Reform Judaism tends to take a fairly loose idea of prohibitions of the Torah.
My own parents were Reform Jews and there is a lot of good there and I saw a lot of holiness and light in my home. [Maybe I should qualify that. My parents went to a reform shul but I think their ideas were a lot close to Torah Judaism. In our home there was a tremendous respect for Torah Judaism. It was just between being a World War Two captain fighting  in the USAF and working for the Space program and Star War at TRW my Dad did not have a lot of time ]

However my parents were born before 1960's during times in America when religious issues were just not that interesting. The most pressing issues in the USA for Jews was being Loyal to Torah and also doing honest work to raise good families. For American Jews there was little doubt that the USA represented the most fair and just society possible. But later on times have show that there are problems inherent in the American system (by which I am fairly alarmed) and religious issues are not possible to ignore, and it is likely that  we all need to observe the laws of the Torah a lot more than Reform Judaism dictates, but also to be careful not to fall into the trap of religious fanaticism.

At any rate one issue I think deserves a lot more attention than it gets is that of idolatry. Reform does not concern itself with this because they think religious tolerance is an ideal of the Torah. That is simply not true.
I should mention that Chanukah was not a holiday of religious tolerance but rather it was a celebration of the successful overturn of an idol.

I think Hasidim ignore the subject because they might be feeling that they are uncomfortably close to violating the prohibition themselves with their approach their rebbis.

I think Christians do not want to deal with the subject from the Talmudic point of view for several reasons. One is that there is the issue of the mediator which is problematic to them. Also they clearly feel that they are not allowed to learn Talmud. It comes at least in the minds of Protestants under the list of prohibited books. That means they don't have much in the way of source information to decide what is considered idolatry. So they tend to claim that things like baseball cards or addictions are idolatry.

Hindu people do not see idolatry as a problem in the first place. In fact I get the impression that they think it is a good thing. See the Sutras for some examples.

Idolatry is the central issue of the Torah. So it is in everyone’s interest to get an idea of what is and what it is not.
Now I should admit that am just beginning to look into this subject myself. But I want to say that I think I have hit a gold mine. It is page 60b and 61a in the Talmud Tractate Sanhedrin.

what is great is that you get good idea of what idolatry is about without it being mixed up with side issues.

 While if you ask almost anyone on the street nowadays they will have their own pet peeves about what idolatry involves. [The Satmer Rav thought Zionism is idolatry, but this was clearly a rhetorical device.] Almost anything someone does not like will end up being called an idol.

  But before I go, I just want to say that I think any being besides the One First Cause that is worshiped in order to get closer to that being or to receive some good from that being would be considered an idol. Worship in this case means any one of four types of service, sacrifice, burning incense, bowing down, pouring libations, or service which is unique to that idol. And I think this whole subject has to do with numinous reality. Serving a customer in a restaurant would not be considered idolatry.

Now I admit that some things people like to call idolatry today might in fact be so. But before we go around making accusations, we need first to get a good grasp of what the actual definition of the thing is.

Here area few ideas of mine (in Hebrew) about subjects in  Talmud Tractate Bava Metzia. I did not put them on my blog because I thought on the Internet most people do not speak Hebrew. But after putting a few short ideas about subjects in Bava Kama and seeing that people in fact were interested so I decided to put some ideas here also on this blog.

) תוספות משכחת (בבא מציעא צח.) בתחלה תוספות [בעניין שיטת הריב''א] צריכים להגיד ש"איני יודע" של המשנה היא כפירה- דאם "איני יודע" הוא טענת אונס (שבויה או נשברה) אזי לריב''א אין צורך לעוד בהמה.- והגמרא בפירוש מצריכה עוד בהמה. ואחר זה תוספות אומרים "איני יודע" הוא טיעון של טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה). איך רואים את זה? בשביל שהגמרא אומרת שכדי שתהיה שבועה, חייב להיות שלש בהמות: (1) הודאה, (2) כפירה, (3) ואיני יודע. אם "איני יודע" הוא כפירה, אז יש לך רק כפירה והודאה. סתירה ישרה.
למה תוספות נלכדו בזו? בשביל שהם מתעמלים לתרץ את הריב''א בדיוק כמו שעשו בבבא קמא. לר''ת אין צורך בכל זה ואצלו "איני יודע" הוא פשוט טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה).
אני חשבתי לתרץ את הקושיה הזאת על תוספות כך. בתחלה תוספות אוחזים שהשיטה של ש"איני יודע" הוא כפירה בשביל שיש בו קצת אונס,- תגיד למשל ארבעים אחוז. וזה אינו מספיק העזה להגיד שהוא מעיז להצריך שבועה אלא אם כן יש גם הודאה ביחד אתו. אחר זה תוספות אוחזים את השיטה של ש"איני יודע" הוא מספיק טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה) כדי להיחשב אחרת מכפירה סתם- וכדעת רמי בר חמא שצריך טענות כפירה והודאה באונס.
נחזור לזאת אחר כך, משום שזה אינו מתרץ את השאלה בגלל שהעזה שייכת רק למלווה. ופשוט הוא.]
להסביר את השאלה פה במילים פשוטות-- בעולם של הר''י טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה) צריך שבועה. ולכן בתחלה כשהגמרא מחייבת הודאה ביחד עם "איני יודע" אנחנו חייבים להבין "איני יודע" הוא כפירה. אחר כך, הגמרא מחייבת הודאה וכפירה ביחד עם "איני יודע" ולכן נראה שם ש"איני יודע" משמשת במקום טענת אונסים. (אם "איני יודע" היא טענת כפירה לרמי בר חמא אז לא צריכים עוד בהמה של כפירה), ואין לתרץ שטענת "איני יודע" יכולה לשמש במקום שתיהן, שאם כן בתחלה היתה מספקת טענת "איני יודע" להיות נחשבת אונס (שבויה או שבורה או מתה) וחייב בשבועה ואינו יכול להישבע, ולכן משלם.
לתרץ את זה, נראה לומר ש"איני יודע" היא טענת כפירה להריב''א, אבל לקמן בסוגיא של רמי בר חמא צריכים בהמה של "איני יודע" כדי שלא יהיה אפשר להישבע. (רק הקושיה עם זה היא שתוספות בעצמם אומרים בעניין אותה סוגיא ש"איני יודע" היא טענת אונס (שבורה או מתה או שבויה ).)

)(בבא מציעא צח. תוספות ד''ה משכחת) יש קושיה על הריב''א: כל הרעיון של הריב''א הוא שטענת כפירה היא שייכת בין בהלוואה ובין בשומר. וטענת אונס (שבורה או מתה או שבויה ) שייכת רק לשומר. ומזה הוא מסיק שעירוב פרשיות שייך רק לכפירה. הקושיה שיש בזה היא שטענת אונס (שבורה או מתה או שבויה) כן שייכת ללווה. לפי דעת הרמב''ם (הלכות שכירות) הלווה נחשב כשומר שכר שפטור באונסים. אולי אפשר לתרץ שהריב''א אוחז בשיטה כמו הראב''ד שם. (אבל אני חושב שזה לא עובד, שהראב''ד אוחז בשיטה שרק כשקנו את הפיקדון לא שייכת טענת אונס.)

) (בבא מציעא צח. תוספות ד''ה משכחת) קושיה על תוספות.
תוספות רואים קושיה עם ר''ת, ומסיקים כמו הריב''א. אבל אם יש קושיה על ר''ת ק''ו על הריב''א. הריב''א בעניין כפירה חוזר לרש''י, ואם כן הוא נפלנו מהסיר לתוך האש! אני יודע שהתוספות בב''ק רוצים להראות ששיטת הריב''א יותר חזקה משיטת ר''ת, אבל אני לא רואה איך הם עושים את זה. מפה ואילך נראה שהם מתעלמים מר''ת. --כמו קטע האחרון של תוספות בעמוד ב' שיש שם הרבה קושיות ותוספות מתעלם מהן.)

) כתוב אצלי קושיה שאני מציג פה ואיני זוכר הפרטים מי שאל אותה ואם היה תירוץ. וזאת הקושיה: בבא מציעא רמי בר חמא מצריך שלש בהמות כדי שיהיה חיוב שבועה. ובבבא קמא רק אונס (שבויה או שבורה או מתה) היה צריך הודאה וכפירה, אבל כפירה לבד הייתה צריכה רק הודאה.

) ב''מ צט. בתחלה חשבתי שכוונת הר''י (בתוספות בעניין מעילה) לגבי גזברים הוא זה שהגזבר חושב שהכלי הוא הקדש ואינו מכוון להוציאו מרשות הקדש בשביל שהוא חושב שהוא בעצמו רשות הקדש.
אבל אחר כך ראיתי אחות התוספות בקידושין, ושם כל הנקודה היא שהגזברים חושבים שהכלי שלהם, ולכן אינם מכוונים להוציאו מרשות הקדש.

) בבא מציעא צט. בעניין מעילה.
בזה התוספות בשורה האחרונה. יש שלש מדרגות פה. הכלי שווה עשר דינרים. המדרגה הראשונה. הסכום שהוא מפסיד להקדש הוא שלשה דינרים. זה הסכום שהקדש (היינו הגזברים) היה יכול לקבל בשביל להשכירו.
המדרגה השנית. טובת הנאה הוא שני דינרים. היינו הכרת הטוב של השואל שהקדש חשך ממנו הטרחה ללכת ולמצוא כלי אחר לשכור.
המדרגה השלישית. הסכום שהכלי נפסד הוא דינר אחד.
עכשיו הגמרא אומרת שהשואל חייב שני דינרים. ותוספות שואלים: למה? הלא הוא גורם להפסיד ההקדש שלשה דינרים! תוספות מתרצים: הכלי חוזר לקדש, ולכן ההפסד הוא רק ההפסד של גוף הכלי.
אין לי פה קושיה, אלא הערה,שצריך לבדוק אם בן אדם יכול להשכיר את הספינה שלו ויש גורם שמנע ממנו לעשות את זה, זה נחשב הפסד. דבר הגורם לממון הוא ממון. אלא שתוספות פה אוחז בשיטה של דבר הגורם לממון אינו ממון--והכי קיימא לן.

)בבא מציעא צט: תוספות ד''ה שיימינן (בסוגיא הבאה יש אי הבנה ברש''י.)
המשנה אומרת שאם בהמה נכנסה לשדה של מי שהוא ואכלה תבואה בתוך בית סאה, מעריכים את הנזק, ובעל השור חייב לשלם. הגמרא שואלת, איך אופן השומה,-- "איך שיימינן ליה?"
רבי יוסי בר חנינא אומר, "סאה בששים סאה."
הדבר הכי קשה להבין פה הוא הרש''י. רש''י פירש לקחת שדה (נטוע בזרע) בגודל ששים סאה ולברר את מחיר השוק שלו. ואחר זה לקחת אותו שדה פחות בית סאה אחת, 50 ^50 אמות, ואז חשב את מחיר שוק שלו. עכשיו יש לך את המחיר לבית סאה נטוע זרע. (רש''י אמר שאי אפשר לקחת בית סאה לבד שזה נמכר במחיר מופרז שרק עני יקנה אותה.)
עכשיו תברר איזה אחוז של הבית סאה נאכל. --והמחיר של הבית סאה אם אחוז הזה של זרע היה חסר.
למה כל זה? בגלל שמחיר של בית סאה הוא גבוה יותר כשמוכרים אותו לבד משאם מוכרים אותו ביחד עם שדה בגודל ששים סאה. (ודרך הרגיל של מכירת שדות הוא עם ששים סאה.) אבל לא יכולים למדוד את החלק שאכלה הבהמה מתוך ששים סאה, שזה לא שווה כמעט כלום. ולא יכולים למדוד את התבואה שאכלה, שהרי אכלה את התבואה.
קשה מאד להבין את רש''י. מי קונה את הבית סאה עם הזרע שנחסר? רק עני. (בעל משק רגיל לא קונה את הבית סאה הזה כמו שאמר רש''י בעצמו.) ועני יקנה רק במחיר גבוה. קושיה זאת שרש''י רצה לצאת ממנה, עכשיו נכנסנו לתוכה בחזרה.
גם איזה בית סאה? יכולים ללכת בכל מיני כיוונים למדידת בית סאה.
לא יכול להיות שהוא מכוון לחייב אותו את האחוז של המחיר של שדה עם זרע. למעשה הבהמה לא אכלה קרקע. רק זרע.
בתחלה חשבתי "במצב של השומה השנייה של רש''י, מי יקנה את השדה? לא העני שכבר אמרנו שהוא משלם יותר מדי בשביל סאה אחת -- קל וחומר בשביל אחוז קטן של סאה. ולכן הוא רק בעל משק רגיל. אבל הוא יקנה רק כל הששים, ואצלו זה לא משנה אם חלק קטן נאכל!" ועוד קושיה שניה. הבהמה לא אכלה קרקע. יש חילוק בין מחיר של שדה ומחיר של תבואה שגדילה על שדה. מה רש''י ותוספות עושים עם זה? (אגב, אחר זמן ראיתי שרב משה פיינשטיין עמד על הרש''י הזה.)
אבל תוספות פה בעניין "שיימינן" פשוט וברור. הכוונה של "סאה בששים" הוא פשוט דוגמא. זאת אומרת, אם הבהמה אכלה ששים עגבניות, משערים את המחיר של ששים עגבניות ומחלקים את זה לששים, ואתה יודע את המחיר של עגבנייה. (לא עגבנייה לבדה שהיא הרבה יותר יקרה.) אם נאכלה חצי עגבנייה, אתה משער את המחיר של שלשים עגבניות. את הכמות שנתאכלה אתה מכפיל לששים, ומשער את המחיר של הכל, ואחר כך אתה יודע את המחיר של הפרט.
שאלה אחת פה היא, שיש ראיה שתוספות מכוונים שמשערים עם הקרקע. לדוגמא: ששים עגבניות גדילות בשדה. תברר את המחיר של אותה קרקע עם כל העגבניות, והמחיר אם הייתה עגבנייה אחת חסרה.
(אני חשבתי שתוספות כיוונו לברר את המחיר של סאה ממש של אוכל עד שדוד הראה לי את הגמרא בבבא קמא (דף נח.) במקום בית סאה זרע [שהוא חמשים על חמשים אמות, שהוא כמות הקרקע הנצרכת לגדל סאה זרע] תברר את כמות הקרקע הנצרכת לגדל ששים פעמים האוכל שהיה על השדה, לא זרע.

) (ב''מ ק. תוספות ד''ה הא מני סומכוס)
דוד אמר שיש מחלוקת בין הרשב''ם פה והתוספות הקודם.
התוספות הקודמת אמרו (חזקת רשות) + (שמא)= לא זכה, (לשיטת הרבנן קודם שמגיעים לסומכוס).
ופה הרשב''ם בעניין סומכוס אומר שסומכוס מודה כשיש חזקת רשות. ולפי שיטת רבא סומכוס מדבר רק ב"שמא".
ונראה שאם רבנן היו אומרים (חזקה)+(שמא)= 0, ק''ו סומכוס!
אלא ברור שהתוספות הקודם הולכת לפי שיטת הר''י פה.
הסיבה שאני מזכיר את זה היא שנראה הר''י מקשה על הרשב''ם, ואז תוספות ממשיכים לנושא אחר. זאת אומרת שהם חושבים שלקושיה שלהם על הרשב''ם אין תירוץ, ובשביל זה הם הולכים בשיטה אחרת בתוספות הקודם.
ואחר זה ראיתי שהמהרש''ל גם ראה את הסתירה הזאת בין הרשב''ם והתוספות הקודמת. אבל המהרש''א בשביל איזו סיבה אמר שאין מחלוקת בין הר''י והרשב''ם, ואני עדיין לא מבין איך זה יכול להיות.
יכול להיות שהמהרש''א הבין את הסוגיא כמו רבה בר רב הונא קודם שהגענו לשיטת רבא. ואז סומכוס אמר את דינו גם בברי. ואז בתחלה כשהגמרא אמרה "הא מני סומכוס" זה מדבר רק במצב של ברי, ואז לשיטת הרשב''ם (חזקת רשות)+ (ברי)= זכה.
אבל מה עם "שמא"? אם (שמא) + (חזקת רשות)=0 לא עוזר, אז לפי הרשב''ם הגמרא הייתה צריכה להגיד "אלא הא מני סומכוס" לפחות במצב הזה.
אלא שנראה לי שהמהרש''ל צדק.
אלא שהמהרש''א יכול להגיד שהגמרא לא הייתה צריכה לדבר על "שמא" משום שכל מה שהגמרא רצתה היא סיבה להכריח שהמשנה תהיה כמו סומכוס--וכן היא עשתה את העבודה הזאת על ידי המצב של "ברי". היא לא צריכה להיכנס למצב של שמא.

) ב''מ ק: נראה לי שהמחלוקת בין הרשב''ם ובעלי נתוספות תלויה בחקירת רב נפתלי טרופ המובאת בחידושיו על ב''מ בעיניין תקפו כהן.
אם מרא קמא היא כמו חזקת ממון רגילה, אז אין סיבה לחלק בינה ובין חזקת רשות. ולכן כשהגמרא החליטה שהמשנה כמו סומכוס, יוצאת משמעות שחזרה על העניין להעמיד המשנה בסימטא. וזאת אומרת, שאפילו ברשות של המוכר או הלוקח גם אז סומכוס היה אומר חולקים. וזאת היא סברת התוספות.
אבל אם חזקת מרא קמא היא כמו חזקת איסור שעובדת כמו חזקה מעיקרא, אם כן אין סיבה לחשוב שהגמרא חזרה על הרעיון של סימטא. זאת אומרת, שבגלל שחזקת מרא קמא חלשה מן חזקת ממון רגילה, העובדא שסומכוס היה אומר חולקים במצב שיש מרא קמא אינה סיבה לומר שהיה אומר את זה במצב של חזקת ממון.

) ועוד יש להביא ראיה שהרמב''ם אוחז בשיטת הרשב''ם פה [ב''מ ק.]. וזה על ידי הפסק שלו בעיניין תקפו כהן [ב''מ ו:]. הרמב''ם פסק הספקות נכנסים לדיר ואם תקפו כהן אין מוציאים מידו.
ולכן טעמו של הרמב''ם הוא שאין מוציאים הוא מצב של ספק דין [שהוא כ"איני יודע" ו"איני יודע" שבמצב הזה הרמב''ם פוסק כמו סומכוס שחולקים, ולא הולכים אחרי מרא קמא]. זאת אומרת שבמצב כמו שלנו שהכהן תקפו, היינו משאירים אותו בחזקת רשות, ולא הולכים אחרי מרא קמא. והמצב של ספקות נכנסים לדיר הוא ספק מציאות. [הרמב''ם אומר שהוא קנה החמורה מנכרי, ולא ידוע אם ביכרה. במצב כזה יש חזקה לכהן ולישראלי.ויש לישראלי לו חזקת מרא קמא על השה. ויש לכהן חזקת הגוף על הוולד של החמורה, שחזקה מעיקרא מעידה שהחמורה לא השתנתה עד זמן האחרון. זה דומה למצב שכל אחד אומר "ברי לי" בגלל שלכל אחד יש חזקה. (פה אין הישראלי והכהן טוענים שום דבר, ורק החזקות טוענות. ואם זה היה דיון בעניין ממונות, לא היינו אומרים את זה. אלא שפה השאלה היא העניין אם נכנסות לדיר, ובמצב כזה אנחנו אומרים לישראלי יש בעלות.) ובמצב שכל אחד אומר "ברי לי", הרמב''ם פוסק כמו רבנן שהולכים אחרי חזקת מרא קמא. [לפדיון פטר חמור יש מרא קמא ישראלי.]
והגמרא לא יכלה לתרץ את זה בגלל שהיא לא אוחזת כסומסוס אפילו במצב של איני יודע ואיני יודע.
אבל התירוץ הזה עובד רק אם הרמב''ם אוחז בשיטת הרשב''ם פה בדף ק.

) ב''מ ק. הקדמה:
רב חיים הלוי מביא קושיה על הרמב''ם ומתרצה. פה אני מביא קושיה על התירוץ.

הרמב''ם מביא את הדיון של המשנה לגבי פרה שילדה ולא ידוע מתי. וגם המוכר והלוקח אומרים שלא יודעים מתי ילדה. הרמב''ם אומר שאם הוולד אינו ברשות של שניהם חולקים. הגמרא מביאה את הדיון הזה, ואומרת שהפסק של ''זה אומר איני יודע וזה אומר איני יודע חולקים'' הוא מדבר במצב שהפרה ילדה בסימטא והפסק הוא של סומכוס.
רב חיים הלוי אומר שהגמרא מחשיבה סימטא להיות רשות של שניהם. והרמב''ם מדבר במצב של הרשות שאינה של שניהם (לא בסימטא) ובמצב הזה גם הרבנן של סומכוס מודים שחולקים.
הקושיה על זה היא שהגמרא משתדלת להגיד שהמשנה כחכמים. אם ברשות הרבים החכמים מודים לסומכוס, אם כן הגמרא הייתה יכולה להגיד שהמשנה מדברת ברשות הרבים, ואז המשנה תהיה כחכמים.

) ב''מ ק. המשנה מביאה דיון. יש לוקח שאומר "עבד גדול קניתי", והמוכר אומר, "עבד קטן מכרתי." המוכר נשבע ומחזיר את ההפרש.
הגמרא שואלת, "והלא הילך הוא!" זאת אומרת שזה במצב שאחד אומר לשני, "אתה חייב לי מאה דינרים", והשני אומר "אני חייב לך רק חמישים, והנה הם. קח אותם!" ("הילך" פירוש "הנה לך".) אני חשבתי לשאול שזה לא נראה "הילך" בשביל שהקונה לא רוצה העבד הקטן.
אני חשבתי לתרץ את זו שזה כן מצב של "הילך" אם אתה מחשיב את העבד כמו כסף. אבל עדיין אין זה תירוץ, שאם העבד הוא כסף מה הקונה קנה? כסף? הוא קנה כסף על ידי כסף? (זו אינה קושיה שכן קונים סוג אחד של כסף על ידי סוג אחר.)
ואחר כך ראיתי שתוספות בדף ק: מסבירים את זה בעניין רבי מאיר.
אגב--הגמרא רצתה להגיד שמשנה כחכמים, וחזרה מזה בגלל חזקת מרא קמא. אם החכמים היו אומרים חולקים במצב שמא ומרא קמא ביחד, אז נראה לי שהגמרא הייתה אומרת את זה והיתה משתמשת עם זה לעשות את המשנה כחכמים. אלא שמרא קמא זוכה גם בטענת שמא לחכמים. אלא שיש לדחות את זה, שבשלב הזה הגמרא עדיין אוחזת את השיטה שהמשנה מדברת רק במצב של ברי. רק אחר כך בהמשך, הגמרא מעלה את האפשרות שהמשנה מדברת על טענת שמא. (הגמרא מוכרחת אז לעשות את זה שלפחות המשנה תהיה כסומכוס. בלי זה, אין המשנה הולכת לאף שיטה אם הולכים כמו רבא.)

) (בבא מציעא ק.) המשנה אומרת, שאם נמכר עבד ולא יודעים אם עבד גדול או עבד קטן. המוכר אומר עבד קטן. והקונה אומר עבד גדול. המוכר נשבע שעבד קטן מכר, ומחזיר את הסכום היתר של עבד גדול.
הגמרא שואלת שלש קושיות. (1) הלא הילך הוא? (2) אין שבועה על עבדים! (3) אם זה סומכוס (כמו שהגמרא אמרה לעיל) אז צריך להיות שחולקים בלי שבועה.
רב מתרץ: המשנה מדברת רק לגבי כסף, לא עבדים. רש''י מסביר כוונת רב באופן אחד.
תוספות (ד''ה דמי עבד) שואלים על רש''י והם מסבירים שהצדדים עשו הסכם, וכסף נתחלף. ואז החליטו לחזור על ההסכם. השאלה היא כמה כסף חוזר לקונה. האופן הזה של הגמרא הוא אמור לענות על שלש קושיות האלה של הגמרא. הוא לא "הילך" (בגלל שהוא כסף). הוא לא מצב של עבדים (בגלל שהוא כסף). ויש שבועה אפילו לסומכוס (הגלל שהוא נושא של כסף- לא עבדים).
אבל תוספות שואלים, "הלא זה אינו דררא דממונא" (ולכן לסומכוס צריך להיות שחולקים בלי שבועה). פה תוספות אוחזים את השיטה של- אם אין דררא דממונא אין שבועה. [ אין דררא דממונא מחייב שלא יהיה שבועה.]
[הקושיה הזאת נובעת מהעובדה שהמשנה היא כסומכוס.]
השתוממנו על קושיה הזאת של תוספות, אני ודוד. שיטת התוספות היא שדררא דממונא הוא מצב שיש לבית דין ספק על המציאות בלא טענותיהם. אבל זה לא מתאים עם הגמרא בבא מציעא ב: האומרת שדררא דממונא היא שמי שהוא מפסיד מה שהוא, אבל כשאין דררא דממונא, אפשר שאף אחד לא מפסיד כמו במציאה. אחר הרבה זמן ראיתי שהמהר''ם מלובלין כתב שלתוספות היתה גרסא אחרת באותה גמרא. זה מתרץ קושיה אחת.

)(בבא מציעא ק: תוספות ד''ה דמי עבד) קשה להבין את השאלה של התוספות "אי תימא". תוספות שאלו מבבא מציעא ב: שסומכוס אומר חולקים בלא שבועה רק במצב של דררא דממונא. אבל אם אתה מסתכל שם אתה רואה בדיוק להפך. שם הגמרא שואלת, "בטח המשנה אינה כסומכוס, שסומכוס אמר חולקים בלי שבועה (ממון המוטל בספק חולקים בלי שבועה)-- וקל וחומר אם שניהם אוחזים את הדבר,-- והמשנה אומרת לחלוק עם שבועה?" הגמרא מתרצת, שסומכוס אמר את דינו רק במצב של שמא ושמא. הגמרא שואלת, אבל רבה בר רב הונא אמר שסומכוס אמר חולקים בלי שבועה גם במצב של ברי וברי! תירוץ-- חולקים בלא שבועה רק כשיש דררא דממונא. שאלה--אם סומכוס אמר את דינו (חולקים בלא שבועה) במצב של דררא דממונא, כל שכן במצב שאין. (פה הגמרא אומרת שסומכוס אמר חולקים בלי שבועה גם במצב שאין דד''מ.) תירוץ: השבועה (של המשנה) היא דרבנן. לפי הגמרא יכול להיות שאין שבועה גם במצב של דררא דממונא.
זאת אומרת שתוספות כנראה שואלים איך זה יכול להיות שיש שבועה במשנה אם אין ד''דמ.היינו ד''ם=שבועה, אין ד''ם= אין שבועה. אבל הגמרא אומרת אם אין שבועה בד''מ, קל וחומר כשאין ד''מ. זאת אומרת אם יש שבועה בד''מ, אז יכול להיות שיש שבועה כשאין ד''מ. אבל אם אין שבועה בד''מ, כל שכן שאי אפשר שתהיה שבועה באין ד''ם.

כוונת החץ היא שאם במצב החמור אין שבועה, אז כל שכן במצב הקל,- אבל יכול להיות שיש שבועה במצב חמור, ואין שבועה במצב הקל. זאת אומרת שיש קל וחומר, אם אין שבועה בדררא דממונא, בטח שאין שבועה כשאין דררא דממונא.

)(בבא מציעא ק. תוספות ד''ה דמי עבד) להסביר את הקושיה שיש על תוספות, אני רוצה להציע את דברי הגמרא (ב''מ ב:). הגמרא אוחזת בשיטה שאם שנים אוחזים בגד, אז צריכים דרגה נמוכה של הוכחה. איך רואים את זה? רואים את זה בסוגיא של רבנן. הגמרא אומרת שרק במצב שאינם אוחזים, אז צריכים ראיה [המוציא מחברו עליו הראיה], אבל אם הם אוחזים מספיק שבועה. אחר זה הגמרא אוחזת באותה שיטה. היא אוחזת בשיטה שאם סומכוס היה אומר לא צריכים שבועה כשאינם אוחזים בו, קל וחומר כשהם אוחזים אין שבועה. ולכן הגמרא צריכה להחליף נושא מ"אוחזין" ל"דררא דממונא". באופן הזה, הגמרא חושבת שהיא יכולה למצוא טעם למה סומכוס היה מצריך שבועה בשנים אוחזים את הטלית ולא בבבא קמא דף מו. אבל אז היא נתקלת בקושיה שחיסרון דררא דממונא הוא בדיוק כמו אוחזים. כמו באוחזים צריכים מדרגה נמוכה של ראיה, כן כשאין דררא דממונא-- צריכים דרגא נמוכה של הוכחה. סוף דבר אם יש חוסר של דררא דממונא, סומכוס עדיין אוחז בשיטה שחולקים בלא שבועה. אם כן קשה להבין קושיית התוספות: "איך הם חולקים כשאינו דררא דממונא? תמיה!

) (בבא מציעא ק. תוספות ד''ה דמי עבד) דררא דממונא. שיטת התוספות (ב''מ ב.) היא שדררא דממונא היא ספק מציאות חוץ מן הטענות. יש חמש משניות שהגמרא אמרה שהן של סומכוס. לא נראה ששתים מהן יכולות להיות דררא דממונא לפי הפשט הזה. איפה יש שם דברים חיצונים חוץ מעצם השאלה והטענות? או המשנה ש"אחד שאל שור חצי יום ושכר חצי יום". מה ספק יש שם חוץ מן הטענות? אולי עיקר הנקודה של דררא דממונא לפי שיטת התוספות היא שהספק נולד מעצמו. אבל ברור שזה לא מסתבר פה. בתירוץ של תוספות הם אומרים שפה הוא דררא דממונא משום שיש עוד ספק חוץ מאיזה עבד מדובר,- יש גם ספק על כמות הכסף שנתחלף. ברור שזה נכנס היטב לתמונה של ספק מציאות חוץ מן הטענות.--ולא בתוך תמונה של ספק שנולד מעצמו.

) (ב''מ ק:) יש שתי נקודות של המהרש''א בעניין דררא דממונא. נקודה אחת: בבבא בתרא סומכוס אוחז בשיטה שחולקים בלי שבועה אך ורק כשיש דררא דממונא. כשאין דררא דממונא, הדין חוזרת לחכמים שהמוציא מחברו עליו הראיה. הנקודה השניה היא שדררא דממונא לא שייכת לשבועה בכלל, רק לעניין של חולקים. (מהרש''א ב''מ ב: וצז:)
על ידי שתי נקודות האלה מתפרשת תוספות (ד''ה דמי עבד) היטב.
הקדמה: יש דיון בין מוכר וקונה. המוכר אומר שמכר עבד קטן. הלוקח אומר שלקח עבד גדול. המשנה אומרת אם שניהם טוענים שמא, חולקים. אם שניהם טוענים ברי, המוכר נשבע שעבד קטן מכר. הגמרא שואלת, "והלא אין נשבעים על עבדים!" רב תירץ: דמי עבד. הר''י אומר שכסף נתחלף, ועדיין שטר מכירה לא נכתב. תוספות שואלים על זה: "והלא אין פה דררא דממונא?"
כוונת התוספות היא רק על העניין של חולקים, משום שעניין דררא דממונא אינו שייך אלא לחולקים. בתוספות מסומן את הגמרא בבבא מציעא ב: אבל הקושיה נובעת מן הגמרא בבבא בתרא. תוספות מתרץ: זה כן מצב של דררא דממונא, שיש עוד ספק חוץ מאיזה עבד נמכר. יש גם ספק על כמות הכסף שנתחלף. [עם כל זה עדיין קשה להבין את התוספות בסיבת העובדא שהם מקשים מצד בשבועה: איך יש שבועה בלי ד''מ? ואינו באפשרות שהם שואלים מצד "חולקים" בגלל שאין חילוק בין סומכוס והמשנה מצד זה.]

)(בבא מציעא ק. תוספות ד''ה דמי עבד) אני רוצה להציע תירוץ הזה. (זאת אומרת שעדיין לא יודעים למה סומכוס מצריך שבועה. לתרץ את השאלה הזאת אני מציע את הריעון הזה.) אנחנו יודעים שסומכוס מסכים שצריך שבועה איפה שהשבועה היא דאורייתא. ופה המוכר מודה במקצת הטענה. ותוספות מדגישים שהעסק קרה לפני עדים. למה? לומר לנו שאין מיגו למוכר. [קושיה בזה שאין טענת מודה במקצת שייכת למוכר, רק לפקדון ולמלווה אם אוחזים משיטת עירוב פרשיות. ויש סברא מהרמב''ן שגם שכירות בכלל מלווה. אבל עדיין לא שמענו אף אחד שאומר מכירה.]
ואולי זה מה שתוספות מכוונים פה. אני יודע שזה דוחק גדול אבל מה לעשות. באופן הזה אנחנו מגיעים לשבועה בין מצד רבא שסבירא ליה שסומכוס בכלל לא אמר דינו בברי וברי ובין מצד רבה בר רב הונא.

) (בבא מציעא ק. תוספות ד''ה דמי עבד) תוספות מבינים כמו רבינו שמואל (הרשב''ם) שהיינו צריכים להשאיר כל השקלים המוטלים בספק ביד המוכר בלא שבועה. זאת כוונת המילים "סומכוס מודה"-היינו שמודה שהמוציא מחברו עליו הראיה. מפריע לתוספות שהמוכר חייב לקחת שבועה במקום להשאיר לו את הכסף בלי שבועה. ואז תוספות מתרצים שיש פה אפשרות שהקונה מפסיד כסף (דררא דממונא) בשביל שאנחנו לא יודעים כמה כסף נתן. עכשיו בשביל שיש דררא דממונא לא סתם משאירים את הכסף אצל המוכר, אלא שמחייבים אותו להשבע. וזה כבר מסתבר עם הגמרא בדף ב: שבמצב של דררא דממונא צריכים דרגא יותר גדולה של הוכחה.

) (ב''מ ק:) רב ששת שאל על רבי הושעיא אם המשנה היא כשיטת רבי הושעיא אמר, --אם כן למה צריכים אותה? להגיד לנו נשבעים על עבדים אגב בגד שהוא לובש? אבל שמענו את זה כבר במשנה אחרת. אני שאלתי, "למה רב ששת לא שואל על רב?" דוד תירץ משום שלפי פירוש רב, המשנה אומרת הרבה-- היינו ששאלה של כמות הכסף שנתחלף נחשבת דררא דממונא.

) (ב''מ ק:) יש לשאול: שמואל צריך לעבור דרך כל ארבע בבות האלה של המשנה, היינו (1) ברי וברי, (2) שמא וברי, (3) ברי ושמא, (4) שמא ושמא. אז מה הוא עושה עם שמא ושמא? כסף לא נתחלף. רק שני גברים נכנסים לבית דין עם ספק על בגד עם חלק נוסף,- אם החלק הנוסף גם היה נכלל במחירה. איפה הדררא דממונא (כמו שתוספות ניסו למצוא תירוץ לרב)? תשאיר את החלק איפה שהוא. למה חולקים?

) (בבא מציעא ק: תוספות ד''ה זוקקין)
רבי הושעיא מפרש את המשנה שמדבר על עבד בכסותו (בבגדו). (זה מתרץ את השאלה שלא נשבעים על עבדים.) רב ששת שואל, "זוקקין אתא לאשמעינן?" (המשנה בא לומר נכסים שאין להם אחריות זוקקין נכסים שיש להם אחריות להישבע עליהם.)
התוספות שואלים למה רב ששת לא שאל שאלה דומה בדף צח: ("גלגול אתא לאשמעינן"?)
תוספות מתרץ שם היה חידוש. למה? שעיקר הדין של זוקקין נלמד מסוטה. שם שואלים אותה אם נסתרה אחרי האירוסין. ואז גם שואלים אם נסתרה גם קודם אירוסין. אבל בדף צח. שואלים אם הבהמה מתה בזמן שהייתה שאולה או שכורה? ואז מוסיפים לשאול אם מתה באונס בזמן שהייתה שכורה. [העניין פה שאם מתה באונס בזמן שהייתה שכורה הוא פטור. אם זה קרה בזמן שאלה, הוא חייב. המשאיל לא העלה שאלה אם בכלל זה היה באונס. אולי זה היה בפשיעה? אבל יש לו הרשות לשאול אם מתה באונס כשהייתה שכורה. ואז נותנים לו הרשות לשאול אם מתה בזמן שהייתה שכורה או שאולה. וזה כבר חידוש שלא שמענו מסוטה.]
השאלה של תוספות קשה מאד להבנה. מה החידוש? למה כל מילה במשנה חייבת להיות עם חידוש? וגם את עצם השאלה של רב ששת קשה להבין. על מה המשנה הייתה צריכה לדלג? שמא ושמא? לא. שמא וודאי? לא. אלא ודאי וודאי? אבל זה המהלך של כמעט כל המשניות בש''ס,- לעבור כסדר על כל האפשריות אחת אחר השנית. (וגם זה המהלך של כל התוספות בש''ס.)
אין שום סיבה פה לדלג על אפשרות אחת כשעוברים על כולן. ושאר האפשריות חייבות להיות פה להגיד לנו הרבה דינים, כמו מודה במקצת במצבים כאילו ועוד.
[לפי הדעה הזאת. ולפי דעה הראשונה של רב יהודה המשנה באה להגיד לנו הדין של ברי ושמא ברי עדיף.]
היה נראה לי שרב ששת חשב שכל ארבע אפשריות האלו לא נצרכות בגלל שיש לנו המשנה בדף צז. וזוקקין לא נצרך בשביל שיש לנו זוקקין גם במקום אחר. אבל אם זה נכון, צריכים שהמשנה שם תהיה נצרכת. או אולי רק אחת נצרכת ולכן הוא שאל על זה רק פה אחר שיש לנו כבר משנה אחת.
שאלתי את שמעון בייקר, והוא ראה מיד ששיטת רבי מאיר שנשבעים על עבדים אינה מוזכרת בשום משנה. (חוץ מב''ק צו: שבין כך וכך מהפכים) ולכן החידוש פה הוא שרבי יהודה הנשיא רוצה להגיד שהלכה כרבי מאיר. אבל אני שאלתי, שזה סותר כל מקום אחר בש''ס שלא הולך לפי רבי מאיר. איך זה יכול להיות שרבי יהודה הנשיא סותר את עצמו. אולי יש פה משהוא מיוחד שגורם שנשבעים על עבדים? אבל מה פה שונה מן הכלל הגדול שאין נשבעים על עבדים?
ומסתבר שזה בעצמו מה שגרם לרב ששת לשאול על רב אושיה- הסתירה שיש פה לכל שאר מקומות בש''ס.--(נראה לי שרב ששת אינו מהפך המשנה בב''ק צו: אלא משאיר אותה כמות שהיא.)
למצוא תירוץ על הקושיה הזאת חזרתי לקרוא בהקדמת שמואל הנגיד על הש''ס, וראיתי שהוא כתב שיש פעמים שרבי יהודה הנשיא פוסק כשיטה אחת באיזו משנה, ואחר כך פוסק כשיטה אחרת במקום אחר. הוא לא כתב את המשנה כחבור בלי סתירות. (שלא כרמב''ם.) זה מתרץ את השאלה. כל משנה צריכה חידוש,--אבל לא כל המשניות צריכות להיות בלי סתירות. והחידוש פה הוא שנשבעים על עבדים.
אני שאלתי, "אבל איך זה יכול להיות? למה אם כן רבי יהודה לא כתב פשוט 'נשבעים על העבדים?'
אבל דוד תירץ: בשביל שפה הנושא אינו שבועות. הוא חשב כשהוא יגיע למסכת שבועות הוא יכתוב, "נשבעים על עבדים." אבל בסוף כשהגיע לשם, הוא התחרט וכתב, "לא נשבעים על עבדים."
כל מילה במשנה צריכה להיות עם חידוש שלא שמענו במקום אחר. אבל היא לא צריכה להיות בלי סתירות." (והקושיה הראשונה נשארת במקומה.)

אבל גם על התירוץ הזה יש קושיה מתוספות בפסחים (כא:) שאומרים שיש הרבה פעמים שהמשנה חוזרת על דברים. וצריך לומר שגם כשהמשנה חוזרת על דברים היא מכוונת לאיזו חידוש.

) (ב''מ ק: תוספות ד''ה זוקקין) אני רוצה להעלות שאלה אחת פה על תוספות--
גוללין אינו לכולי עלמא שם.
איך תוספות יענו על הצורך של המשנה בדף צז. לשיטת ברי עדיף?
תירוץ: נראה לי שמתחלה לא היו שואלים את השאלה. היו אומרים שהצורך במשנה הוא להגיד לנו שברי עדיף.
עכשיו אנחנו מסתדרים עם שיטת רב ששת. הוא אמר שדיון השלישי [ברי וברי שנשבעים] לא נצרך. היינו לומדים את זה מדף צז: אבל עכשיו תוספות שואלים שאפילו הדיון של ברי וברי בדף צז: לא צריכים משום שהיינו לומדים את זה ממקום אחר. השאלה היא מאיפה? יש רק ארבע או חמש משניות בש''ס שהן כשיטת סומכוס, ואף אחת מהן לא מגיעה אפילו קרוב להגיד את הדין הזה. (ושמתי לב שהמשנה בבא קמא לה. אומרת שברי וברי המוציא מחברו עליו הראיה.--זה גורם עוד קושיה על תוספות.)
אפשר להסתכל על זה כך:--אם המשנה הייתה מדלגת על העניין של זוקקין, מה היה נשאר? רק מודה במקצת! ואת זה באמת שמענו כבר בשבועות. אז תוספות מכוונים לומר שהיינו לומדים הדיון השלישי משבועות. (וכאמור לעיל זוקקין היינו לומדים מדף צז.)
אני רוצה להזכיר מה מפריע פה? יש שני אופנים להבין את התוספות. אופן אחד הוא שרב ששת שאל למה צרכים את המשנה פה מאחר שיש לנו את המשנה בדף צז: ואז תוספות שואל למה צריכים המשנה בדף צז. מאחר שיש לנו המשנה פה בדף ק. בסדר, ברור שזה בלתי אפשרי. זה הגיון במעגל סגור.
אלא מה? תוספות שואל למה צריכים את שתי המשניות האלה? אם כן מאיפה היינו לומדים את כל הדינים של ברי וברי המוכר נשבע, ברי ושמא ברי זוכה, שמא ושמא חולקים?
אם מבינים את המשנה כמו רב נחמן, הוא מצב של מודה במקצת וחייב שבועה, ואינו יכול להישבע, ולכן משלם. --ולא שמענו את זה בשום משנה (הדין הזה של רבא). אם מבינים את המשנה כמו רב הונא, אז הוא מצב של ברי ושמא ברי עדיף, וגם את זה לא שמענו במקום אחר.
ונראה לי שתוספות מבינים שאין שום חידוש בשתי משניות האלה חוץ מזוקקין וגוללין. היינו הגם שכנראה יש חידוש של "ברי עדיף" או "מתוך שאינו יכול להישבע משלם", אבל מאחר שיש מחלוקת בזה, אם כן זה לא יכול להיות החידוש של המשנה.
אבל אם היה לנו רק רב ששת, היה אפשר לומר שאין חידוש במשנה בדף ק. בגלל שיש המשנה בדף צז: שאומרת לנו ברי עדיף או מתוך שאינו יכול להישבע משלם.
[אבל אם לא היו מהפכים המשנה בבבא קמא צו: אז לא היה פה שום חידוש. אולי רב ששת לא הפך המשנה שם?]


You find a movement started by Reb Chaim Solovietckik to try to give answers to the question, "Why does the Rambam decide like he does?" The major personalities in this movement were Reb Chaim himself, Reb Baruch Ber Lebovitz, Reb Shimon Shkop, Rav Elazar Menachem Shach (the Rosh yeshiva of Ponovith in Bnei Brak in the 1980's).

[Bava Kama 19, Rambam Hilchot Nizkei Mamon 2:9]

There is a principle that was stated in yeshivas that is rarely given much attention nowadays: that later authorities [after the writing of the Shulchan Aruch or even later Rishonim after Topshot and the Rambam] can be wrong, but earlier authorities can't. Rishonim (early medieval authorities) can differ in principles but can’t be wrong in logic. I only say this because of what I am about to write. [Though it in itself is a very important principle that applies to many areas outside of Talmudic studies.]

It seems clear that Maimonides and Tosphot are agree in principle about the case of a hen with a string attached to its leg and a pail gets caught in the string an breaks. It really bothers me to say this but in spite of the fact that the Migdol Oz tries to defend the Rambam by saying he is like Rashi I think it is crystal clear that this can't be true.

You find a movement started by Reb Chaim Solovietckik to try to give answers to the question why does the Rambam decide like he does.
The major personalities in this movement were Reb Chaim himself, Reb Baruch Ber Lebovitz, Reb Shimon Shkop, Rav Elazar Menachem Shach (the Rosh yeshiva of Ponovith in Bnei Brak in the 1980's).
Rav Sach wrote the Achiezer on the Rambam and that was the last of this massive effort to understand the Rambam that I am aware of. 

You can see what I am saying if you read between the lines. When Reb Chaim wants to deal with the Rambam in how he decides the law about something not intended on Shabat he ignores the answer of the Magid Mishna --almost as if to say that it is not worth serious consideration. [Which indeed it is not. I wrote about this elsewhere.]

Here is the basic issue in short.We have a debate between Rabbi Nathan and the sages about the case of a ox pushing another ox into a pit in Bava Kama 53a. To R.Natan what you can't get from the owner of the ox you get from the owner of the pit. In our case in Bava Kama 19a we have a hen with a string attached and a bucket that gets tangled in the string and breaks. To the Rambam when the  string has an owner, he alone pays not the owner of the chicken. Clearly the Rambam holds the difference is when the string has an owner he alone is responsible, and the case of the ox and pit is different because there both owners are responsible. Exactly like Tosphot-- Not like Rashi there who says that even though the owner of the pit pays it is a {kenas} penalty  and not that he is really responsible.
Also let me add something I have mentioned before this. Why if the string has an owner that he alone is obligated" why could not both people be obligated like in the case of R. Natan? Answer because in the case of  a change like flying or a string attached there cant be more that one half damage. This principle you see in Tosphot and the Rambam both. It is the reason Topshot gives for why the Gemara rejected its original approach to Rav Huna. [Not like Rashi!] And this is the only possible reason the Rambam could have to saying the owner of the hen is not responsible in the case when the string has an owner!

It seems to me that there should be some effort to understand the opinion of Maimonides in The Guide for the Perplexed also. There is an opinion out there that the Rambam is a pre Kant Friesian. See the essay on the blog of Kelly Ross from California. ( On the other hand he seems to be holding from a kind of Intuitionist view like that of Michael Huemer [Colorado] that reason directly perceives values.


Sometimes I get out of my shell and talk with people a little bit.

I discussed the problem of idolatry as it concerns Breslov with Breslov Hasidim. my basic idea is that I want to defend the idea of coming to Uman for Rosh Hashana  and also to follow the general path of Кebbi Nachman but I would like people not to slip into idolatry.

The idea is that it is easy from the perspective of Jewish law to slip into idolatry.One does not need to claim to be a creator of the universe. There is not on record any god that was a creator of the universe. The closest you get is Brahma but him himself was created from Brahaman, so he does not count . And Brahman is not a creator. he is the universe.

So to be an idol is not as hard as people think.  And it is fairly easy for a person to become an idol. all he needs to do is to say one word "Evduni"{"serve me"} [Sanhedrin 61a]. To R Meir just by that one word alone he is considered "mesit umadiach" one to tries to convince someone else to serve an idol.

On the other hand even though the Lithuanian straight yeshiva path is  well the straight Torah path still it seems to have a few problems nowadays.
It seems to be that it needs a infusion of the ideas of Rebbi Nachman.
The Litvak world has a legitimate complaint about Breslov that it does seems some people slip into idolatry. Yet the Litvak would itself seems to be a little stuck up. Now to be proud that they are learning Torah and doing miztvot is against the Torah. Though pride is nowadays considered a noble trait it is still highly repudiated by the Torah. Even when it is from doing things that are objectively good. self esteem is in the Torah considered the root of all evil. And Litvak self esteem is no different. What we really need is some kind of combination of straight Litvak learning Torah along with a little humility and some of the good ideas of Rebbi Nachman.

When the Los Angles Lakewood Kollel got to LA they enlisted my help to get started. When ten years later i returned from Israel and was a breslov chasid they told my wife that it was a mitzvah to divorce me. My impression is that they like Baali Teshuva as long as they think they can get something from them. In other words learning Torah is a great and important thing but it does not solve completely the problems tat come along with the evil inclination. That means to say even though people are on the right path that does not solve the problem of the evil inclination for individual decisions on a day to day basis. People can still do great evil even when on a good path.
So for me to suggest to learn Torah and Musar is obviously not enough.

In other words even if you have solved the problem of finding the right path there is still left the problem of the evil inclination that can come in the disguise of a mitzvah.


I have been gaining some clarity about idolatry

I do not claim to have understood the subject but just by doing a tiny drop of the Gemara [Talmud] in Sanhedrin [60b] the whole subject is getting a lot clearer for me.

(This is I think a good idea for people in general whenever they are confused about any issue. Read the part of Talmud that relates to that issue.)
I see now that there are two completely separate issue concerning idolatry. One is what is service to an idol and the other is what brings something into the category of being an idol.

The first subject is highly based on verses of the Torah. The basic approach is this [from the Talmud 60b]: "He will go an serve false gods" [Deuteronomy in Parshat shoftim] applies to all service [i.e. whether that is the way of that idol or not]. Then we find another verse "he will serve and he will sacrifice." "He will sacrifice" was already in the category of "he will serve" so it comes out of that category to that which is not the particular service of that idol  to  teach about the whole category that serve that is not unique to that idol has to be like one of three inner services that were done in the holy temple in Jerusalem. Then there is a third verse "he will serve and bow down." “Bow down” can’t be adding anything because we already limited everything by means of the word sacrifice. so ''he will bow down'' cant be telling us anything except that it is in the category of service even when it is not the way of that idol. [note 1]

Sorry if this is not clear but I am anyway in the middle of this subject and I admit that it is not very clear to me. There is a lot to talk about here. You can see this for yourself if you look at the Tosphot on the page and then the Maharsha.

But even though all this is not very clear to me still it does come out of this discussion an important point. That if something is not an idol it is not forbidden to bow down to it.  What is fascinating here is the fact that the instant something comes into the category of an idol, a whole new set of laws begins to apply to it.

So my question here is what brings something into the category of being an idol? [This seems to be the subject of Tractate Idolatry on the question of statues that are put up in honor of kings.]
And here also I am just staring to look at this. But one thing is clear. An idol or god is not a world creator.

For example we do not find that Zeus created the world. He had certain powers over certain aspects of the world. But that fact does not make him any less a god. Worshiping Zeus is still idolatry even if one does not consider him to have created the world.. Either sacrificing to him or even saying you are my god or doing a service to him that is the particular service of Zeus is still forbidden. Or if one serves Zeus in order that Zeus should bring him closer to God that is still forbidden.

I should perhaps mention that I am aware of the major types of idolatry that exist. I studies Greek mythology and the Iliad and Odyssey Euripides Sophocles and etc for years. I also learned Latin for about three years.
The Large and small Edas. Buddhism and Hinduism. And much more. So i have some idea of what idolatry is about. Though I know that each one of these areas of interest is vast. But still from the small amount of knowledge I have about them I can say that most gods are not world creators. Most of the time they find preexistent substances to make the world from.
Even Brahama is created and is emanated from Brahman. Brahman is not a world creator but his is the universe.

Clearly one does not have to be world creator to be a god.

So what makes one a god? This is relevant because the instant something becomes a god it is forbidden to have almost anything to do with it.

I mean to say that for example bowing down to people we find all the time in the Torah. During the middle ages the common way for men greeting each other was by a slight bow. Women would curtsy. This is not forbidden. But doing such a thing to a god would be forbidden. So what makes something a god?

Now this question should be considered different from what the Talmud is dealing with in Tractate Avodah Zara about how to tell which statues are idols and which are not. In that Gemara we find that rabbi Meir considers all statues to be forbidden to use because he is has a general opinion that we forbid a majority because of a minority.
 But all that part of the Gemara deals with either the sigh that something already an idol or that if one does worship it that it becomes and idol. But still something can be an idol before one worships it.

Now we can see the answer to our problem in Maimonides. The way to see the answer is to notice what Maimonides says about a mediator. He says to worship a mediator in order that he should bring one closer to God or to receive some kind of blessing from God is considered idolatry. So now we see what is going on. . To worship an entity with any of the types of service that were done in the Temple of with any kind of serve that is specifically for that entity in order to receive some blessing or to bring one closer to God is idolatry.

This all came up yesterday when I was talking with some Breslov Hasidim in Uman.

  The in the actual discussion after I mentioned the idea that a god does not have to be world creator to be an idol we got into the related subject of pantheism.  Now we know that the belief system of the Torah is Monotheism and that of Advaita Vedanta is pantheism. So in theory there should not be any ambiguity that when a person wants to be following the Torah that he is accepting a monotheistic kind of belief system. But for some reason the basic philosophy of Advaita Vedanta has become the dominant theology of a most Hasidim along with belief in the importance of Jewish rituals. But that is not the same as belief in the Torah. note 2]

[note 1] Like if you say have the set of all colors and also blue. why did you mention blue?the way we understand the Torah when there is a situation like this is to say the Torah mentioned blue to tell us something unique about the set of all colors. 
so when the Torah says he will serve and he will sacrifice it tells us something new.that service that is not the particular way of the idol has to be like a serve done in the Temple. Later the gemara will ask on this conclusion and ask that we could say just the opposite. But that I leave for another time.



I want to start a Musar Movement II [Jewish Ethics].

This was to be a side topic today. The most important thing I wanted to discuss was that I found what I believe to be a possible answer for the Rambam concerning the Talmud Bava Kama page 19B. But I think I will have to put that on another blog because I think the idea of Musar for the general public is more of immediate concern.

So concerning the Musar Movement II let me first state why I think Musar Movement I is not sufficient.
The problem with  Musar Movement I as it exists today is that it became frum [religious]. The main issue are, "Be frum, learn Torah all day, don't go to university, be a good part of the chareidi world," and all that is somehow supposed to be related to fear of God or fixing of bad character traits. Musar today does not seem to have any connection with fixing of bad character or at all; and fear of God it seems to define as  frumkeit [being extra strict in ritual most of which are not from the Talmud and are not halacha]. This alone would have to put a damper on any enthusiasm for Musar for any reasonable person.

My suggestions are these. Musar first of all should be based on the original texts that R Israel Salanter wanted to be the basis of Musar Chovot Levavot, Orchot Tzadikim, MesilatYesharim, Sefer Hamidot,Sefer HaYasher of Rabbainu Tam (and a few other basic Ethical works from the Middle Ages).

But I also wanted to add a philosophical angle to this whole project.
My basic reasoning is that Musar depends a lot on metaphysics. Now most of the Metaphysics in Musar you don't see in the original set. [Notable exception the beginning of the Chovot Levavot ] But as you go on in time and kabalah gets more to be a part of the Musar books you see more and more metaphysics being thrown in. Yet we know from Kant that metaphysics is a problem.
Kant is not an issue that can be ignored. If you accept him then metaphysics is impossible. You can just choose some pre Kant approach like the Kabalah and go your merry way.

You can deal with the Kantian obstacle to metaphysics by means of the Friesian school of thought [i.e. Kelly Ross from California] which is my preferred way. Or you could go with the intuitionists [Prichard, Moore, Huemer, Brian Caplan]
[If you have had any kind of numinous experience, you really can't justify it except with the Friesian school.]

Musar II would also have to include books related to world view issues like the Emunot Vedeot of Saadia Geon. Because you can't separate character traits from world view. They are highly interconnected.

The works of Rebbi Nachman I also would have to include. But this is a whole topic on its own.

One issue would have to be the emphasis on the central role of the Tzadik in his thought.  This can be looked on as different from Torah. [And there are people that make this aspect of RN thought to be central]. Or you can look on this as RN himself thought that it is in order to bring one to fulfill the Torah better than he would have. This last way seems to me to be the intention of RN .

[There is a tendency that you find in the book of Job, "Is not your fear your stupidity?" R Nachman noticed that fear of God is often coupled with not very smart doctrines. Musar as it exist today is a good example. Most Musar books that are published in the Orthodox Jewish would today are incredibly stupid.
Musar has certainly decayed from the time of Israel Salanter. This has to be changed.]


I wanted to mention a few of the problems that exist between the Rambam (Maimonides) and the Talmud on the issue that is brought in Bava Kama page 19.
 However since it occurs to me that some people might read this blog that would like a bit of introduction let me begin with the basic ideas.

We know from the holy Torah [Exodus 22 and 23] that there are several kinds of damages that one is responsible for. Many of them are stated explicitly in the verse from the holy Bible itself. One explicit kind of damage is when ones animal damages another persons animal or vessels or person.This is an open verse.
Besides this there are other many other types. But here I want to concentrate on this one type.
What happens I ask if ones animal kicks stones up while walking and by that damages someones property?

If in a public domain the owner has no responsibility. If in the domain of the nizak [the person that received damage to his property] then he pays half damage.

So far so good.

Now what happens if ones animal has a string attached to it? This is not exactly a case of kicking stones. But it is also not the usual type of damage.

Let's take the case the string has an owner; and the owner did not hide the string or bury it. The Rambam says  the owner of the string pays half damage.

This sounds simple, does it not? But it is not. It seems to be in direct contradiction to the Talmud in  many ways.
How can I even begin to count the ways?

Maybe for the sake of everyone reading this I ought just to say over the actual statement of the Talmud so you can see for yourselves the problems.

The Mishna gives a case of a chicken that has string attached to its foot is kicking up a fuss. And it says the obligation for damage is 1/2.

Rav Huna said that is when the string got tied to the chicken by itself. [the chicken was in someones yards and the string was lying on the ground and it got attached to the chicken.] But if someone tied the string to it then the obligation is full damages. The Talmud here asks on Rav Huna. Who is obligated to pay?It cant be the owner of the string  because if he hide it it is not his fault. If he left it out then he should pay full damages.

So it must be it is the owner of the chicken and it is a case when the chicken was flying around--so it is is a case of kicking stones. And Rav Huna was talking about completely different case. He was referring to a string that has no owner.

At this point i think you can see how different this is from the Rambam. If you want to see a way of looking at the Talmud here that follows the logic of the Talmud you can take a look at the Rosh [Rabbainu Asher]. But that is not going to rescue us.
So let me see if I can at least try to enunciate some of the problems. First the obligation of the owner of the string the Rambam says is because of the type of damage called  "Hole" which means digging  a hole in public domain or in the domain of the Nizak [person that received damage]. But hole is obligated for damage persons if  and animals not vessels. And why is the owner of the chicken not obligated here? Just because the string has an owner why does that take away responsibility from the owner of the chicken? What about the person that tied the string? Why is he not obligated? Is he not the principle source of damage? [Actually that last statement might not be true, for when the string has an owner it looks like the Gemara itself is considering the owner to be responsible. Not the one who tied the string.]

I could go on and on but obviously we need some help. I can guess that perhaps Chaim Soloveitchik or any of his school of thought might have tried to address this issue.[That is Reb Baruch Ber. Maybe even my own Rosh yeshiva Reb Shmuel Berenbaum but I was not in his class when the yeshiva was doing Bava Kama so I do not know what he might has said about this. Maybe the present day rosh yeshiva of the Mir New York might have an idea [Rav Nelkebaum].