם שהגמרא עזבה את מהלך הראשון, עדיין הכלל הזה קיים. אם יש בעל לחוט הם אחראים לכול הנזק.

)ב''ק יט: אבל האופן להבין את דעת הגר''א על הרמב''ם הוא כך: (אני מדבר על מה שהגר''א כתב על ברמב''ם את המילים האלו:"אינו מובן".) אם אנחנו עושים מה שהגמרא אמרה לעשות ואומרים שהמשנה מדברת על תרנגול בעפיפה, וגם מקבלים מה שהרמב''ם אמר על תרנגול עם חוט, אינה נראית שום סיבה לומר שרב הונא אינו מדבר על המשנה. סוף סוף המשנה אומרת שתרנגול עם חוט הוא חצי נזק, ואפילו שהגמרא אומרת שזה כשהתרנגול עופף, עדיין המשנה אומרת שזה חצי נזק. עכשיו יש לנו תרנגול עם חוט שעופף שהמשנה אומרת שהוא חצי נזק. (ולפי רב הונא זה כשקשרו אדם.)  וזה בדיוק כמו הרמב''ם. אם לחוט יש בעלים הם משלמים חצי נזק. ואם אין בעלים לחוט, בעל התרנגול משלם חצי נזק. ולכן יש קושיה על הרמב''ם.

 ) ב''מ קד: עכשיו שפירשתי את הרמב''ן אני רוצה ליכנס יותר עמוקה בתוך המשנה ולהראות למה הרמב''ם והתוספות חולקים על זה וסוברים שאי אפשר להביא ראיה מן התוספתא בבבא מציעא על משנתינו.הסיבה היא שהברייתא מתנגדת לדינה של המשנה. ולכן אי אפשר להביא ראיה ממנה לשיטת המשנה, [וזה רק אם אתה מפרש את המשנה כמו רב פפא]. המשנה אומרת שאם השוכר אמר את המילה "זו", יש הקפדה. התוספתא אמרה שבין אם השוכר אמר "זו" או לא אין חילוק. בשני המצבים יש הקפדה. סתירה ישירה למשנה. האופן שהרמב''ן יצא מן הבעיה הזאת היה על ידי הנתון שהמשנה מתפרשת ומתפרסת על אזור רחב של אפשריות. [דהיינו: מה שגורם להקפדה הוא, (1) שכירות, (2) השוכר הוא שדיבר,(3) השוכר דיבר וגם אמר "זו", (4) המילה "זו",(5) המשכיר אמר "זו" או שהשוכר דיבר.]אבל זה עובד רק אם הבנת המשנה היא שהיא מציגה קבלנות כנגד שכירות. ולפי רב פפא המשנה לא גורסת חילוק כזה. הוא אומר כשהמשנה אומרת קבלנות היא גם מכוונת לשכירות, וכן להפך. ולכן הרמב''ם ראה את רב פפא ואמר לפי זה המשנה והתוספתא חולקים, ואין להביא ריאה מן התוספתא להמשנה