I had a few interesting experiences in Israel. But they were spread over different time periods.
And some are a bit personal and thus not easy to write about. And each period provides insight into what Israel is about. One period is when I was in a kollel in Safed of Rav Ernster. . That in itself was a very nice period until Baali teshuva started showing up. When they moved into Meor Chaim --and everyone knows how crazy baali teshva are- it became a nightmare.
There was another time period in Jerusalem in which I spent time with Rav Zilverman [the Rosh Yeshiva of Adert Eliyahu] and his father in law Rav Shlanger the Mashgiach of Porat Yoseph and Pertz Aurbach.

The kind of Judaism I saw in Israel is very different from what is seen in the USA.
I have mentioned on my blogs my different points of view about things but I show make clear  that a lot of my opinions are based on what I saw in Israel and it is because of my experience there that I tend to be critical of Judaism in the USA.

In any case  there was another time period in which I spent a lot of time with the family of Bava Sali in Netivot and Jerusalem. Especially the daughter of Bava Sali, Avigail Buso I found to be an amazing personality,

In any case my learning partner has been on a crusade telling me and anyone who will listen to learn the Nachmanides on the Torah.

Demons

This is an argument between the 'Rambam and the Ramban'. Maimonides and Nachmanides

The Rambam holds they are not real. Nachmanides hold they are but we are not allowed to worship them.
This came up in learning Sanhedrin. But in my own mind it helps to understand why it is that when people try to do the right thing, things go wrong.
When we understand that there are forces out there angels and otherwise--it helps to understand the irrational element of the world. That things don't make sense and the harder you try to do the right thing the more your feel forces at work against you.

When you see evil spreading in the world at an alarming rate, it is hard not to agree that there seems to be hidden forces  of evil at work. "Kelipot" so to speak. Evil gods. Can't there be some demon of homosexuality that is taking hold of people's minds in the USA?

In any case my learning partner has been on a crusade telling me and anyone who will listen to learn the Nachmanides on the Torah. [For English speakers there is the Chavel translation.]
My days are constrained so at least I am passing the message to the world in general about learning the Ramban (Nachmanides).

Russia considers  diplomacy as war by different means. To Russia diplomacy is just another way to get what they would rather get by means of war. That means that they will definitely try to take Eastern Ukraine by war. It is just they can play around with diplomacy to fool people. And they will stop at nothing to achieve their goals. Because to them power is the goal. Not peace. And NATO will definitely not put the amount of money and time and lives into this endeavor as much as Russia is willing to put into it.

If NATO and the USA and the Ukraine are willing to put up the amount of time, effort, and money,  blood and tears to hold onto Eastern Ukraine as the Russians are willing to put up to get it, then I see some purpose in a confrontation.
But they are not. The Ukraine will never be a part of NATO. Negotiations with the Russians is a joke to the Russians. To them its is just words. And words don't mean an thing.

But the way I see it this does not apply to Western Ukraine. Since all the Russians care about is power therefore the East is a good target. Once  they control it politically, then things are back to normal. But the West would be a whole different all game. The West would not buckle down and would be a liability to the Russians. People would make as much trouble as possible and the Russians would find after taking it that the battle has just begun. And they know this. I simply do not think they could care less about Western Ukraine.
 I say let Russia have the East. All Russia wants is people that want to be part of Russia anyway.

And why was it that all efforts by Ukraine to be part of the EU were ignored for the last twenty years? What ever the reason was is there any reason to think now things have changed? I suspect the reason is business ethics. Every time I have rented a place in the Ukraine the owner has always felt free to come into my apartment every day  when I am gone and steal money and what every else he thinks is useful.  There are no exceptions to this rule. The Russians are very well aware of this character flaw and thus feel that whatever good is in the Ukraine is from the after effects of being under Russian rule.

Few people are thinking ahead. Everyone one thinks if they just escalate a little bit the other side will back down. But take my word for it--Russians will never back down. All that will happen is war at the cost of billions of dollars and human life. Are a few dirt poor provinces in the East worth that?
I know no one wants to hear what I have to say. The Russians want  everyone to think they are innocent. The Ukrainians want the Eastern provinces. But to avoid war the Eastern provinces have to be let go of.
It is not that I think Russia is right for what they are doing. It is just that to avoid worse problems we have to accept that they will not stop in trying to get the Eastern provinces.

Rav Eliezer Shach definitely held excommunication of the Gra is still valid and he instilled this attitude into the vast majority of Lithuanian yeshivas in Israel.

If you consider this world to be dangerous in a spiritual way, it then makes sense to come to saint  for advice.
But you would then have to be cautious about who really is a saint.
I would not mention this except for the fact that it seems to me that I have seen this kind of effect in my own life. But I have not mentioned this idea much because people in general go to people that are not saints. For example there is a whole group that comes under excommunication of the Gra. I would suggest that one should not be involved with them and that their so called tzadikim should be considered as תלמדי חכמים שדיים יהודאיים (Torah scholar demons) not kosher.


There is no doubt that Americans have a different approach to this than Israelis. Rav Eliezer Shach definitely held this way, and he instilled this attitude into the vast majority of Lithuanian yeshivas in Israel, Even Porat Yoseph which is Sefardi but has a Lithuanian Mashgiach, Rav Shlanger.

There is one yeshiva in Jerusalem of Rav Zilverman which goes totally with the Gra and that are many carbons copies of that yeshiva. But that is not what I mean here. I mean there is a very basic mindset in all the Lithuanian yeshivas in Israel that is fundamentally different from American Yeshivas. The first time I discovered this I admit I was shocked. But the way I see things today I would have been well advised to listen to Rav Shach. 

Sanhedrin 61a. I was doing a little review on the Talmud. And it occurred to me that  both Tosphot and the Baal HaMeor consider השתחווייה  (bowing) to be inviolate.

That is: I am suggesting a possible way of understanding Tosphot along the same lines of this little piece that God granted to me to write about this Gemara.


That is to say: The Gemara suggests learning from  השתחווייה (bowing). That would mean all kinds of service of honor would be liable. Rav Acha asks; "If so then what would איכה יעבדו ("How do they serve?") come to exclude?"
Tosphot and the Baal HaMeor ask why did he not ask the same question when we were learning from זביחה sacrifice? The Meor answers in the last case, איכה יעבדו would have excluded kissing an idol one hugs. That means the Meor thinks זביחה is modifiable and השתחווייה  is not.
Tosphot in fact might be thinking this is the flaw in the reasoning of the Baal Hameor,--the fact that when we learn from one verse we think it can't be modified and when we learn from another it can be. While Tosphot  also agrees that bowing השתחווייה can't be modified, they understand the question of the Gemara differently. They think it means there is no area left to be modified. In other words the question on the Baal HaMeor that I wrote in Hebrew might very well be the reason Tosphot rejected that approach in the  first place.
I  think this is important because we find the Maharsha sticking up for the Baal Hameor and he has a very sensible reason--the language of exclude instead of to include. But that leaves us with the very strange things that Tosphot seems to have missed this. And that is impossible.  Or let's say it is possible but I have never seen anything like it anywhere in the entire Talmud. Tosphot simply does not make logical errors,-- ever. It is like think Mozart would write something not top quality.  I imagine it could be possible we we know for a fact that it is not possible. Same with Tosphot. So I think it is very important that we have seen now a reason why Tosphot had to explain it in the way they did,








סנהדרין ס: אני רוצה קודם כל להציע את הגמרא בקצרה ואחר כך מחלוקת תוספות עם בעל המאור, ואחר כל זה להציע שתי קושיות על בעל המאור. הברייתא אומרת שלומדים עבודה שלא כדרכה מזביחה (היינו מן הפסוק "זובח לאלהים יחרם") שמות כב
רבא בר רב חנן שואל, "למה אין יכולים ללמוד את זה מהשתחוויה ("וילך וישתחווה") [דברים יז]. רב אחא מדפתי שאל על רבא בר רב חנן, "אם היינו לומדים מהשתחוייה, אז מה היה  'איכה יעבדו הגויים האלה את אלהיהם' בא למעט? [היינו מה היה בא לפטור]. והגמרא מתרצת שהיא בא לרבות שלא כדרכה למבוזים

תוספות ובעל המאור שואלים על רב אחא, למה הוא שאל רק על השתחוויה (הִשְׁתַּטְּחוּת)? למה הוא לא שאל גם על זביחה? היינו, אם לומדים שלא כדרכה מזביחה, מה בא "איכה יעבדו" למעט
תוספות עונים ששואלים רק על השתחוויה בגלל שאם משתמשים עם השתחוויה, אז שייך לשאול מה בא "איכה יעבדו" לומר לנו. זה בגלל שמהשתחוויה אפשר ללמוד את הכול, אפילו עבודה כדרכה. האופן לראות את זה הוא לדגש שבשלב הזה הגמרא חושבת שהשתחוויה מכילה גם עבודה של בזיון. רואים את זה מן התירוץ לשאלת רב אחא שהשתחוויה לא מכילה עבודה של בזיון. אבל מזביחה לא היינו מכילים עבודה של בזיון, ולכן שייך לא לשאול למה בא "איכה יעבדו"? הוא בא לומר עבודה כדרכה חייבת. אבל בעל המאור הולך בכיוון אחר. הוא ראה ששאלת הגמרא היא מה איכה יעבדו בא למעט (לפטור). היינו שהיא בא לרבות מה שהוא ולמעט מה שהוא. ובהמשך הגמרא משתדלת למצוא דבר ש"איכה יעבדו" יכול לפטור. לפי ההקדמה הזאת הוא אומר שמן זביחה היינו מחייבים נשיקה למגפפים [עבודה זרה שדרכה בחיבוק]. ואז בא "איכה יעבדו" לומר לנו שאינו חייב
שתי שאלות יש לי כאן על שיטת המאור. אם זה נכון ש"איכה יעבדו" בא לפטור נושק למגפפים, אז למה לא לשאול על השתחוויה (הִשְׁתַּטְּחוּת)? תגיד שהשתחוויה בא לחייב נושק למגפפים.  ותגיד ש"איכה יעבדו" בא לפתור אותו. (תוספות והמאור שניהם אוחזים שאם לומדים מהשתחוויה אז השתחווייה היא דבר קבוע שאיכה יעבדו אינה יכולה לשנות. רק זביחה היא דבר שאיכה יעבדו יכולה לשנות. אצל שניהם יש בקושיה הזאת
שאלה שנייה איך התירוץ עובד? איך היינו חושבים שזביחה באה לחייב נושק למגגפים מראש? אין סיבה לחשוב שזביחה הייתה מכילה נשיקה למגפפים. אפשר לראות את זה על ידי זה שנזכרים שמשתמשים עם זביחה בשביל להרבות עבודות פנים. אין שום הווה אמינא שזביחה היתה מכילה שום דבר אחר. רק השתחוויה חשבנו שהיא באה לרבות כל דרך כבוד

That is the end of the quote. My take on this is that Israel is very hard to be in. But it is the essence of what it means to be Jewish. For reasons beyond my control, I have found being in Israel difficult.But I long to be there. And synagogues I am in general not very happy with.  Probably the best are Conservative or Re-constructionist. I would not go anywhere near an the insane religious world  one.
If there was a straight Lithuanian yeshiva in my area, I would spend as much time as possible there.

But when I say yeshiva I mean something along the lines of the Mirrer in NY. I have made a suggestion before to have a "Beit Midrash" on a blog I wrote a long time ago. That is a study hall which is a little less formal than a yeshiva but close enough.

In any case I am not into organized religion much. As far as I am concerned people ought to learn Torah, and I don't care much where they do it. In fact, if you can do it at home- that is the best. If you are not up to Talmud, then maybe get a Mishna. But in any case, I don't accept the idea that people can't learn on an advanced level. I think that is sheer laziness. The way I see it, everyone has to go through the entire Oral Law at least once. Do it fast or slow, - I don't care. That means Talmud Bavli, Yerushalmi, Tosephta, Sifra, Sifri, and the basic Midrash [Midrash Raba.]

The Ramban [Nachmanides],

The Ram'ban [Moshe ben Nachman, Nachmanides].[When you say Ramban you stress the last syllable.]]
My learning partner thinks he is the best thing there is for understanding Torah. I think part of his reasoning is that the Ram'ban is a kind of interface between the mystical parts of Torah and the more rational aspects.

And the rational parts don't make much sense without the mystical parts and visa versa.
If you go with just the rational explanation of Torah of the 'Rambam (Maimonides) things get very awkward.
His Aristotelian explanations of Torah, just don't seem to fit.  [And to make the 'Rambam (Maimonides) make sense you have to go to the mystic Avraham Abulfia and his commentary on the Guide anyway.]
But when people go into the mystical aspects they tend to go off the deep end very quickly. They start getting involved in the ten sephotot and unifications and Adam Kadmon and not the Torah.
They think that by meditating on the ten sephirot or Adam Kadmon or something that they get somewhere. Which is clearly false. All they get from that is delusions.


Nachmanides, the Ram'ban, shows a middle path. And in his commentary on Torah he shows how things make sense.

I am not sure what to think about this. when it comes to mysticism I just go with the Ari straight. But I admit the Ram'ban might be a good interface.

How would you define white privilege?”

Simple. Everything good comes from Blacks and Muslims; every invention, every new idea. It has only been blacks and Muslims fighting for social justice for whites. If not for blacks, whites would be in some mud hole in Africa.  
Jesus we know was black,  also Moses and Plato, Newton,  Einstein,  Bach, Kant and Gauss.
And they stole their ideas from Muslims and Blacks.
So everything whites have is only because of white privilege. Whites earned nothing. All they do is sit around all day and collect welfare checks. And complain about how blacks have exploited them, and how when they get the chance, they will take down the blacks.
Name one invention of a white person! Or a medicine? Nothing. Nada. 
And you can bet that it is only because of affirmative action that whites are accepted in any university.

To understand the Rambam's idea that learning Physics and Metaphysics brings one to Love and Fear of God. [This is stated most openly in the Guide for the Perplexed but also shows up in Mishna Torah] [The Rambam tells us what he means in different places. He says this in elliptical form as he warned us openly that he would write in that way. He defines the work of creation מעשה בראשית and work of the divine chariot מעשה מרכבה in the beginning of the Guide for the Perplexed . In the Guide itself he tells us what is the purpose he sees in these--the Work of Creation to come to fear, and the Work of the Divine Chariot to come to love. And this approach of the Rambam is quoted virtually verbatim in all later books of Musar.]


To justify this approach of the Rambam I would like to bring together a few ideas:

[1]  we find that God's glory does not extend everywhere. That is even though His glory fills the whole world, there are places where his glory does not reach. וכבודי לאחר לא אתן. Now we find that it says in a verse that God created the whole world for his glory. לכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. So his glory is the root and life force of everything that exists. So what about those places where his glory does not extend? They get life force from the hidden statement (מאמר הסתום). "In the beginning God created heaven and earth."  That is hidden because it does not say "He said." [In nine other acts of creation it says, "He said."]

So the areas  the most hidden from God get their life force from the highest levels of holiness.

And when one turns to God from those areas and calls out "where is the place of his glory?" Then he returns to the highest statement of creation.

In Math and Physics there is no open numinosity. But there is the hidden statement by which the world was created. So when one turns to God there, and learns for the sake of Heaven, he brings up all the creation to God.




[2] Maimonides held that Torah is only the Written and Oral law. But two of the commandments of the Torah are to love and fear God, and these Maimonides held were only possible by learning Physics and Metaphysics. [He was referring to the two sets of books by Aristotle called the Physics and the other called the Metaphysics]. [In Hebrew University I studied both to see if what Aristotle was doing intersected with modern Physics. My conclusion was yes.]

[3] But there are different levels of revelation of Torah.
The world was sustained by the Ten Statements (עשרה מאמרות) before the Torah was given [ten times it says ''And God said'']
But these statements were hidden. Then the ten trials of Abraham were a first step towards the revelation of Torah. The ten plagues on Egypt were the next step to make it possible to reveal the Torah. Then the Ten Commandments were the actual revelation of Torah. [The idea of the plagues was that one has to get rid of evil before the good can be revealed.]

[4] But because the Torah is in everything, it is possible to serve God with everything.


In the above, I am looking at Maimonides's idea and though I realize it has a simple explanation, I am trying to find a deeper justification for it. The way it looks from the Rambam is learning Physics and Metaphysics is to inspire one and awaken him to the deepness and beauty of God's creation. What I am looking for here is the idea that the Physics and Metaphysics themselves are a kind of revelation of one aspect of of God's wisdom contained in his creation.
[Same as what the Rambam says about the idea of natural law that preceded Torah law. But that is a different discussion.]

I am also saying that Torah is a super level of natural law, not that it is identified with natural law.
At least this is the way I conceive of these things. Other people probably have different ideas, but that is my approach. It is basically Neo-Platonic, but I am using it to justify Maimonides' more Aristotelian approach. [The Rambam was not pure Aristotelian either, but as Plotinus himself a kind of mid point between Plato and Aristotle.]

[7] In this world is hidden holiness; and even in the lowest regions in spirituality is hidden the highest holiness that comes from the hidden statement of creation. [In the first statement of Creation there is no "He said"]



[8] Where do you see that "truth is in the ground?" In physical matter? Why is it that the Rambam insists on seeing in facts about physics the highest truths? He probably saw it in a Midrash. God wanted to create Man. The angel of truth came and asked, "How can you create Man when he is full of lies?" God took the angel of truth and threw him on the ground, as the verse says, "He threw truth to the ground.."



[9]  The Rambam holds learning Physics and Metaphysics (of Aristotle) is higher than learning Torah. Rambam beginning of the Guide, beginning of Mishna Torah, end of vol III or (vol II) in the Guide in the parable about the palace of the King,
See also LM II:39; LM II:12; LM I:1;
Sefer Hamidot of Nachman Ot Daat.

 To put this all together you have to start with the idea that the goal of Torah is to come to love and fear of God. Then you need the idea that the the world was created by the Ten Statements of Genesis, and thus those statements are the life force of all that is in the world. And that those Ten Statements are the clothing of the Ten Commandments. And the highest statement is the first one "In the beginning God created heaven and earth" in which it does not say openly God said. It is the hidden statement which is the life force of everything and everywhere where God's glory is hidden.
Thus Torah is God's revealed wisdom, and Physics and Metaphysics is his hidden wisdom.



[10]  There are people that if exposed to straight Torah will not be able to accept it. Often it is better for people to learn the natural sciences rather than open Torah, because זכה נעשית סם חיים, לא זכה נעשית לו סם מוות. By being exposed to open Torah, one can become worse. And in fact this often happens before our very eyes.



Appendix: It is my hope that people will understand that learning Gemara, Rashi, and Tosphot is also important. I would hope that people can find a balance in which they spend part of their time on the Physics and the rest of the day on straight Torah.

Does Israel have a right to exist? This is a good question and I think Dr. Kelly Ross deals with it best on his web site in this essay: http://www.friesian.com/outremer.htm#israel

But I would like to approach this question from a less philosophical  angle.

Let's say you are in a group of people that are fighting to stay alive. The reason for this situation is not important. But it is the way things are. And there are other groups of men out there that want to kill everyone in your group and take your stuff. And they say to you that that is what they want to do. And they are actively going about getting weapons that will help them accomplish this.
What do you do?
You first need to find out who is with you, and who is against you.  You can't have anyone in your group who will open the gates to the enemy. Not even one single person. Because even one person from inside can destroy the whole group.
And you need to establish a perimeter.
And you need protection from the enemies. And there is no question that other groups of humans are the most dangerous enemies.
And people inside your group that tell you openly that when they get the chance they will join with the enemy clearly are not going to be an acceptable risk to have around.

Now let me ask does this group of people that you are  part of have a right to exist?

Or let me ask do people inside of your group that are trying to kill you have  a right to exist? Or do the groups outside your group that are trying to kill you have  a right to exist?

Would you think that they should be treated honor and a minimum amount of respect as you desperately try to get them away from your compound. Of course. Respect and honor them, but get rid of them as fast as you can.

This is obvious. So then why is there such a thing as antisemitism in the first place? It is because we Jews need to get rid of the cults in our midst.  The cults are the black plague which ruins everything.
See the Talmud in Tracate Shabat 39a: "If you see a generation that troubles are coming upon it, go out a check the Jewish leaders. Because all problems that come into the world only come because of Jewish leaders." I have tried to tell this to people before but no one listens. Cults just have too much magnetism.

The main way to tell if someone is insane is to see if they are psychologists. The problem starts when people take psychology in collage, but that does not make them insane. It is only when they become practicing psychologists that insanity takes hold of them and converts them into something that looks human.

And that that point they gain the ability to make people that come into contact with them also insane.
But this insanity is not visible usually to anyone but themselves. They know that they are insane. But they hide it in order to be able to continue in their profession.

While I realize that people do need guidance in their lives but going to insane people for guidance is a bad idea.
Psychologists and therapists  need psychological help. I wish them a cure and to get better soon. But there must be better places to go for life guidance than to sick people.

My own idea of where to go for life decisions ones own parents.  I have a basis for this idea. It is the fifth of the Ten Commandments. Outside of that ones siblings. And after that ones close friends.
There is a basis for this idea in Isaac Luria where we see that ones close family are actually integral parts of ones own soul.

My views about politics were formed basically by my learning Talmud. Talmud is thoroughly capitalistic. People have the right to what they have earned. And in the Torah and Talmud there is no permission to steal from people because you think they have gained their wealth by exploitation--even if it would be true that they did so.

This makes me thoroughly anti communist. And I have a philosophical justification for this view also based on Kant Hegel. But my view comes foremost from Torah and Talmud. Mainly from the Commandment "Thou shalt not steal." This is the exact opposite of the so called "Democratic Party" in the USA and the general approach of Communists and Socialists.

In any case what I am suggesting is for people to do the basic Megilah reading, but then to spend as much time as possible learning Torah.

That means the Oral and Written Law.

Also I think people ought to avoid Jewish cults.
Because coming into holiness requires first to avoid the Sitra Achra, the Dark Side.

I mentioned here about learning Torah I have come to see that the Gra was right about learning Torah being the central thing. After all there does seem to be some debate as to what is the main thing people ought to emphasize. Or even if there is such a thing. We know the Gra held from learning Torah and this is clearly supported in the Talmud.  But furthermore I have my own suggestion about what to emphasize:
Avoid cults at all cost. Even if they are making a show of keeping Torah. That is only to hide the abominations in their hearts.

By the grace of God,here are my thoughts about the Talmud. Most of these ideas were in previous blogs in English. None of this could have been done without my learning partner, but he has asked me not to mention him. At the most I call him David. But he should get the lion's share of the credit for this and the book on Bava Metzia

כאן הוספות חידושים על סוגיות בש''ס בס''ד

 סנהדרין ס: אני רוצה קודם כל להציע את הגמרא בקצרה ואחר כך מחלוקת תוספות עם בעל המאור, ואחר כל זה להציע שתי קושיות על בעל המאור. הברייתא אומרת שלומדים עבודה שלא כדרכה מזביחה (היינו מן הפסוק "זובח לאלהים יחרם") [שמות כב

רבא בר רב חנן שואל,"למה אין יכולים ללמוד את זה מהשתחוויה ("וילך וישתחווה") [דברים יז]. רב אחא מדפתי שאל על רבא בר רב חנן, "אם היינו לומדים מהשתחוייה, אז מה היה  'איכה יעבדו הגויים את אלהיהם' בא למעט? [היינו מה היה בא לפטור

תוספות ובעל המאור שואלים על רב אחא, למה הוא שאל רק על השתחוויה (הִשְׁתַּטְּחוּת)? למה הוא לא שאל גם על זביחה? היינו, אם לומדים שלא כדרכה מזביחה, מה בא "איכה יעבדו" למעט? תוספות עונים ששואלים רק על השתחוויה בגלל שאם משתמשים עם השתחוויה אז שייך לשאול מה בא "איכה יעבדו" לומר לנו. זה בגלל שמהשתחוויה אפשר ללמוד את הכול, אפילו עבודה כדרכה. האופן לראות את זה הוא לדגש שבשלב הזה הגמרא חושבת שהשתחוויה מכילה גם עבודה של בזיון. רואים את זה מן התירוץ לשאלת רב אחא שהשתחוויה לא מכילה עבודה של בזיון. אבל מזביחה לא היינו מכילים עבודה של בזיון, ולכן שייך לא לשאול למה בא "איכה יעבדו"? הוא בא לומר עבודה כדרכה חייבת. אבל בעל המאור הולך בכיוון אחר. הוא ראה ששאלת הגמרא היא מה איכה יעבדו בא למעט (לפטור). היינו שהיא בא לרבות מה שהוא ולמעט מה שהוא. ובהמשך הגמרא משתדלת למצוא דבר ש"איכה יעבדו" יכול לפטור. לפי ההקדמה הזאת הוא אומר שמן זביחה היינו מחייבים נשיקה למגפפים [עבודה זרה שדרכה בחיבוק]. ואז בא "איכה יעבדו" לומר לנו שאינו חייב

שתי שאלות יש לי כאן על שיטת המאור. אם זה נכון ש"איכה יעבדו" בא לפטור נושק למגפפים, אז למה לשאול על השתחוויה (הִשְׁתַּטְּחוּת)? תגיד שהשתחוויה בא לחייב נושק למגפפים.  ותגיד ש"איכה יעבדו" בא לפתור אותו

שאלה שנייה איך התירוץ עובד? איך היינו חושבים שזביחה באה לחייב נושק למגגפים מראש? אין סיבה לחשוב שזביחה הייתה מכילה נשיקה למגפפים. אפשר לראות את זה על ידי זה שנזכרים שמשתמשים עם זביחה בשביל להרבות עבודות פנים. אין שום הווה אמינא שזביחה היתה מכילה שום דבר אחר. רק השתחוויה חשבנו שהיא באה לרבות כל דרך כבוד

   סנהדרין  ס: החברותא שלי הציע שזביחה יצאה מכלל "בלתי להשם לבדו" ללמד על הכלל כולו, ולא מן הכלל של "וילך ויעבוד". להסביר את הרעיון הזה, אני רוצה לתת הקדמה קטנה. המשנה בסנהדרין אומרת שעבודה שלא כדרכה חייב. הגמרא שואלת איך אנחנו יודעים את זה? והיא מביאה ברייתא שמתרצת את זה. הברייתא אומרת שאנחנו יודעים זביחה מן הפסוק "זובח לאלהים יחרם". יודעים שאר עבודות פנים מן הפסוק "בלתי להשם לבדו". ויודעים השתחוויה על ידי הפסוק "וישתחוו". אבל איך יודעים גיפוף ונישוק אינם חייבים? מן העובדה שזביחה יצאה מן הכלל. וכל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל בא ללמד מה שהוא על הכלל כולו. דָּוִד שאל כאן מאיזה כלל היא יצאה? כנראה מרש''י שהיא יצאה מן הכלל "וילך ויעבוד". והוא אומר שהפסוק הזה מדבר על עבודה כדרכה. אבל אם זה נכון, איזה דבר היא באה ללמד על הכלל כולו? היא לא מלמדת על עבודה כדרכה כלום. אלא צריך לומר שהיא יצאה מן הכלל של
בלתי להשם לבדו

א)סנהדרין סא. תוספות ד''ה "איכה יעבדו". החברותא שלי, דוד, הציעה סיבה אפשרית למה שהמאור הגדול לא פירש כמו תוספות.תוספות מבינים את שאלת הגמרא להיות אם יש לנו השתחווייה למה צריכים את איכה יעבדו? היינו בשלב הזה הגמרא לא יכולה למצוא דבר שאיכה יעבדו אוסרת שהשתחווייה כבר אסרה. וזה בגלל שלפי תוספות השתחווייה אוסרת את הכול [היינו כדרכה, שלא כדרכה, דרך כבוד, דרך בזיון]. וזה טוב. אבל הגמרא ממשיכה, אולי איכה יעבדו בא למעט (היינו לפטור) פוער לזובחים(דרך בזיון לאלילים שעובדים אותם דרך כבוד). אבל השתווייה כבר מיעטה את זה. (והגמרא נותנת סיבה לכך: כמו שהשתחווייה היא דרך כבוד אף כול דרך כבוד).אלא צריך לומר שאיכה יעבדו בא למעט פוער למרקוליס. אבל נסתכל למה שהגמרא אמרה. היא צימצמה איכה יעבדו לדרך כבוד. והתוצאה מכך צריכה להיות שיש לנו עכשיו דבר שאיכה יעבדו יכולה לאסור, היינו כדרכה דרך בזיון. תוספות יודעים שיש הקושיה הזאת, והם מתרצים שעדיין השתחייווה הייתה אוסרת כדרכה דרך בזיון. והם מביאים ראיה (הוכחה) לזה, שזה מובנת ממה שהגמרא אמרה אחר כך שהשתחווייה הייתה אוסרת פוער למרקוליס אם לא הייתה איכה יעבדו. השאלה של החברותא פה היא שאין לנו סיבה לחלק בשלב הזה בין כדרכה ושלא כדרכה.אם מצמצמים את השתחווייה לדרך כבוד אז המשמעות היא שזה כדרכה ושלא כדרכה. ולכן יש לנו צורך באיכה יעבדו לאסור את כדרכה דרך בזיון. זו שאלה טובה. והיא יכולה להיות הסיבה שבעל המאור דרך דרך אחרת. והשאלה שלי הייתה שאפילו שתניח שתוספות צודקים שהיינו אוסרים כדרכה בזיון למרקוליס, זה לא אומר שהיינו אוסרים כדרכה דרך בזיון לזובחים. והחברותא ענה שאין כזה דבר. דרך בזיון לזובחים על ידי פירוש המילים אינה כדרכה.

סנהדרין סא: אני רוצה להביא קצת בירור לענין עבודה זרה. דבר ראשון זה דבר קל להיות חפץ של עבודה זרה. לא צריכים לחשוב שהדבר הזה ברא את העולם. למשל חשבו שהיה כוח לזוס על ברק, לא חשבו שברא את העולם. וגם אלו האלילים שחשבו שיצרו את העולם תמיד הם מצאו איזה חומר קדום לייצר. וגם בן אדם יכול להיות חפץ של עבודה זרה. הוא צריך לומר רק מילה אחת: עבדוני. להיות חייב צריכים לעשות אחת מארבע עבודות ניסוך, הקטרה, זיבוח, השתחוויה, או לעבוד כדרכה. עכשיו קל להבין איך שללכת לצדיק לקבל ברכה יכול להיות בעיתי. לא צריכים לחשוב שהצדיק ברא את העולם. ולא  צריכים עבודה כמו זיבוח. רק עבודה כדרכה כגון לתת לו צדקה מספיק להיות חייב

אבל אנחנו מוצאים בתורה שאנשים הלכו לנביאים בשביל ברכה. כגון אבימלך צווה מהשם לבקש שאברהם אבינו שיתפלל בשבילו. כנראה מן התורה שעיקר הבעיה היא לחשוב שהדבר יש לו כוח מצד עצמו. אבל אם מכירים שהוא רק צינור מן השם, מותר. לא זביחה או שום עבודה אלא לבקש ברכה

סנהדרין סא: הרמב''ם פסק שעבודה לאמצעי גם כן נחשבת למינות. יש אם כן קושיה איך הולכים לצדיק בשביל ברכה? בפירוש המשנה הוא מסביר העיקר החמישי שעבודה לשום דבר חוץ מן השם היא עבודה זרה. וזה אפילו אם כוונתו היא שהאמצעי יקרב אותו להשם יתברך. (ושם הוא מסביר שהאיסור מכיל כול דבר מהמלאכים עד הגלגלים ועד כל דבר מורכב מארבעה היסודות. כוונתו כל דבר מן הרוחניים ודברים שנעשו מן ההיולי כמו הגלגלים, וגם דברים בזה העולם שנעשו מן ארבעה היסודות. ובמשנה תורה הוא מוסיף שהאיסור מכיל כל דבר שנברא

סנהדרין סא: מחלוקת אביי ורבא לגבי העובד עבודה זרה מאהבה ומיראה. אביי אוחז בשיטה שהעובד עבודה זרה מאהבה ומיראה חייב.(להרמב''ם זאת אומרת יראה שמא תריעה לו, ואהבה מאהבת היופי. לרש''י זאת אומרת מאהבת ומיראת אדם.) אביי הולך ישיר  לדיון שכהן הגדול  מביא שעירה אם עבד בשוגג. לרבי יהודה הנשיא זאת אומרת אפילו אם עבד בשוגג בלי העלם דבר. (היינו בלי לסמוך על פסק הלכה מוטעית.) אביי שואל איזו מין טעות היא זאת? אם השתחווה לבית עבודה זרה וחשב שהוא בית הכנסת, ליבו לשמיים. [אגב: בית עבודה זרה אם נבנה לשם כך, הוא גם עבודה זרה גמורה.]  אם השתחחווה לאנדרטה, אז עם קיבל אותה לאלוה, הוא חייב, ואם לא לא כלום הוא. אלא מאהבה ומיראה. [חייב חטאת אם חשב מאהבה ומיראה מותר. ואם ידע אז חייב עונש בשביל עבודה זרה במזיד.] למה אביי הלך ישיר לרבי יהודה ולא לחכמים שצריכים גם שוגג וגם העלם דבר? בגלל שהם יכולים לומר שאין שום דבר כמו שגגת עבודה זרה בלי העלם דבר. הם אומרים שגם הכהן הגדול וגם היחיד מביאים חטאת בשגגת מעשה עם העלם דבר. רואים את זה בהוראיות ב:. שם יש מחלוקת אם היחיד שסמך על הוראת בית דין מביא חטאת. החכמים אומרים שהוא חייב, ורבי יהודה אומר שהוא פטור. וזאת הסיבה שאביי אינו יכול ללכת אל החכמים, בגלל שהם יכולים לומר שאין שום שגגת עבודה זרה חוץ מן המצב שיש העלם דבר

אבל רואים שאביי הוכיח את שיטתו רק לפי רבי יהודה הנשיא, לא לחכמים. אני חשבתי שאולי מסיבה הזאת אין אנחנו פוסקים כאביי כאן, רק בשישה מקומות אחרים (יע''ל כג''ם סימן) אבל החברותא שלי הוכיח שזה אינו נכון שלמעשה החכמים כן מסכימים שהיחיד מביא חטאת בשגגת מעשה בלי העלם דבר (כמו שרואים בספר במדבר ט''ו איפה שכתוב קרבן יחיד בעבודה זרה ולא כתוב "ונעלם ממנו"). רק שאביי לא יכול לקחת ראיה לשיטתו מן החכמים בגלל שלא אמרו את זה בפירוש

 סנהדרין סב. המשנה בשבת פרק כלל גדול אומרת שלשה דינים לשלשה מצבים. 1) אם בן אדם שכח עיקר שבת הוא מביא קרבן אחד. 2) אם הוא יודע עיקר שבת ושכח שהיום שבת אז הוא מביא קרבן על כל שבת 3) אם הוא יודע שהיום שבת ושכח מלאכות הוא מביא קרבן על כל סוג מלאכה.רבא  שאל מה קורה אם אתה מצרף מצב 2) ומצב 3)? היינו העלם זה וזה בידו? הגמרא בסנהדרין רוצה לתרץ את השאלה בזאת. הגמרא בסנבדרין מתחילה לפרש "אחת מהנה" שהיא שגגת ע''ז וזדון עבודות. והיא שואלת מה היא שגגת ע''ז? והיא מתרצת: "אומר מותר". ואז היא ממשיכה ואומרת אם כן העלם זה וזה בידו חייב קרבן אחד לבד

רש''י אומר אומר מותר הוא שהוא אומר אין ע''ז בתורה. וגם שהמשפט של רבא הוא כללי. היינו שבא לומר יותר דברים חוץ מן לתרץ מה היא שגגת ע''ז וזדון עבודות

 הר''י (בשיטה מקובצת כריתות ב') שואל אם כן התירוץ אינו שווה לשאלה. והוא מתרץ ש"אומר מותר" הוא יותר מצומצם ממה שרש''י פירש כדי שיהיה מתאים לשאלה של רבא. אבל רש''י יכול לשאול אם אומר מותר רק במצב פרטי של איזה ע''ז פרטית, אם כן איך זה מתרץ את שאלת רבא? "אומר מותר" יכול להיות על איזה ע''ז פרטית וגם על עבודות

סנהדרין סב: הגמרא בצד זה של הדף רוצה למצוא מצב ששגגת שבת תהיה פטורה ושגגת ע''ז חייבת. ואז היא שואלת מהיא שגגת ע''ז? ומתרצת "אומר מותר." ואז היא רוצה להשוות בין שגגת ע''ז ושגגת שבת לומר ששגגת שבת פטור. וזו היא הפתעה גדולה. "אומר מותר" הוא טעות בדין שהוא חייב בשבת כמו בע''ז. אחר זה הגמרא שואלת מקושיית רבא על העלם זה וזה בידו. אבל זו אינה הקושיה שלי כאן.

אופן אחד לתרץ את זאת הוא אולי לומר שכאן הגמרא לא רצתה להתעכב. וזה התירוץ השלישי של תוספות לגבי שאלה אחרת שאומר מותר הוא  יותר דומה לשכח עיקר שבת מן השאלה של רבא שהיתה נוגעת רק שמצב של יודע עיקר שבת ושכח שהיום שבת וגם מלאכות

סנהדרין סב: יש ארבעים ושלשה חטאים שבשבילם אדם מביא קורבן חטאת. יש שני מיני שגגה בהרבה מהם, שגגת מציאות ושגגת דין. החברותא שלי רוצה  לומר כלל שרק כשיש הנאה יש שגגת מציאות. למשל אדם אכל חלב ולא ידע שהוא חלב ואחר כך אמרו לו. הוא חייב חטאת. אבל אדם הרים ירק בשבת בחשבו שהוא תלוש, והתברר שהיה מחובר, הוא פטור בגלל שהיה מתעסק. לפי זה אפשר להבין אביי בסנהדרין סב:. אביי אמר שאם אדם השתחווה לאנדרטא (ורש''י מוסיף ולא ידע שפעם היתה נעבדת והתברר שכן
היתה נעבדת), לא כלום הוא

אני שאלתי על זה מהרמב''ם הלכות שגגות ז:א' וב'. זדון עבודות ושגגת עבודה זרה חייב רק חטאת אחת
זאת אומרת אני חשבתי שמצאתי מצב של טעות במציאות נחשבת לשגגה להיות חייב קרבן

אבל החברותא הראה לי שהרמב''ם מסיים שהוא חשב שאינו עבודה זרה בגלל שלא נעשה מכסף או זהב. משמע שטעה בדין

אבל יש כאן בעיה כללית

הבעיה כאן היא זאת. כשהרמב''ם רוצה למצוא שגגת עבודה זרה הוא הולך לטעות בדין ואז הבן אדם חייב קרבן. וכשהגמרא רצתה למצוא שגגה שהוא פטור בשבילו היא הלכה לטעות במציאות. איפה הדיון הפשוט? שהוא שכח שהצורה הזאת היא עבודה זרה

  רואים מזה  שהרמב''ם מדקדק לומר דווקא טעות בהוראה חייבת בקרבן, לא טעות במציאות

לא כמו שבת שבמצב שאדם שכח שהיום שבת כן הוא חייב קרבן

אני חשבתי לתרץ שבן אדם חייב לזכור את השבת ולכן כשהוא שכח זה קרוב למזיד והוא חייב חטאת, מה שאין כן בעבודה זרה. אבל היום חשבתי שיכול להיות שעבודה זרה אינה כמו שבת. דָּוִד אמר לי שאי אפשר לחייב בן אדם על עבודה זרה אלא אם כן יש חפץ גשמי. בלי זה אין על מה לחייבו. מזה אני בא להציע ששגגת שבת איפה ששכח את השבת אין שום חפץ גשמי,- זו היא טעות בדין, ולכן הוא חייב חטאת. אבל כששכח שאיזו צורה היא עבודה זרה, זה שכחת מציאות, ולכן הוא פטור

עכשיו אפשר לשאול אם הרמב''ם צודק למה אביי ורבא לא תפסו את הדוגמה --שחשב מותר בגלל שנעשית מן חומר לא כסף ולא זהב? תירוץ: זה כן מה שאומרים. רבא אמר שגגת עבודה זרה היא כשהוא אומר מותר. אביי גם אמר ששגגת עבודה זרה היא כשעשה טעות בדין וחשב מאהבה ומיראה מותר

אבל עדיין הסוגיא אינה מיושבת. בשלב הזה אני אומר טעות בדין עבודה זרה ושבת חייב. אבל עדיין רואים שיש חילוק ביניהם. בשבת טעות בדין מתחלקת לארבע מחלקות, תינוק שנשבה, שכח עיקר שבת, יודע עיקר שבת אבל שכח שהיום שבת, יודע שהיום שבת אבל שכח את המלאכות. ולא עושים את החילוקים בעבודה זרה. ובמיוחד רואים שהרמב''ם אינו עושה את החילוקים האלו לגבי עבודה זרה. וזה למרות שבסנהדרין סב: הגמרא השוותה אותם

סנהדרין סב: רבי זכאי אמר יש חומר בשבת מה שאין כן בשאר מצוות. בשבת אם עשה שתי מלאכות בהעלם אחד הוא חייב  שתי חטאות משא''כ בשאר מצוות. הגמרא שואלת על איזה מצב הוא דיבר? אם הוא עשה טחינה וקצירה בהעלם אחד שזה חייב שתיים כמו כן בשאר מצוות אכל חלב ודם הוא חייב שתיים. אם עשה שתי פעולות  טחינה שזה חייב אחת, כמו כן אכל דם ודם וחייב אחת. יש פה קושיה גדולה. מה שרבי זכאי אומר הוא בדיוק גמור. בשבת יש חילוק מלאכות, משא''כ בשאר מצוות. בשבת אם עשה שתי
מלאכות בהעלם אחד-היינו ששכח שתיהן- הוא חייב שתיים.  אם שכח ואכל שני מיני חלב הוא חייב אחת

זאת אומרת רבי זכאי אמר בשבת יש חילוק מלאכות מה שאין כן בשאר מצוות. וזה נכון. למה צריכים לפרש אותו שדיבר על שמות מוחלקים באופן שיוצאת קושיה



סנהדרין סב: התלמוד רוצה ליישב את רבי זכאי. ואני מתקשה להבין למה יש קושיה. התלמוד מסיקה שרבי זכאי אמר שגגת ע''ז בלי כוונה חייב משא''כ בשבת. מה זה שגגת ע''ז? לאביי מאהבה ומיראה ולרבא היא אומר מותר. אומר מותר הוא תינוק שנשבה. וזו שיטת מונבז שהוא פטור. זה ישר ופשוט. אבל הגמרא שואלת מן השאלה של העלם זה  וזה בידו.שאז יש חיוב גם בשבת. אבל השאלה הזאת נשאלת רק לגבי הבבות האמצעיות של המשנה בכלל גדול שבת פרק ז'. ולכן קשה לראות מה יש קשה להבין ברבי זכאי

 סנהדרין סב: כשלמדתי את הרמב''ם בהלכות עבודה זרה, לא היה ברור לי מהוא עיקרו ומהותו של עבודה זרה. ראיתי שהוא מביא את הענין של "לקבל כאלוה", וחשבתי שזה מהותו של עבודה זרה. אבל אחר כך ראיתי את הגמרא בסנהדרין סב: אתמר העובד עבודה זרה מאהבה ומיראה, אביי אמר חייב, רבא אמר פטור. והבנתי שאם מהותו של עבודה זרה היא לקבל כאלוה, אז אין מקום לשיטת אביי שגם בלי זה הוא חייב. ואין מקום לכל המחלוקת. ואז הבנתי למה הרמב''ם התחיל עם הסיפור של דור אנוש. לפי דעת הרמב''ם עיקרו של עבודה זרה הוא לשבח ולפאר או לעבוד שום נברא בתור אמצעי כדי לקיים רצון הבורא, או שיהיה האמצעי מליץ טוב בשבילו, או שהאמצעי ישפיע איזו טובה אליו.

 רמב''ם הלכות שגגות  פרק ז' הרמב''ם כתב שאם בן אדם עשה מלאכה בשבת בשוגג הוא מביא קרבן חטאת. היינו ששכח את המלאכה או ששכח את העונש, וזכר את השבת. אם שכח כל השלשים ותשע הוא מביא שלשים ותשעה חטאות. זאת אומרת שהוא פסק כרבי יוחנן ששגגת עונש שמה שגגה. אבל לריש לקיש רק שגגת מלאכה שמה שגגה. בגמרא מדייקים ששגגת כל הל''ט מביא ל''ט חטאות. אבל אם שכח כולן במה הוא זוכר את השבת? לא שואלים את זו על רבי יוחנן בגלל שהוא יכול לומר ששכח את העונש. אבל מה ריש לקיש יכול לומר? מתרצת הגמרא: בתחומין ואליבא דרבי עקיבה.

אבל זה כנראה אינו עוזר להרמב''ם. הרמב''ם משמע ששכח כולן ועדיין מביא ל''ט. במה זכר את השבת? בנו של הרמב''ם תירץ: יכול להיות שהרמב''ם דיבר רק במצב ששכח את העונש. או שזכר איזו תולדה. החברותא שלי תירץ שאין שום סיבה לומר שהרמב''ם לא יכול לומר גם כן תחומים. רק בגמרא רבי יוחנן לא היה צריך את התרוץ הזה. אבל זה כל שכן: אם זדון שבת ומלאכות ושכחת עונש הוא שגגה, כל שכן שכחת מלאכות וזכירת תחום שבת. 

 ב''מ יד: יש פה שלשה אנשים: נגזל,גזלן, ולוקח מן הגזלן והקרקע שנגזלה. הקרקע חוזרת לבעלים עם השבח שהשביחה הלוקח. רב אמר שהלוקח גובה מחיר הקרקע ושבחה מן הגזלן. תוספות אומרים שהדין של היורד לתוך שדה חבירו בלי רשות שמקבל היציאה שייך לפה. זה דין של רב בדף קג. ושם רב אומר ידו על התחתונה. זאת אומרת שאם השבח פחות מן היציאה, אז הנגזל משלם את היציאה. ואם היציאה פחותה, אז הוא משלם את היציאה. ועכשיו אפשר להבין כוונת התוספות פה בדף יד:. פה יש שתי אפשריות. א) השבח יותר מן היציאה. ב) השבח פחות מן היציאה. מצב הראשון הוא המצב שרב דיבר עליו. שם הנגזל משלם את היציאה, והגזלן משלם את השבח. [פה כוונת רב היא שהגזלן משלם את השבח היתר מן היציאה, היינו ההפרש. וזה שלא ככוונתו בדף קג. אולי יש פה איזו קושיא?] במצב השני שהשבח פחות, אז הגזלן אינו משלם כלום, והנגזל משלם את השבח. וזאת היא השאלה שלי. למה הגזלן אינו משלם את היציאה? אם אנחנו הולכים לפי מה שכתוב בשטר, אז הוא חייב לשלם את היציאה. אם אנחנו לא הולכים לפי מה שכתוב בשטר (אחריות לאו טעות סופר היא) אז גם השבח אינו משלם.

  יבמות ג: הברייתא שואלת איך יודעים שאחות אשתו אסורה ביבום? והיא מתרצת שכתוב בויקרא אצל עריות "עליה" וכתוב בדברים אצל יבום "עליה". זה נראה כמו גזרה שווה. [גזרה שווה בדרך כלל היא שיש אותה מילה אחת בשני מקומות, ולכן שמים את הדינים של מקום אחד למקום השני.] תוספות שואל, למה לא להפוך את הגזרה שווה לכיוון השני? והוא מתרץ, שהתנא של הברייתא אוחז בשיטה שעשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת. זאת אומרת שבלי הגזרה שווה היינו אומרים שיבום דוחה איסור אחות אשתו. אם כן למה צריכים את הגזרה שווה? אלא על כורחך היא באה לומר את החידוש שאין יבום דוחה אחות אשתו.

עכשיו שמסקנת הגמרא היא (לקמן) שעשה אינו דוחה לא תעשה הסברה הייתה צריכה ללכת בכיוון השני. זאת אומרת שאין לנו מקום ללמוד ממנו שעריות אסורות ביבום. (אולי יש לומר שבאמת זאת היא סברת בית שמאי.) אופן שני להסתכל בברייתא הוא זה: אין הברייתא מזכירה גזרה שווה. יכול להיות היא חושבת על "מה מצינו". והיא חושבת כך: אנחנו מוציאים שאשת אחיו אסורה אפילו אם אחיו אינו בעולם. רק במקום יבום היא מותרת. באופן דומה היינו צריכים להתיר את כל העריות במקום יבום. ולכן אנחנו צריכים את המילה "עליה" לומר לנו שאחות אשתו וכל העריות אסורות. הקושיא פה היא שזה היה עובד אפילו אם היתה לנו את המילה "עליה" רק במקום אחד. והברייתא אומרת שהדין שלה באה מן העובדה שאותה מילה נמצאת בשני המקומות. עוד קושיה גדולה פה היא שאם הברייתא מכוונת לגזרה שווה יש פה אי הבנה. גזרה שווה רגילה נותנת את הדינים של מקום אחד למקום השני וממקום השני למקום הראשון. אם זאת היא גזרה שווה, אזי התוצאה של זו היא שמילת "עליה" בעריות מדברת רק במקום יבום, ואז כל העריות תהיינה אסורות רק במקום יבום. וזה אי אפשר. ולכן צריכים לומר שכוונת התנא היא שזה מה מצינו

 רמב''ם הלכות שבת. אני רוצה להסביר תירוצו של ר' חיים הלוי על הרמב''ם בענין  דבר שאינו מתכוון ומלאכה שאינה צריכה לגופה וצידת נחש. דבר שאינו מתכוון יכול להכיל הרבה דברים, למשל מתעסק במקום שיש הנאה. שם ההנאה מספיקה קצת כוונה בכדי שיהיה חייב קרבן. ועוד יש טעות בדין או במציאות שנחשבים בכלל אינו מכווין. נראה לי שזאת הסיבה שתוספות רצו לצמצים את גדר מלאכה שצריכה לגופה להיות רק מלאכה הנעשית לצורך מה שהייתה צורכה במשכן. הסברא הזו עוזרת לנו להבין ר' חיים סולובייטשיק. בשבת הרמב''ם פסק כרבי יהודה שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייבת. ולכן למה צידת נחש מותרת?בגלל שהיא דבר שאינו מתכוון דלא ניחא ליה כשיטת הערוך. אבל למה זו דבר שאינו מתכוון? אני רוצה להגיד שהרמב''ם כמו תוספות רוצה לצמצם את הגדר של מלאכה שצריכה לגופה, וכל מה שחוץ לגדר הזה הוא דבר שאינו מתכוון  

יומא לד: סוגיית מלאכה שאינה צריכה לגופה. הגמרא בסנהדרין אומרת שרב לא הניח לבנו להוציא שבריר ממנו. הסיבה לכך היא חשש שמא יעבור על האיסור לגרום חבלה לאביו ואמו. הגמרא שואלת על זה מן המשנה בשבת שמותר ליטול מחט בשבת בגלל שאפשר להשתמש אתו במלאכות מותרות כגון להוציא שבריר. כוונת הגמרא היא שחבלה בשבת גם כן איסור חמור. אם כן למה לא חוששים לה? אלא על כורחך משום שאינו מתכוון. אם כן, גם אצל רב זה אינו מתכוון. הגמרא מתרצת ששבת שונה. והמשנה היא כרבי יהודה שכל המקלקלים בשבת פטורים. אז שואלת הגמרא, איך המשנה הזאת מסתדרת עם רבי שמעון שאמר, "כל המקלקלים פטורים חוץ מחובל ומבעיר?" תירוץ: היא מלאכה שאינה צריכה לגופה. זאת אומרת, שהגם שרבי שמעון אוחז שמקלקל בחבלה חייב, עם כל זה אם היא אינה צריכה לגופה, הוא פטור. זה סתירה  ישירה לרש''י בשבת קג.

פסחים כל שעה כב רבי אבהו אומר שכל פעם שכתוב בתורה "לא תאכל" הכוונה היא שלא לאכול ושלא ליהנות. והדין של נבלה היה קשה על זה בשביל שהתורה היתרה בהנאה. ואז באים לדין של דם. דם אנחנו רואים במשנה שהוא מותר בהנאה. כגון מותר לגזבר של הבית המקדש למכור את הדם שיורד בסילון למשק.  וזה נראה כמו סתירה לרבי אבהו. דם אסור באכילה ומותר בהנאה. הגמרא מתרצת: יש פסוק "על הארץ תשפכנו כמים." הגמרא מבינה בזה שהתורה עושה היקש בין דם למים. כמו שמים מותרים בהנאה, כן דם. והשאלה שלי פה היא שהגמרא לקחה אותנו רק חצי הדרך. יש לנו פסוק שאומרת שדם אסור בהנאה, ויש פסוק אחר שואמרת לנו שהוא מותר בהנאה. בסך הכל אתה נשאר בתיקו [דהיינו שאי אפשר להכריע.] והייתי חוזר מן בשאלה הזאת אם התורה הייתה אומרת בפירוש שדם יוצא מן הכלל (כמו שהתורה עשתה לגבי נבלה), אבל היא לא עושה את זה. כל מה שהיא אומרת הוא שדם הוא דומה למים. ובגלל ההיקש הזה אני צריך למצוא החידוש הכי פחות שאפשר.(זאת אומרת אני לא יכול לומר שהוא מותר באכילה.) והחידוש הכי פחות צריך לדמות דם באיזו צורה למים. טוב. אם כן אני מדמה אותו לניסוך המים בחג הסוכות [ששופכים על המזבח.] ועל ידי הדרשה הזו היה יותר מובנת העובדה שיש פתח תחת מילת כמים. אם הכוונה הייתה רק על מים רגילים, אז המילה הייתה צריכה ניקוד עם שווה, והיינו יודעים שהכוונה היא על מים רגילים. אבל הפסוק לא אומרת את זה. היא אומרת כמים עם פתח,דהיינו מים הידועים.

נראה לי שכל מה שכתבתי מוכלל במה שהגמרא אמרה "אימא כניסוך המים." אבל לתרץ את השאלה לא צריכים לומר את זה. רק צריכים לראות שזאת מתורצת על ידי מה שרב אשי אמר: אם היה כתוב לערות אותו כמים היה כדבריך. עכשיו שכתוב "תשפכנו כמים" המשמעות היא כמים רגילים.

 פסחים כג. הגמרא מביאה משנה שמחשיבה תרומה להיות מותרת בהנאה. [זה רואים מן הדין שמותר לעשות עירוב תחומין מתרומה.] וזה נראה כקושיא על רבי אבהו שאמר שכל מקום שכתוב איסור אכילה, איסור הנאה במשמע

 פסחים כג. הגמרא רוצה להציעה שהדין של רבי אבהו הוא מחלוקת תנאים. להראות את זה הגמרא מביאה משפט של רבי יוסי לגבי חלב נבלה. הפסוק אומר "חלב נבלה יעשה לכל מלאכה". רבי יוסי שואל למה הפסוק צריך לומר את המילה "כל"? והוא עונה שבלי מילת "כל" הייתי אומר שהפסוק מתיר הנאה רק להקדש. מילת "כל" באה לרבות הנאה להדיוט. [בשלב הזה אנחנו מבינים שהפסוק שמתיר הנאת נבלה להדיוט אינו שייך לחלב נבלה.] [והגמרא פה רוצה להראות כמו רבי אבהו שמאחר שחלב אסור באכילה, ממילא הוא אסור בהנאה עד שהפסוק מתירו.] השאלה של דָּוִד פה היא זאת: מתי חלב היה אסור להקדש באופן שהיינו צריכים פסוק להתירו? אני חשבתי לתרץ את זאת כך:חלב של נבלה באמת הוא אסור למזבח, ולכן צריכים פסוק להתירו בהנאה להקדש.   אבל הקושיא על תירוץ הזה היא שיש כבר פסוק אחד להתיר נבלה בהנאה להדיוט, ועכשיו הפסוק הזה להתיר חלב נבלה בהאה להקדש. עכשיו מה מילת "כל" באה להרבות?

  יומא לד: ענין של מלאכה שאינה צריכה לגופה. הגמרא בכריתות אומרת שהמהפך עצים תחתונים במדורה למעלה (שאינו מכווין לעשותם גחלים) ועצים העליונים למטה חייב אחת רק  בגלל העליונים לרבי שמעון. תוספות אומרים שיש שלש סיבות לחייב אותו גם בשביל התחתונים אפילו לרבי שמעון. א) מלאכת מחשבת. ב) מקלקל בהבערה חייב לרבי שמעון. ג) פסיק רישא בדבר שאינו מכווין. אבל הסיבה שהוא פטור היא שזאת מלאכה שאינה צריכה לגופה. בשלב הזה תוספות שואלים אם כן למה הברייתא קוראת את זו דבר שינו מכווין? תירוץ: להראות כוחו של רבי יהודה.

זאת אומרת שאפילו אם זו פסיק רישא בדבר שאינו מתכוון, הוא פטור אם זו מלאכה שאינה צריכה לגופה. ואז תוספות מביאים את הגמרא בשבת קג. שהתולש עולשים לאוכל פטור לרבי שמעון מצד יפויי הקרקע [אבל חייב אחת משום תולש לאוכל]. הגמרא שואלת והלא רבי שמעון מודה בפסיק רישא? תירוץ: זה בשדה אחר, שאינו שלו. תוספות מדייקים שאם זה בשדה שלו הוא חייב בגלל פסיק רישא בדבר שאינו מכווין. תוספות מכוונים לשאול שמזה יש סתירה למה שתוספות אמרו מקודם שמלאכה שאינה צריכה פוטרת גם פסיק רישא בדבר שאינו מתכוון

שאלה שלישית תוספות אמרו הבערה לרבי שמעון חייב אפילו אם הוא מתעסק. אם כן, מה אפשר לומר בענין חותה גחלים שהוא פטור? הלא אפילו אם היה חושב שהוא חותה תפוחים היה חייב

המהרש''א מתרץ את זו

קושיית התוספות היא משדה שלו שהוא צריך להיות פטור בגלל מלאכה שאינה צריכה לגופה. ותוספות מתרצים את זו על ידי הרעיון של אנן סהדי שבגלל שהוא שלו, הוא רוצה שהשדה יתייפה. אבל יש קושיה גם מצד שדה שאינו שלו שהוא פטור בגלל פסיק רישא שלא איכפת ליה. וזה בניגוד לתוספות שאמרו במהפך גחלים שאפילו פסיק רישא כנגד רצונו היה חייב אם לא בגלל מלאכה שאינה צריכה לגופה

 יומא לד: יש עוד קושיה בענין התוספות הזאת.  תוספות אומרים שלרבי שמעון מקלקל בהבערה חייב אפילו אם הוא מתעסק. תוספות מזכיר את זה כשהוא נותן שלשה טעמים שהמהפך גחלים צריך להיות חייב שתיים אפילו לרבי שמעון.] הקושיה שלי על זה נובעת מהסוגיא שרבי שמעון לומד את דינו שמקלקל בהבערה חייב. הוא לומד את זה מבת כהן. ובמצב של שרפת בת כהן אין מתעסק. להפך. עושים את זה בכוונה. דָּוִד, החברותא, תירץ שתוספות לומדים שמתעסק בהבערה חייב מכריתות יט: שמתעסק במילה חייב לרבי שמעון. שם מהוא מחליף תינוקות

אני שאלתי שמקלקל בחבורה רבי שמעון לומד מפסוק אחר ויכול להיות שאין לו קשר עם הבערה

 סנהדרין לג. המשנה בסנהדרין אומרת כשדיין טועה בדין, הדין חוזר. הגמרא שואלת על זה מן המשנה בבכורות שאומרת שהדין קיים והדיין משלם הכיסו. אם אנחנו הולכים לפי גירסת רש''י, הוא מובן שההלכה לרב יוסף הוא שלגבי מומחה הדין חוזר, ולגבי אינו מומחה הוא משלם מביתו. ואז הגמרא שואלת מן המשנה בבכורות:" והלא המשנה אומרת שאינו חייב לשלם?" איך זאת קושיא על רב יוסף?תירוץ: המשנה בבכורות אוחזת שהדין קיים בכול מצב. והיא מחלוקת רק בין מומחה ואינו מומחה רק שהמומחה אינו צריך לשלם. השאלה של הגמרא היא זאת: כשבאים למומחה, המשנה משאירה הכל במקומו ומשנה רק דבר אחד-- שהמומחה אינו משלם [לא כמו האינו מומחה].

 פה אני ממשיך עניןים ששייכים לסנהדרין בענין פסק הלכה. יכול להיות שפירוש "שיקול הדעת" שונה בין רב פפא ורב המנונא. יכול להיות שלרב פפא רוב הגמרא היא נחשב שיקול הדעת. סוף סוף רואים שיש מחלוקת איך לדון בהרבה מקומות בש''ס.

שבת צד: שבת קו. ויומא לד. סוגיית מלאכה שאינה צריכה לגופה. אני רוצה להסביר תירצו של ר' חיים הלוי על הרמב''ם בענין  דבר שאינו מתכוון ומלאכה שאינה צריכה לגופה וצידת נחש. דבר שאינו מתכוון יכול לכלול הרבה דברים, למשל מתעסק במקום שיש הנאה. שם ההנאה מספיקה קצת כוונה בכדי שיהיה חייב קרבן.ועוד יש טעות בדין או במציאות שנחשבים בכלל אינו מכווין. נראה לי שזאת הסיבה שתוספות רצו לצמצים את גדר מלאכה שצריכה לגופה להיות רק מלאכה הנעשית לצורך מה שהייתה צורכה במשכן. הסברא הזו עוזרת לנו להבין ר' חיים סולובייטשיק. בשבת הרמב''ם פסק כרבי יהודה שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייבת. ולכן למה צידת נחש מותרת?בגלל שהיא דבר שאינו מתכוון ופסיק רישא דלא ניחא ליה כשיטת הערוך. אבל למה זו דבר שאינו מתכוון? אני רוצה להגיד שהרמב''ם כמו תוספות רוצה לצמצים את הגדר של מלאכה שצריכה לגופה, וכל מה שחוץ לגדר הזה הוא דבר שאינו מתכוון

 יומא לד: רק נשאר מקום אחד שקשה להבין בקטע הזה של תוספות הוא מה שאמרו שאם רבי יהודה היה מחלק בין מתכוון לאינו מתכוון, אז המשפט של רבי אושיה (שמקשר בין מילה לבהרת על ידי מילה המיותרת "בשר") הייתה יוצאת כמו רבי שמעון. נראה  שכוונתו שהברייתא של בהרת הייתה כמו שהגמרא פירשה אותה אליבא דאביי אליבא דרבי שמעון. היינו שהברייתא של בהרת שאמרה שמילת "בשר" באה לרבות בהרת מדברת במצב שהאב אומר שהוא מכווין להסיר את הבהרת. וזאת היא כוונת התוספות: שאם רבי יהודה היה מחלק בין מתכוויין או לא, אז הוא היה צריך לפרש את הברייתא כמו הפירוש הזה של אביי בשיטת רבי שמעון

החברותא שלי ציין שיש שבע מילים בתוספות שהן קשה להבין: "אי משני ליה אפילו לרבי שמעון אתיא". מה יוצא טוב לרבי שמעון? הברייתא? הפסוק? הפירוש של אביי בענין איך רבי שמעון היה מתרץ הצורך למילת בשר

  יומא לד: אני חשבתי שכדאי להסביר הוויכוח ביני והחברותא שלי בענין כוונת התוספות, ואיך שהחברותא ניצח אותי. רבי יהודה אמר להשליך עשישיות במים ביום כיפור מותר, ומילה על בהרת מותר רק בגלל פסוק. תוספות אומרים עשישיות אינו פסיק רישא. חשבתי בגלל זה שגם מצב של בהרת אינו פסיק רישא, שאם לא כן איך יכולה להיות קושיה ממנה לעשישיות? וחשבתי יותר שיש אופן שהתורה הייתה מחשיבה אסורה בלעדי פסוק. האופן הזה הוא כשהאב מכווין. והגם שידעתי שזה דוחק, חשבתי שזו כוונת תוספות. אבל עכשיו אני מודה שזה אינו נכון. הסיבה לכך היא זאת: הגמרא ביומא מצטטת אביי בשבת קלג. ושם אביי לא חשב על פסיק רישא. וכשרבא העלה ענייו פסיק רישא ואמר שעל ידי זה הברייתא של רבי אושיה יכולה להיות כמו רבי שמעון, אביי הודה לו. רואים  שאביי לא חשב על פסיק רישא עד שרבא העלה את הענין, וכשהוא שינה את דעתו לגבי רבי שמעון אין סיבה לומר ששינה דעתו לגבי רבי יהודה. יוצא מזה שהגמרא שלנו ביומא הייתה יכולה לענות פסיק רישא, אבל היא בחרה תירוץ יותר טובה. שאם היא הייתה בוחרת בתירוץ פסיק רישא, אז היה יוצא שאין חילוק בין רבי יהודה ורבי שמעון

 יומא לד: בסיכום: רבי יהודה אמר בהרת היא אמורה להיות אסורה לולי שהתורה התירה, ועשישיות מותר בלא צורך של פסוק. זו סתירה. למה הגמרא לא ענתה בהרת היא פסיק רישא, ועשישיות אינן פסיק רישא? הסיבה היא שבתחלה אביי לא ייחס שום חשיבות לענין של פסיק רישא. ואחר שחזר בו, עדיין אין טעם לומר ששינה דעתו בענין רבי יהודה.  ופה אפשר לשאול  שבסוף תוספות אומרים שפסיק רישא גם שייך לשיטת רבי יהודה בגלל שהם אומרים שבענין איסורי שבת רבי יהודה כן מחלק בין פסיק רישא או לא. אולי הגמרא לא הייתה יכולה לענות את זה בגלל שאז שיטת רבי יהודה הייתה שווה לשיטת רבי שמעון. אבל עדיין התירוץ הזה היה עובד אם הגמרא רצתה לתרץ אותו

 דָּוִד הציע משווה אחת שממנה רבי שמעון קובע אם איזו מלאכה היא חייבת. קודם כול הוא שואל אמ זו מלאכה? אם כן, אז אם הוא מכוון? אם כן הוא חייב. אם לא אז הוא שואל אם היא פסיק רישא? הוא כן הוא חייב. אם לא, הוא שואל אם הוא צריך אותה

 דָּוִד ראה פעם אחת בבבא מציעא בפרק השואל הגיון אם "א" אז "ב" משמע אם אין א אז אין ב. ואני אמרתי שזה אימו נכון. אפילו אם א אז ב יכול להיות שיש עוד דברים שגורמים ב. אם יש גשם אז בחוץ רטוב. אבל אינו נכון לומר שאם אין גשם אז הוא יבש. יכול להיות שמי שהוא פתח את הברז ועכשיו הוא משקה את גנו. אחר זה ראינו אותו דבר ברש''י באיזה מקום. והיום דָּוִד הראה לי את הגמרא בשבת קנה. שרבא משתמש עם הגיון כזה והגמרא בעצמה טוענת כנגדו. היינו -רמי בר חמא אמר מחמר אינו חייב חטאת[בשוגג] אבל חייב סקילה [במזיד].רבא הביא ברייתא כנגד זה שאומרת אם אחד חייב חטאת בשוגג אז הוא חייב סקילה במזיד. רבא אמר מזו רואים אם אין  חטאת אין סקילה. ואז בגמרא בעצמה אמר שאין זו ראיה. יכול להיות שיש עוד דברים שגורמים סקילה

 בענין ספרים חיצוניים. המשנה מביאה שלשה דברים שבגללם האדם מאבד חלקו בעולם הבאה. רבי אקיבא מוסיף הקורא בספרים חיצוניים. הגמרא מפרשת שהם ספרי מינים. לרי''ף ולרא''ש יש גירסה אחרת. לפי גירסתם ספרים חיצוניים הם ספרים שמפרשים את התורה לא לפי הקדמות חז''ל

עד כאן אין סיבה לאסור ספרי מדעי הטבע. אפילו אם הרי''ף והרא''ש פוסקים כדעת יחיד [ר' אקיבא] עדיין אין קשר לספרי חכמה

הרמב''ם אינו מביא את דעת רבי אקיבא. בהלכות תשובה איפה שהוא מביא את המשנה, הוא מתעלם מדעת רבי אקיבה.  המשמעות של זה היא שהוא פסק כתנא קמא כנגד דעת יחיד. אבל לרמב''ם יש ספרים שאסור לקרוא, והם ספרי עבודה זרה. אבל כנראה שהוא מביא את ההלכה הזאת ממקום אחר. רואים את זה בספר המצוות לגבי במצווה שלא להתעסק בשום ענין של עבודה זרה בכלל. ובכלל הזה שלא ללמוד ספרי עבודה זרה

בבא קמא ב. הגמרא מגדירה אב מלאכה להיות במשכן חשובהיש ארבע אפשריות מה הכוונה בזה: (1) אב הוא מלאכה שהייתה במשכן. [זאת אומרת שאינו משנה אם הייתה חשובה.] (2) אב הוא מלאכה שהייתה חשובה. [זאת אומרת שאינו משנה אם הייתה במשכן.] (3) אב הוא מלאכה או שהייתה במשכן או שהיא חשובה. (4) אב הוא מלאכה שהייתה במשכן וחשובה.

לפי הר''י הגדרת מלאכה שצריכה לגופה היא מלאכה שמכוונים בה אותה כוונה שכוונו בה במשכן. ] פירוש הר''י אינו בהתאמה עם אפשריות (2) ו(3). אם לא הייתה במשכן אי אפשר לכוון את הכוונה שכיוונו במשכן

  ב''ק ג. רש''י ד''ה אידי ואידי מפרש את הגמרא בענין "ושילח" באופן כנראה שאינו מתאים עם הגמרא שאחר כך בענין מילת "וביער".  קודם כל אני רוצה להציע את תוכן הענין. הפסוק אומר "ושילח". הברייתא אומרת שזה רגל. ואז היא מביאה ראייה לזה מעוד פסוק. הגמרא שואלת: אפילו בלא פסוק השני, היינו צריכים לומר ש"ושילח" היא רגל בגלל שאין מקום אחר לשים אותה. תירוץ: היינו אומרים ש"ושילח" "וביער" שתיהן שן. אחת היא לאיפה שנכלה השורש, ואחת לאיפה שלא נכלה השורש. רש''י שואל: אז תכתוב רק פסוק אחד איפה שלא כל כך מסתבר שיהיה חייב (איפה שלא נכלה השורש, "ושילח") והיינו יודעים איפה  שנכלה השורש בקל וחומר. רש''י מתרץ: אם היה כתוב רק "ושילח", היינו אומרים שזה רק כשנכלה את הכול

 התירוץ של רש''י עובד פה. אבל בגמרא הבאה איפה שיש אותה קושיה מה הוא יכול לומר? תוכן הגמרא הוא כך: הפסוק אומר "וביער". זה השן. הברייתה מביאה עוד פסוק לראייה. שואלת הגמרא: אפילו בלא הפסוק השני, היינו צריכים לומר ש"וביער" היא השן שאין מקום אחר בשבילה. תירוץ: היינו אומרים "וביער" זו הרגל. שאלה: אז יש שתי מילים לרגל. תירוץ: אחת שאיפה שהבעלים שלחו אותה, ואחת לאיפה שהם לא שלחו אותה. פה יש אותה קושייה שרש''י שאל מקודם. תכתוב רק מילה אחת שאיפה שלא כל כך מסתבר ["וביער" שהלכה ממילא] והיינו יודעים איפה שהבעלים שלחו אותה. תירוץ: היינו אומרים ש"וביער" היא איפה שהבעלים שלחו אותה. אבל זה אינו עובד כל כך טוב פה. למעלה היינו יכולים לומר ש"ושילח" היא איפה שנכלה השורש בגלל שנכלה הוא בכלל שאינו נכלה. הקבוצה של אינו נכלה מכילה מצב של אינו נכלה וגם נכלה, בגלל שאם היא אכלה את הכול, היא גם אכלה את החלק. אי אפשר לאכול את הכול בלי לאכול חלק. אבל מצב איפה ששלחה את הבהמה הוא שונה לגמרי מאיפה שהיא הלכה מעצמה

רש''י יכול  לומר בתור תירוץ פה אתה צריך להחליף את המילים. נכון שהגמרא משתמשת עם "ושילח" בשביל איפה שנשתלחה, "וביער" לאיפה שהלכה ממילא.  וזה המהלך נמשך גם בתוך קושיית רש''י. אבל כשרש''י היה מגיע לתירוץ הוא היה מחליף את המילים ואומר שאם הייתה רק מילה אחת היינו אומרים שהמילה הזאת מסתובבת על המצב ששלחה אותה, והמילה הזאת היתה צריכה להיות "ושילח" (לא "וביער"). אבל תוספות יכולים פה לשאול שאם זה נכון אז משתמשים עם "ושילח" בשביל שתי מטרות וכאמור למעלה שזה אי אפשר. [זאת אומרת, שאם כבר משתמשים עם "ושילח" לרגל, אי אפשר להשתמש איתה לשן

אבל רש''י יכול לתרץ שכן משתמשים עם מילה אחת לשתי מטרות במסקנת הגמרא. עיין להלן בסוף הסוגייה שמשתמשים עם וביער בשביל שן ורגל. הסיבה לזה שם היא שהם שקולים ואי אפשר להוציא אחד בלא השני. ולכן שניהם באים על ידי פסוק אחד. 

אבל תוספות יכולים לתרץ שזה רק שם בסוף הסוגייה.פה  הגמרא אוחזת שלא משתמשים עם מילה אחת לשתי מטרות

) בבא קמא ג. תוספות ד''ה אצטריך] הפשט בתוספות הוא זה. בגמרא מכסה על כל כל האפשריות על ידי שלשה פסוקים "ושילח", "וביער", "ומשלחי רגל השור והחמור". זאת אומרת אפילו שן במצב שלא נכלה השורש.  תוספות שואלים פה, אם זה נכון למה צריכים את הפסוק כאשר יבער הגלל [שהברייתא אמרה שצריכים אותו. היינו, הגמרא לא דחתה את דרשת הברייתא, רק היא אמרה שאפשר ללמוד שן ורגל באופן אחר-שניהם מושילח ואז למלאות מקום החלק מ"וביער". תירוץ התוספות: נכון שהכול עובד בלי כאשר "יבער הגלל". רק הברייתא אומרת שבלי הדרשה השלישית היינו צריכים כאשר "יבער הגלל" להשלים את הדרשה.  

 ב''ק ג. תוספות ד''ה אצטריך. כדי להבין את התוספות הזאת צריכים לחלק את הגמרא לשלשה חלקים. חלק ראשון ושני דנים בהברייתא-איך שהיא לומדת שן ורגל. ואז הגמרא לומדת שן ורגל האופן אחר. היא מתחילה עם ושילח. ואז היא דנה בבעיה שאם אתה לומד מושילח נשאר אזלא ממילא. ואז הגמרא מכסה על זה עם וביער. הגמרא מכסה על כול האפשריות על ידי ושילח וביער בלא להשתמש עם כאשר יבער הגלל.

עכשיו התוספות שואלים אם כן למה צריכים את הפסוק "כאשר יבער". היינו, כמו שהגמרא שאלה את זאת למעלה על הברייתא, כן תשאל את זו פה. היינו הברייתא כן אוחזת בשיטה שצריכים את "כאשר יבער", אבל כנראה מחלק השלישי של הגמרא שלא צריכים "כאשר יבער". איך זה יכול להיות?תירוץ: הברייתא מכוונת שאם לא היה הלימוד השלישי [איפה שלמדנו את הכל מן "ושילח" "וביער" "משלחי"] היה אפשר ללמוד את הכול על ידי הלימוד של הברייתא ["ושלח", "וביער", "משלחי", ו"כאשר".

עכשיו יש שאלה. איך החלק השלישי של הגמרא מכסה על לא כליא קרנא? (ברור שתוספות אוחזים שכיסו על זה, אבל איפה? רואים את זה על ידי הקושיה שלהם. בלא זה אין קושיה.) גם זה מובן מהגמרא בעצמה שלא הייתה מביאה את לימוד השלישי אם לא הייתה משלימה את הענין. 

תירוץ: לא כליא קרנא בא על ידי "וביער". איך זה? על ידי המושג שהגמרא עכשיו ביארה ששן ורגל הם שקולים. אם כן אם אתה  מביא "וביער" לרגל (שלוחי) אתה חייב להביא אתו גם לשן. הבנתי את זה ממהדורא בתרא של המהרש''א.

עוד שאלה: אנחנו רואים שהחילוקים ששייכים לרגל שייכים גם לשן ואותו דבר להפך. (זה ברור מתוך הגמרא בעצמה וגם המהר''ם מלובלין מבין את זה כך.) אבל לפי האופן שביארתי את התוספות יצא רק שני מיני רגל (שלח ולא שלח) ושני מיני שן (כליא קרנא ולא כליא קרנא). עשיתי את זה בגלל שאם הייתה מטה את הקווים באלכסון כדי לחלק שלח שלוחי שניים (כליא קרן ולא כליא קרן) וכן כולם, אז לא היה יוצא מזה שום דבר חדש. שינית את הקווים אבל התוצאה נשארת כמו שהייתה.

עכשיו האופן שתוספות מבארים את הסוגיה פה זה יוצא כמו הגמרא בבא מציעא סא  

  ב''ק ג: תוספות ד''ה משורו. תוספות אומרים שכאשר רב לומד אבן וסכין משור הוא אינו מכווין על תמות ומועדות. הקושיה פה היא שאם כן יש לנו כבר תירוץ על שאלת הגמרא על איזו תולדה רב פפא אמר שאינו דומה לאב? תירוץ: אבן וסכין שאינם מופקרים.  הם אינם דומים לאב שלהם בגלל שתמות ומועדות אינן שייכות להם

ב''ק ג:  תוספות ד''ה משורו. אני רוצה קודם כול להציע שיטות רב ושמואל ואחר לבא  לתוספות

שמואל אוחז את השיטה שתקלה, כגון אבן או סכין ברשות הרבים חייבת בנזק לאדם ובהמה, לא לכלים. רב מסכים עם זה אם התקלה הפקר. אם התקלה אינה הפקר אז חייבת הנזק לאדם ובהמה. הגמרא אומרת שתקלה שאינה מופקרת רב לומד משור. תוספות שואל שיש להקשות מה לשור שהיא בעל חי? הרשב''ם מתרץ: רב לומד תקלה שאינה מופקרת על ידי מה הצד השווה בין שור ובור.מה שור ממונך ושמירתו עליך אף אבן וסכין. מה לשור בעל חי, תאמר באבן?אלא מה לבור שתחילו לנזק, כן אבן. מה לבור שאינו ממונך,תאמר באבן  וחזר הדין.[זה נקרא "פלגא דדינא" בגלל שאין פה קל וחומר ללמוד ממנו.]

תוספות שאולים על הרשב''ם שאם לומדים ממה הצד אם כן דיו לבוא מן הדין להיות כנידון. לשור ובור יש רק נזק אחד משותף הוא נזק לבהמה. שור אינו חייב בנזק לאדם ובור אינו חייב בנזק לכלים. ואנחנו יודעים שרב מחייב תקלה שאינה הפקר בנזקי כלים.

אי  אפשר לתרץ  פה אחר שלומדים את החיוב על ידי מה הצד  אפשר שהדינים יהיו מחולקים. זה רואים שזה אינו נכון בדף ה: שאפילו שאפשר ללמוד את החיובים ממה הצד התורה הייתה צריכה לכתוב דינים מיוחדים לכול אחד. זאת אומרת שבלי זה הדינין היו צריכים להיות שווים

 ב''ק ג: הרי''ף מבין את שאלת רב פפא כך: רוב תולדות הן כמו אביהן, גם התולדות של קרן. אבל בקרן יש דבר יוצא דופן שהוא ענין תם ומועד שהם שונים בתשלומים. לכן הוא שואל אם יש תולדות שלא כמו אביהן חוץ מן הדוגמה של קרן שיש שם חילוק בתשלומים. הסיבה שהרי''ף מבין את הגמרא ככה היא הגמרא פה בדף ג: שמשתדלת בכול כוחה לומר שחצי נזק צרורות הוא תולדה של רגל בין לרב פפא בין לרבא. וזאת במבט ראשון אינו נראה ברור. הלא אם חצי נזק צרורות היה תולדה של קרן גם היה שונה מן האב שלו. אלא שהגמרא כל כורחך מבינה שאלת רב פפא באופן שאם חצי נזק צרורות היה תולדה של קרן הוא לא היה מתרץ שאלת רב פפא.   

  בבא קמא יט: הרמב''ם [נזקי ממון ב:ט] פה קשה להבין. הדיון הוא במצב של תרנגול שיש חוט קשור לרגלו. על החוט יש דלי או כלי אחר שנגרר ונשבר. לדעת הרמב''ם אם יש בעלים לתרנגולת ולחוט אין בעלים, בעל התרנגולת משלם חצי נזק.וזה רק אם קשרו אדם. (אם נסתבך ברגל התרנגול מאליו הוא פטור.) אם יש בעלים לחוט. הם משלמים חצי נזק [אם קשרו אדם]. אם בעל החוט כיסהו, גם הוא פטור.  

זה אינו נראה כמו הגמרא.ויש לתרץ את הרמב''ם כך. אם הגמרא הייתה מסכים עם האוקימתא של רישה הונא אז לא היה מה לעשות. אבל היא לא עשתה את זה.  זאת אומרת שהיא חזרה על זה. נשאר רק למצוא סיבה. והסיבה ברורה. רבי נתן אמר את דינו רק במצב שיש נזק שלם. אבל במצב של אדיי אדויי שיש בסך הכול רק חצי נזק לא אומרים שזה משלם חצי נזק וגם השני. וזה אינו כמו זה וזה גורם, אלא הבור, החוט עשה את הנזק ישר והתרנגול לא ישיר  

 ב''ק יט: הקדמה. המשנה דנה  במצב זה: יש תרנגול עם חוט קשור לרגלו, ונסתבך דלי בחוט ונשבר, חייבים חצי נזק. רב הונא אמר במה דברים אמורים, כשנקשר החוט מאליו. אבל אם קשרו אדם חייבים נזק שלם.

הגמרא שואלת מי משלם את החצי נזק? בעל החוט? אבל אם הוא כיסה אותו הוא אינו אשם בכלל ופטור. אם לא כיסהו, חייב נזק שלם. אלא בעל התרנגל. אבל איך הוא יכול להיות חייב? והלא הפסוק אומר "איש בור", ולא "שור בור". ופה התרנגל הוא שסחב את החוט. אלא המשנה מדברת במצב שהעוף היה פורח באוויר, שזה מצב של חצי נזק צרורות, ורב הונא דיבר בדיון אחר שלא קשור למשנה, מצב שאין לחוט בעלים. ואז אם נתקשר החוט מאליו פטור ואם קשרו אדם חייב.

הרמב''ם אומר במצב שיש תרנגל שיש חוט קשור ברגלו ונסתבך דלי, ונשבר שאם  יש בעלים לחוט הם משלמים חצי נזק. וזה אם קשרו אדם. אבל אם נתקשר מאליו, גם הם פטורים וגם בעל התרנגל

אם אין לחוט בעלים, בעל התרנגל משלם חצי נזק אם קשרו אדם, ופטור אם נתקשר מאליו

חלק השני של הגמרא אינו קשה לרמב''ם בגלל שהוא מפרש חייב להיות חייב חצי נזק

מה הרמב''ם עושה עם חלק הראשון של הגמרא? לפי הנראה, היה צריך להיות במצב עפיפה נזק שלם אם קשרו אדם

ויש לומר לדעת הרמב''ם שהגמרא חזרה ממהלך הראשון (וזו היא כוונת "אלא").זה  מן המגדול עוז

אבל עדיין צריכים להבין: למה בעל התרנגל ובעל הדלי לא משלמים נזק שלם ביחד כמו בדיון של רבי נתן בבבא קמא נג.? ויש לומר שעצם המצב של חוט ותרנגל שונה משור שדחף לבור. שור שדחף לבור שניהם אחראים, כן צריך לומר בדעת הרמב''ם. אבל במצב של תרנגל וחוט צריך לומר לדעת הרמב''ם שרק בעל החוט אחראי. [וכן באמת הגמרא מסיקה בדעת רבי נתן. או ששנהים אחראים כול אחד חצי נזק או כל אחד אחראים לכול הנזק

אם לא אומרים את זה לדעת הרמב''ם, אין חילוק בין זה  והדין של רבי נתן שהרמב''ם פסק כמותו

אבל מאיפה הרמב''ם למד את זה? מן הגמרא עצמה. הרמב''ם ראה את שאלת הגמרא "איש בור" ולא "שור בור" והוא שאל את אצמו: "למה הגמרא לא שאלה את זו על בעל החוט? והלא גם שם התרנגל סחב את החוט, לא בן אדם. אלא על כרחך הגמרא לא יכלה לשאול את זאת שם בגלל שהיא אוחזת שאם לחוט יש בעלים הם כן אחראים." אפילו לא הפריע לגמרא אם בעל החוט היה חייב נזק שלם אפילו אם יש בעל התרנגל. והגם שהגמרא עזבה את מהלך הראשון, עדיין הכלל הזה קיים. אם יש בעל לחוט הם אחראים לכול הנזק

 אבל האופן להבין את דעת הגר''א על הרמב''ם הוא כך: (אני מדבר על מה שהגר''א כתב על ברמב''ם את המילים האלו:"אינו מובן".) אם אנחנו עושים מה שהגמרא אמרה לעשות ואומרים שהמשנה מדברת על תרנגול בעפיפה, וגם מקבלים מה שהרמב''ם אמר על תרנגול עם חוט, אינה נראית שום סיבה לומר שרב הונא אינו מדבר על המשנה. סוף סוף המשנה אומרת שתרנגול עם חוט הוא חצי נזק, ואפילו שהגמרא אומרת שזה כשהתרנגול עופף, עדיין המשנה אומרת שזה חצי נזק. עכשיו יש לנו תרנגול עם חוט שעופף שהמשנה אומרת שהוא חצי נזק. (ולפי רב הונא זה כשקשרו אדם.)  וזה בדיוק כמו הרמב''ם. אם לחוט יש בעלים הם משלמים חצי נזק. ואם אין בעלים לחוט, בעל התרנגול משלם חצי נזק. ולכן יש קושיה על הרמב''ם

  ב''מ קד: עכשיו שפירשתי את הרמב''ן אני רוצה ליכנס יותר עמוקה בתוך המשנה ולהראות למה הרמב''ם והתוספות חולקים על זה וסוברים שאי אפשר להביא ראיה מן התוספתא בבבא מציעא על משנתינו.הסיבה היא שהברייתא מתנגדת לדינה של המשנה. ולכן אי אפשר להביא ראיה ממנה לשיטת המשנה, [וזה רק אם אתה מפרש את המשנה כמו רב פפא]. המשנה אומרת שאם השוכר אמר את המילה "זו", יש הקפדה. התוספתא אמרה שבין אם השוכר אמר "זו" או לא אין חילוק. בשני המצבים יש הקפדה. סתירה ישירה למשנה.האופן שהרמב''ן יצא מן הבעיה הזאת היה על ידי הנתון שהמשנה מתפרשת ומתפרסת על אזור רחב של אפשריות. [דהיינו: מה שגורם להקפדה הוא, (1) שכירות, (2) השוכר הוא שדיבר,(3) השוכר דיבר וגם אמר "זו", (4) המילה "זו",(5) המשכיר אמר "זו" או שהשוכר דיבר.]אבל זה עובד רק אם הבנת המשנה היא שהיא מציגה קבלנות כנגד שכירות.ולפי רב פפא המשנה לא גורסת חילוק כזה. הוא אומר כשהמשנה אומרת קבלנות היא גם מכוונת לשכירות, וכן להפך.ולכן הרמב''ם ראה את רב פפא ואמר לפי זה המשנה והתוספתא חולקים, ואין להביא ריאה מן התוספתא להמשנה   

   

Learning Physics and Math is a mitzvah, and possible even if you have zero talent

  I want to suggest doing the learning immediately when you wake up for as long as you can go. Say the words and go on. This was the path of learning for Torah and I have seen that it works for Physics and Math too.  

1) The major idea comes in fact from the Rambam in the Guide. People in general are not aware of this opinion of the Rambam because they don't learn the Guide. You can find the same opinion in all Musar books from Saadia Geon until Kabalah started in around 1260 C.E., (e.g. the book Maalot HaMidot from Binyamin  the doctor.). The Rambam could not have been more explicit about this.

2) But to be a working physicist you have to do this in your twenties. At around 40 the ability to sit and learn for long concentrated periods dries up. That means even if you have the privilege of having a Litvak yeshiva nearby, you still should go to collage in the afternoon.

3) And Physics and Math I consider as not just a part of Torah but essential aspects of it. Because to the anonymous commentary on the Rambam on the first four chapters of the Yad HaChazakah we see the mitzvot are to bring to Love and Fear of God. And to the Rambam learning Physics and Metaphysics is the key.
4) If you are after your twenties you can still do this but it is almost impossible to become a working Physicist. [I tend to look askew at people that  try to convince yeshiva students to learn Torah alone--or so called "Kiruv." Because they are almost guaranteeing that the people they convince to drop collage will not have the ability after that to learn a kosher profession. They will end up having to use the Torah to get money or depend on charity.]


5) So after this intro I want to suggest doing the learning immediately when you wake up for one hour. Say the words and go on. This was the path of learning fasr for Torah and I have seen that it works for Physics and Math too.  Cook coffee and tea in the same pot and drink them together. (That is what Bava Sali used to do.) I had a few other ways of learning that I hesitate to say because I think they slowed me down.
That is to say I found various methods but nothing compared with just saying the whole book from the beginning to the end and then doing it again. at least four times.

What if anyone could open a place with classes and a call it a "yeshiva"? Then you would never be able to tell it it had anything to offer. That is the situation today.
The fact that there are so many places that go by the name "yeshiva" means that people end up in evil cults and places where the so called teachers know nothing.


You could learn Torah at home. Get yourself the Talmud with the Soncino English Translation. Then go through the whole Talmud with Tosphot, Maharasha, and learn the R. Akiva Eiger and  Rishonim (First authorities ) and Achronim (later authorities).

 But I believe book studies lack the human interface with  other students offered through a legitimate yeshiva and student community as well as with the teaching staff.

  Going to straight, legitimate yeshiva is one of the phases of many young people's life learning processes by living through Torah. 

You can be self taught in Torah to some degree. But without an expert, it is hard to get very far. And nowadays the insane religious world  presents itself as an expert, when in fact they are usually members \of some Jewish cult, and know nothing about  Torah.
Outside of a very few legitimate yeshivas (Ponovitch, Brisk, Mir and schools based on that model) the entire the insane religious world  consists of frauds. 
Unless I know that they learned in a straight Litvak yeshiva I will not go anywhere near an the insane religious world  under any circumstances. Even to hear the Megilah. If the only place in town is a cult then you are not obligated.

Sanhedrin 62b.

The Gemara on this side of the page is interested in finding a case in which an accidental act of Shabat would be not liable and the same kind of accident  for idolatry would be liable.
That is how it tries to deal with the statement of Rabbi Zachei that shabat is less strict than idolatry in that an accident on shabat is not liable while for idolatry it is liable.
Then the Gemara goes off to try and find what is accidental idolatry. They come to the statement of Rava אומר מותר he says it is allowed.  That means he made a mistake in law, not in material facts of the case.
[For example of he bows to a statue he did not know was an idol he is not liable even a sin offering because the act is nothing. It is not even an accident].
So far this is just straight Gemara.

But then what happens next is very hard for me to understand. Because then the Gemara tries to say this is where an accident on Shabat is different from an accident in idolatry. But if we are talking about a mistake in law then in both cases he brings a sin offering. If it is a mistake in material facts then in both cases he is not liable. [My question is this: To say Shabat is less strict than idolatry in some specific kind of accident we have to be talking about the same kind of accident.]

To answer this: We already see in Tosphot three basic approaches to a different question--the fact that אומר מותר  he says it is allowed is a wide category which could be obligated just one sin offering, while the question of Rava to Rav Nachman about cases 2 and 3 in Klal Gadol [Shabat chapter 7] was narrow, and could be obligated a lot.
The third answer of Tosphot seems to be that it could have asked that but just was not interested in spending time on a side question.

This might help us also.

So what might the Talmud mean here is this: what is שגגת accidental idolatry? He says it is allowed. What is שגגת שבת an accident on Shabat? העלם שבת והעלם מלאכה. He forgot today is Shabat and or he forgot acts of work. This could conceivably means he forgot laws about Shabat. So what the Gemara is doing is simply comparing an accident in idolatry for which he is liable and an accident in Shabat in which he is not liable.--Though it might be aware that the laws of what constitutes an accident in each case might be different. And at that point he could ask in fact that there does not seem to be much of a comparison but at that point maybe it just did not want to get involved in a side issue.

There is a  lot (as "a lot" approaches infinity) to talk about here but I think in the above paragraph I covered the basic idea. At this point it seems all that I can do is either to go on or to go to the Gemara in Kritut from which Tosphot is quoting in his third answer.








Appendix:
1) This question is not the question of the Gemara itself.
2) This does serve to remind me that the Torah is not in favor of idolatry. The Torah frowns on it. For this reason I sometimes wonder about Jewish cults that are obviously doing idolatry towards their leaders. In spite of their keeping ritual observances, perhaps they should be kicked out of the Pale?
3) In Hebrew this is the basic idea of the above essay:
 סנהדרין סב. המשנה בשבת פרק כלל גדול אומרת שלשה דינים לשלשה מצבים. 1)אם בן אדם שכח עיקר שבת הוא מביא קרבן אחד. 2) אם הוא יודע עיקר שבת ושכח שהיום שבת אז הוא מביא קרבן על כל שבת 3) אם הוא יודע שהיום שבת ושכח מלאכות הוא מביא קרבן על כל סוג מלאכה.רבא  שאל מה קורה אם אתה מצרף מצב 2) ומצב 3)? היינו העלם זה וזה בידו? בסנהדרין רוצה לתרץ את השאלה בזאת. הגמרא בסנבדרין מתחילה לפרש אחת מהנה שהיא שגגת ע''ז וזדון עבודות. והיא שואלת מה היא שגגת ע''ז? והיא מתרצת: אומר מותר. ואז היא ממשיכה ואומרת אם כן העלם זה וזה בידו חייב קרבן אחד לבד
רש''י אומר אומר מותר הוא שהוא אומר אין ע''ז בתורה. וגם שהמשפט של רבא הוא כללי. היינו שבא לומר יותר דברים חוץ מן לתרץ מה היא שגגת ע''ז וזדון עבודות
 הר''י שואל אם כן התירוץ אינו שווה לשאלה. והוא מתרץ שאומר מותר הוא יותר מצומצם ממה שרש''י פירש כדי שיהיה מתאים לשאלה של רבא. אבל רש''י יכול לשאול אם אומר מותר רק במצב פרטי של איזה ע''ז פרטית אם כן איך זה מתרץ את שאלת רבא? אומר מותר יכול להיות על איזה ע''ז פרטית וגם על עבודות
סנהדרין סב: הגמרא בצד זה של הדף רוצה למצוא מצב ששגגת שבת תהיה פטורה ושגגת ע''ז חייבת. ואז היא שואלת מהיא שגגת ע''ז? ומתרצת "אומר מותר." ואז היא רוצה להשוות בין שגגת ע''ז ושגגת שבת לומר ששגגת שבת פטור. וזו היא הפתעה גדולה. אומר מותר הוא טעות בדין שהוא חייב בשבת כמו בע''ז. אחר זה הגמרא שואלת מקושיית רבא על העלם זה וזה בידו. אבל זו אינה הקושיה שלי כאן. אופן אחד לתרץ את זאת הוא אולי לומר שכאן הגמרא לא רצתה להתעכב. וזה התירוץ השלישי של תוספות לגבי שאלה אחרת שאומר מותר הוא  יותר דומה לשכח עיקר שבת מן השאלה של רבא שהיתה נוגעת רק שמצב של יודע עיקר שבת ושכח שהיום שבת וגם מלאכות