By the grace of God,here are my thoughts about the Talmud. Most of these ideas were in previous blogs in English. None of this could have been done without my learning partner, but he has asked me not to mention him. At the most I call him David. But he should get the lion's share of the credit for this and the book on Bava Metzia

כאן הוספות חידושים על סוגיות בש''ס בס''ד

 סנהדרין ס: אני רוצה קודם כל להציע את הגמרא בקצרה ואחר כך מחלוקת תוספות עם בעל המאור, ואחר כל זה להציע שתי קושיות על בעל המאור. הברייתא אומרת שלומדים עבודה שלא כדרכה מזביחה (היינו מן הפסוק "זובח לאלהים יחרם") [שמות כב

רבא בר רב חנן שואל,"למה אין יכולים ללמוד את זה מהשתחוויה ("וילך וישתחווה") [דברים יז]. רב אחא מדפתי שאל על רבא בר רב חנן, "אם היינו לומדים מהשתחוייה, אז מה היה  'איכה יעבדו הגויים את אלהיהם' בא למעט? [היינו מה היה בא לפטור

תוספות ובעל המאור שואלים על רב אחא, למה הוא שאל רק על השתחוויה (הִשְׁתַּטְּחוּת)? למה הוא לא שאל גם על זביחה? היינו, אם לומדים שלא כדרכה מזביחה, מה בא "איכה יעבדו" למעט? תוספות עונים ששואלים רק על השתחוויה בגלל שאם משתמשים עם השתחוויה אז שייך לשאול מה בא "איכה יעבדו" לומר לנו. זה בגלל שמהשתחוויה אפשר ללמוד את הכול, אפילו עבודה כדרכה. האופן לראות את זה הוא לדגש שבשלב הזה הגמרא חושבת שהשתחוויה מכילה גם עבודה של בזיון. רואים את זה מן התירוץ לשאלת רב אחא שהשתחוויה לא מכילה עבודה של בזיון. אבל מזביחה לא היינו מכילים עבודה של בזיון, ולכן שייך לא לשאול למה בא "איכה יעבדו"? הוא בא לומר עבודה כדרכה חייבת. אבל בעל המאור הולך בכיוון אחר. הוא ראה ששאלת הגמרא היא מה איכה יעבדו בא למעט (לפטור). היינו שהיא בא לרבות מה שהוא ולמעט מה שהוא. ובהמשך הגמרא משתדלת למצוא דבר ש"איכה יעבדו" יכול לפטור. לפי ההקדמה הזאת הוא אומר שמן זביחה היינו מחייבים נשיקה למגפפים [עבודה זרה שדרכה בחיבוק]. ואז בא "איכה יעבדו" לומר לנו שאינו חייב

שתי שאלות יש לי כאן על שיטת המאור. אם זה נכון ש"איכה יעבדו" בא לפטור נושק למגפפים, אז למה לשאול על השתחוויה (הִשְׁתַּטְּחוּת)? תגיד שהשתחוויה בא לחייב נושק למגפפים.  ותגיד ש"איכה יעבדו" בא לפתור אותו

שאלה שנייה איך התירוץ עובד? איך היינו חושבים שזביחה באה לחייב נושק למגגפים מראש? אין סיבה לחשוב שזביחה הייתה מכילה נשיקה למגפפים. אפשר לראות את זה על ידי זה שנזכרים שמשתמשים עם זביחה בשביל להרבות עבודות פנים. אין שום הווה אמינא שזביחה היתה מכילה שום דבר אחר. רק השתחוויה חשבנו שהיא באה לרבות כל דרך כבוד

   סנהדרין  ס: החברותא שלי הציע שזביחה יצאה מכלל "בלתי להשם לבדו" ללמד על הכלל כולו, ולא מן הכלל של "וילך ויעבוד". להסביר את הרעיון הזה, אני רוצה לתת הקדמה קטנה. המשנה בסנהדרין אומרת שעבודה שלא כדרכה חייב. הגמרא שואלת איך אנחנו יודעים את זה? והיא מביאה ברייתא שמתרצת את זה. הברייתא אומרת שאנחנו יודעים זביחה מן הפסוק "זובח לאלהים יחרם". יודעים שאר עבודות פנים מן הפסוק "בלתי להשם לבדו". ויודעים השתחוויה על ידי הפסוק "וישתחוו". אבל איך יודעים גיפוף ונישוק אינם חייבים? מן העובדה שזביחה יצאה מן הכלל. וכל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל בא ללמד מה שהוא על הכלל כולו. דָּוִד שאל כאן מאיזה כלל היא יצאה? כנראה מרש''י שהיא יצאה מן הכלל "וילך ויעבוד". והוא אומר שהפסוק הזה מדבר על עבודה כדרכה. אבל אם זה נכון, איזה דבר היא באה ללמד על הכלל כולו? היא לא מלמדת על עבודה כדרכה כלום. אלא צריך לומר שהיא יצאה מן הכלל של
בלתי להשם לבדו

א)סנהדרין סא. תוספות ד''ה "איכה יעבדו". החברותא שלי, דוד, הציעה סיבה אפשרית למה שהמאור הגדול לא פירש כמו תוספות.תוספות מבינים את שאלת הגמרא להיות אם יש לנו השתחווייה למה צריכים את איכה יעבדו? היינו בשלב הזה הגמרא לא יכולה למצוא דבר שאיכה יעבדו אוסרת שהשתחווייה כבר אסרה. וזה בגלל שלפי תוספות השתחווייה אוסרת את הכול [היינו כדרכה, שלא כדרכה, דרך כבוד, דרך בזיון]. וזה טוב. אבל הגמרא ממשיכה, אולי איכה יעבדו בא למעט (היינו לפטור) פוער לזובחים(דרך בזיון לאלילים שעובדים אותם דרך כבוד). אבל השתווייה כבר מיעטה את זה. (והגמרא נותנת סיבה לכך: כמו שהשתחווייה היא דרך כבוד אף כול דרך כבוד).אלא צריך לומר שאיכה יעבדו בא למעט פוער למרקוליס. אבל נסתכל למה שהגמרא אמרה. היא צימצמה איכה יעבדו לדרך כבוד. והתוצאה מכך צריכה להיות שיש לנו עכשיו דבר שאיכה יעבדו יכולה לאסור, היינו כדרכה דרך בזיון. תוספות יודעים שיש הקושיה הזאת, והם מתרצים שעדיין השתחייווה הייתה אוסרת כדרכה דרך בזיון. והם מביאים ראיה (הוכחה) לזה, שזה מובנת ממה שהגמרא אמרה אחר כך שהשתחווייה הייתה אוסרת פוער למרקוליס אם לא הייתה איכה יעבדו. השאלה של החברותא פה היא שאין לנו סיבה לחלק בשלב הזה בין כדרכה ושלא כדרכה.אם מצמצמים את השתחווייה לדרך כבוד אז המשמעות היא שזה כדרכה ושלא כדרכה. ולכן יש לנו צורך באיכה יעבדו לאסור את כדרכה דרך בזיון. זו שאלה טובה. והיא יכולה להיות הסיבה שבעל המאור דרך דרך אחרת. והשאלה שלי הייתה שאפילו שתניח שתוספות צודקים שהיינו אוסרים כדרכה בזיון למרקוליס, זה לא אומר שהיינו אוסרים כדרכה דרך בזיון לזובחים. והחברותא ענה שאין כזה דבר. דרך בזיון לזובחים על ידי פירוש המילים אינה כדרכה.

סנהדרין סא: אני רוצה להביא קצת בירור לענין עבודה זרה. דבר ראשון זה דבר קל להיות חפץ של עבודה זרה. לא צריכים לחשוב שהדבר הזה ברא את העולם. למשל חשבו שהיה כוח לזוס על ברק, לא חשבו שברא את העולם. וגם אלו האלילים שחשבו שיצרו את העולם תמיד הם מצאו איזה חומר קדום לייצר. וגם בן אדם יכול להיות חפץ של עבודה זרה. הוא צריך לומר רק מילה אחת: עבדוני. להיות חייב צריכים לעשות אחת מארבע עבודות ניסוך, הקטרה, זיבוח, השתחוויה, או לעבוד כדרכה. עכשיו קל להבין איך שללכת לצדיק לקבל ברכה יכול להיות בעיתי. לא צריכים לחשוב שהצדיק ברא את העולם. ולא  צריכים עבודה כמו זיבוח. רק עבודה כדרכה כגון לתת לו צדקה מספיק להיות חייב

אבל אנחנו מוצאים בתורה שאנשים הלכו לנביאים בשביל ברכה. כגון אבימלך צווה מהשם לבקש שאברהם אבינו שיתפלל בשבילו. כנראה מן התורה שעיקר הבעיה היא לחשוב שהדבר יש לו כוח מצד עצמו. אבל אם מכירים שהוא רק צינור מן השם, מותר. לא זביחה או שום עבודה אלא לבקש ברכה

סנהדרין סא: הרמב''ם פסק שעבודה לאמצעי גם כן נחשבת למינות. יש אם כן קושיה איך הולכים לצדיק בשביל ברכה? בפירוש המשנה הוא מסביר העיקר החמישי שעבודה לשום דבר חוץ מן השם היא עבודה זרה. וזה אפילו אם כוונתו היא שהאמצעי יקרב אותו להשם יתברך. (ושם הוא מסביר שהאיסור מכיל כול דבר מהמלאכים עד הגלגלים ועד כל דבר מורכב מארבעה היסודות. כוונתו כל דבר מן הרוחניים ודברים שנעשו מן ההיולי כמו הגלגלים, וגם דברים בזה העולם שנעשו מן ארבעה היסודות. ובמשנה תורה הוא מוסיף שהאיסור מכיל כל דבר שנברא

סנהדרין סא: מחלוקת אביי ורבא לגבי העובד עבודה זרה מאהבה ומיראה. אביי אוחז בשיטה שהעובד עבודה זרה מאהבה ומיראה חייב.(להרמב''ם זאת אומרת יראה שמא תריעה לו, ואהבה מאהבת היופי. לרש''י זאת אומרת מאהבת ומיראת אדם.) אביי הולך ישיר  לדיון שכהן הגדול  מביא שעירה אם עבד בשוגג. לרבי יהודה הנשיא זאת אומרת אפילו אם עבד בשוגג בלי העלם דבר. (היינו בלי לסמוך על פסק הלכה מוטעית.) אביי שואל איזו מין טעות היא זאת? אם השתחווה לבית עבודה זרה וחשב שהוא בית הכנסת, ליבו לשמיים. [אגב: בית עבודה זרה אם נבנה לשם כך, הוא גם עבודה זרה גמורה.]  אם השתחחווה לאנדרטה, אז עם קיבל אותה לאלוה, הוא חייב, ואם לא לא כלום הוא. אלא מאהבה ומיראה. [חייב חטאת אם חשב מאהבה ומיראה מותר. ואם ידע אז חייב עונש בשביל עבודה זרה במזיד.] למה אביי הלך ישיר לרבי יהודה ולא לחכמים שצריכים גם שוגג וגם העלם דבר? בגלל שהם יכולים לומר שאין שום דבר כמו שגגת עבודה זרה בלי העלם דבר. הם אומרים שגם הכהן הגדול וגם היחיד מביאים חטאת בשגגת מעשה עם העלם דבר. רואים את זה בהוראיות ב:. שם יש מחלוקת אם היחיד שסמך על הוראת בית דין מביא חטאת. החכמים אומרים שהוא חייב, ורבי יהודה אומר שהוא פטור. וזאת הסיבה שאביי אינו יכול ללכת אל החכמים, בגלל שהם יכולים לומר שאין שום שגגת עבודה זרה חוץ מן המצב שיש העלם דבר

אבל רואים שאביי הוכיח את שיטתו רק לפי רבי יהודה הנשיא, לא לחכמים. אני חשבתי שאולי מסיבה הזאת אין אנחנו פוסקים כאביי כאן, רק בשישה מקומות אחרים (יע''ל כג''ם סימן) אבל החברותא שלי הוכיח שזה אינו נכון שלמעשה החכמים כן מסכימים שהיחיד מביא חטאת בשגגת מעשה בלי העלם דבר (כמו שרואים בספר במדבר ט''ו איפה שכתוב קרבן יחיד בעבודה זרה ולא כתוב "ונעלם ממנו"). רק שאביי לא יכול לקחת ראיה לשיטתו מן החכמים בגלל שלא אמרו את זה בפירוש

 סנהדרין סב. המשנה בשבת פרק כלל גדול אומרת שלשה דינים לשלשה מצבים. 1) אם בן אדם שכח עיקר שבת הוא מביא קרבן אחד. 2) אם הוא יודע עיקר שבת ושכח שהיום שבת אז הוא מביא קרבן על כל שבת 3) אם הוא יודע שהיום שבת ושכח מלאכות הוא מביא קרבן על כל סוג מלאכה.רבא  שאל מה קורה אם אתה מצרף מצב 2) ומצב 3)? היינו העלם זה וזה בידו? הגמרא בסנהדרין רוצה לתרץ את השאלה בזאת. הגמרא בסנבדרין מתחילה לפרש "אחת מהנה" שהיא שגגת ע''ז וזדון עבודות. והיא שואלת מה היא שגגת ע''ז? והיא מתרצת: "אומר מותר". ואז היא ממשיכה ואומרת אם כן העלם זה וזה בידו חייב קרבן אחד לבד

רש''י אומר אומר מותר הוא שהוא אומר אין ע''ז בתורה. וגם שהמשפט של רבא הוא כללי. היינו שבא לומר יותר דברים חוץ מן לתרץ מה היא שגגת ע''ז וזדון עבודות

 הר''י (בשיטה מקובצת כריתות ב') שואל אם כן התירוץ אינו שווה לשאלה. והוא מתרץ ש"אומר מותר" הוא יותר מצומצם ממה שרש''י פירש כדי שיהיה מתאים לשאלה של רבא. אבל רש''י יכול לשאול אם אומר מותר רק במצב פרטי של איזה ע''ז פרטית, אם כן איך זה מתרץ את שאלת רבא? "אומר מותר" יכול להיות על איזה ע''ז פרטית וגם על עבודות

סנהדרין סב: הגמרא בצד זה של הדף רוצה למצוא מצב ששגגת שבת תהיה פטורה ושגגת ע''ז חייבת. ואז היא שואלת מהיא שגגת ע''ז? ומתרצת "אומר מותר." ואז היא רוצה להשוות בין שגגת ע''ז ושגגת שבת לומר ששגגת שבת פטור. וזו היא הפתעה גדולה. "אומר מותר" הוא טעות בדין שהוא חייב בשבת כמו בע''ז. אחר זה הגמרא שואלת מקושיית רבא על העלם זה וזה בידו. אבל זו אינה הקושיה שלי כאן.

אופן אחד לתרץ את זאת הוא אולי לומר שכאן הגמרא לא רצתה להתעכב. וזה התירוץ השלישי של תוספות לגבי שאלה אחרת שאומר מותר הוא  יותר דומה לשכח עיקר שבת מן השאלה של רבא שהיתה נוגעת רק שמצב של יודע עיקר שבת ושכח שהיום שבת וגם מלאכות

סנהדרין סב: יש ארבעים ושלשה חטאים שבשבילם אדם מביא קורבן חטאת. יש שני מיני שגגה בהרבה מהם, שגגת מציאות ושגגת דין. החברותא שלי רוצה  לומר כלל שרק כשיש הנאה יש שגגת מציאות. למשל אדם אכל חלב ולא ידע שהוא חלב ואחר כך אמרו לו. הוא חייב חטאת. אבל אדם הרים ירק בשבת בחשבו שהוא תלוש, והתברר שהיה מחובר, הוא פטור בגלל שהיה מתעסק. לפי זה אפשר להבין אביי בסנהדרין סב:. אביי אמר שאם אדם השתחווה לאנדרטא (ורש''י מוסיף ולא ידע שפעם היתה נעבדת והתברר שכן
היתה נעבדת), לא כלום הוא

אני שאלתי על זה מהרמב''ם הלכות שגגות ז:א' וב'. זדון עבודות ושגגת עבודה זרה חייב רק חטאת אחת
זאת אומרת אני חשבתי שמצאתי מצב של טעות במציאות נחשבת לשגגה להיות חייב קרבן

אבל החברותא הראה לי שהרמב''ם מסיים שהוא חשב שאינו עבודה זרה בגלל שלא נעשה מכסף או זהב. משמע שטעה בדין

אבל יש כאן בעיה כללית

הבעיה כאן היא זאת. כשהרמב''ם רוצה למצוא שגגת עבודה זרה הוא הולך לטעות בדין ואז הבן אדם חייב קרבן. וכשהגמרא רצתה למצוא שגגה שהוא פטור בשבילו היא הלכה לטעות במציאות. איפה הדיון הפשוט? שהוא שכח שהצורה הזאת היא עבודה זרה

  רואים מזה  שהרמב''ם מדקדק לומר דווקא טעות בהוראה חייבת בקרבן, לא טעות במציאות

לא כמו שבת שבמצב שאדם שכח שהיום שבת כן הוא חייב קרבן

אני חשבתי לתרץ שבן אדם חייב לזכור את השבת ולכן כשהוא שכח זה קרוב למזיד והוא חייב חטאת, מה שאין כן בעבודה זרה. אבל היום חשבתי שיכול להיות שעבודה זרה אינה כמו שבת. דָּוִד אמר לי שאי אפשר לחייב בן אדם על עבודה זרה אלא אם כן יש חפץ גשמי. בלי זה אין על מה לחייבו. מזה אני בא להציע ששגגת שבת איפה ששכח את השבת אין שום חפץ גשמי,- זו היא טעות בדין, ולכן הוא חייב חטאת. אבל כששכח שאיזו צורה היא עבודה זרה, זה שכחת מציאות, ולכן הוא פטור

עכשיו אפשר לשאול אם הרמב''ם צודק למה אביי ורבא לא תפסו את הדוגמה --שחשב מותר בגלל שנעשית מן חומר לא כסף ולא זהב? תירוץ: זה כן מה שאומרים. רבא אמר שגגת עבודה זרה היא כשהוא אומר מותר. אביי גם אמר ששגגת עבודה זרה היא כשעשה טעות בדין וחשב מאהבה ומיראה מותר

אבל עדיין הסוגיא אינה מיושבת. בשלב הזה אני אומר טעות בדין עבודה זרה ושבת חייב. אבל עדיין רואים שיש חילוק ביניהם. בשבת טעות בדין מתחלקת לארבע מחלקות, תינוק שנשבה, שכח עיקר שבת, יודע עיקר שבת אבל שכח שהיום שבת, יודע שהיום שבת אבל שכח את המלאכות. ולא עושים את החילוקים בעבודה זרה. ובמיוחד רואים שהרמב''ם אינו עושה את החילוקים האלו לגבי עבודה זרה. וזה למרות שבסנהדרין סב: הגמרא השוותה אותם

סנהדרין סב: רבי זכאי אמר יש חומר בשבת מה שאין כן בשאר מצוות. בשבת אם עשה שתי מלאכות בהעלם אחד הוא חייב  שתי חטאות משא''כ בשאר מצוות. הגמרא שואלת על איזה מצב הוא דיבר? אם הוא עשה טחינה וקצירה בהעלם אחד שזה חייב שתיים כמו כן בשאר מצוות אכל חלב ודם הוא חייב שתיים. אם עשה שתי פעולות  טחינה שזה חייב אחת, כמו כן אכל דם ודם וחייב אחת. יש פה קושיה גדולה. מה שרבי זכאי אומר הוא בדיוק גמור. בשבת יש חילוק מלאכות, משא''כ בשאר מצוות. בשבת אם עשה שתי
מלאכות בהעלם אחד-היינו ששכח שתיהן- הוא חייב שתיים.  אם שכח ואכל שני מיני חלב הוא חייב אחת

זאת אומרת רבי זכאי אמר בשבת יש חילוק מלאכות מה שאין כן בשאר מצוות. וזה נכון. למה צריכים לפרש אותו שדיבר על שמות מוחלקים באופן שיוצאת קושיה



סנהדרין סב: התלמוד רוצה ליישב את רבי זכאי. ואני מתקשה להבין למה יש קושיה. התלמוד מסיקה שרבי זכאי אמר שגגת ע''ז בלי כוונה חייב משא''כ בשבת. מה זה שגגת ע''ז? לאביי מאהבה ומיראה ולרבא היא אומר מותר. אומר מותר הוא תינוק שנשבה. וזו שיטת מונבז שהוא פטור. זה ישר ופשוט. אבל הגמרא שואלת מן השאלה של העלם זה  וזה בידו.שאז יש חיוב גם בשבת. אבל השאלה הזאת נשאלת רק לגבי הבבות האמצעיות של המשנה בכלל גדול שבת פרק ז'. ולכן קשה לראות מה יש קשה להבין ברבי זכאי

 סנהדרין סב: כשלמדתי את הרמב''ם בהלכות עבודה זרה, לא היה ברור לי מהוא עיקרו ומהותו של עבודה זרה. ראיתי שהוא מביא את הענין של "לקבל כאלוה", וחשבתי שזה מהותו של עבודה זרה. אבל אחר כך ראיתי את הגמרא בסנהדרין סב: אתמר העובד עבודה זרה מאהבה ומיראה, אביי אמר חייב, רבא אמר פטור. והבנתי שאם מהותו של עבודה זרה היא לקבל כאלוה, אז אין מקום לשיטת אביי שגם בלי זה הוא חייב. ואין מקום לכל המחלוקת. ואז הבנתי למה הרמב''ם התחיל עם הסיפור של דור אנוש. לפי דעת הרמב''ם עיקרו של עבודה זרה הוא לשבח ולפאר או לעבוד שום נברא בתור אמצעי כדי לקיים רצון הבורא, או שיהיה האמצעי מליץ טוב בשבילו, או שהאמצעי ישפיע איזו טובה אליו.

 רמב''ם הלכות שגגות  פרק ז' הרמב''ם כתב שאם בן אדם עשה מלאכה בשבת בשוגג הוא מביא קרבן חטאת. היינו ששכח את המלאכה או ששכח את העונש, וזכר את השבת. אם שכח כל השלשים ותשע הוא מביא שלשים ותשעה חטאות. זאת אומרת שהוא פסק כרבי יוחנן ששגגת עונש שמה שגגה. אבל לריש לקיש רק שגגת מלאכה שמה שגגה. בגמרא מדייקים ששגגת כל הל''ט מביא ל''ט חטאות. אבל אם שכח כולן במה הוא זוכר את השבת? לא שואלים את זו על רבי יוחנן בגלל שהוא יכול לומר ששכח את העונש. אבל מה ריש לקיש יכול לומר? מתרצת הגמרא: בתחומין ואליבא דרבי עקיבה.

אבל זה כנראה אינו עוזר להרמב''ם. הרמב''ם משמע ששכח כולן ועדיין מביא ל''ט. במה זכר את השבת? בנו של הרמב''ם תירץ: יכול להיות שהרמב''ם דיבר רק במצב ששכח את העונש. או שזכר איזו תולדה. החברותא שלי תירץ שאין שום סיבה לומר שהרמב''ם לא יכול לומר גם כן תחומים. רק בגמרא רבי יוחנן לא היה צריך את התרוץ הזה. אבל זה כל שכן: אם זדון שבת ומלאכות ושכחת עונש הוא שגגה, כל שכן שכחת מלאכות וזכירת תחום שבת. 

 ב''מ יד: יש פה שלשה אנשים: נגזל,גזלן, ולוקח מן הגזלן והקרקע שנגזלה. הקרקע חוזרת לבעלים עם השבח שהשביחה הלוקח. רב אמר שהלוקח גובה מחיר הקרקע ושבחה מן הגזלן. תוספות אומרים שהדין של היורד לתוך שדה חבירו בלי רשות שמקבל היציאה שייך לפה. זה דין של רב בדף קג. ושם רב אומר ידו על התחתונה. זאת אומרת שאם השבח פחות מן היציאה, אז הנגזל משלם את היציאה. ואם היציאה פחותה, אז הוא משלם את היציאה. ועכשיו אפשר להבין כוונת התוספות פה בדף יד:. פה יש שתי אפשריות. א) השבח יותר מן היציאה. ב) השבח פחות מן היציאה. מצב הראשון הוא המצב שרב דיבר עליו. שם הנגזל משלם את היציאה, והגזלן משלם את השבח. [פה כוונת רב היא שהגזלן משלם את השבח היתר מן היציאה, היינו ההפרש. וזה שלא ככוונתו בדף קג. אולי יש פה איזו קושיא?] במצב השני שהשבח פחות, אז הגזלן אינו משלם כלום, והנגזל משלם את השבח. וזאת היא השאלה שלי. למה הגזלן אינו משלם את היציאה? אם אנחנו הולכים לפי מה שכתוב בשטר, אז הוא חייב לשלם את היציאה. אם אנחנו לא הולכים לפי מה שכתוב בשטר (אחריות לאו טעות סופר היא) אז גם השבח אינו משלם.

  יבמות ג: הברייתא שואלת איך יודעים שאחות אשתו אסורה ביבום? והיא מתרצת שכתוב בויקרא אצל עריות "עליה" וכתוב בדברים אצל יבום "עליה". זה נראה כמו גזרה שווה. [גזרה שווה בדרך כלל היא שיש אותה מילה אחת בשני מקומות, ולכן שמים את הדינים של מקום אחד למקום השני.] תוספות שואל, למה לא להפוך את הגזרה שווה לכיוון השני? והוא מתרץ, שהתנא של הברייתא אוחז בשיטה שעשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת. זאת אומרת שבלי הגזרה שווה היינו אומרים שיבום דוחה איסור אחות אשתו. אם כן למה צריכים את הגזרה שווה? אלא על כורחך היא באה לומר את החידוש שאין יבום דוחה אחות אשתו.

עכשיו שמסקנת הגמרא היא (לקמן) שעשה אינו דוחה לא תעשה הסברה הייתה צריכה ללכת בכיוון השני. זאת אומרת שאין לנו מקום ללמוד ממנו שעריות אסורות ביבום. (אולי יש לומר שבאמת זאת היא סברת בית שמאי.) אופן שני להסתכל בברייתא הוא זה: אין הברייתא מזכירה גזרה שווה. יכול להיות היא חושבת על "מה מצינו". והיא חושבת כך: אנחנו מוציאים שאשת אחיו אסורה אפילו אם אחיו אינו בעולם. רק במקום יבום היא מותרת. באופן דומה היינו צריכים להתיר את כל העריות במקום יבום. ולכן אנחנו צריכים את המילה "עליה" לומר לנו שאחות אשתו וכל העריות אסורות. הקושיא פה היא שזה היה עובד אפילו אם היתה לנו את המילה "עליה" רק במקום אחד. והברייתא אומרת שהדין שלה באה מן העובדה שאותה מילה נמצאת בשני המקומות. עוד קושיה גדולה פה היא שאם הברייתא מכוונת לגזרה שווה יש פה אי הבנה. גזרה שווה רגילה נותנת את הדינים של מקום אחד למקום השני וממקום השני למקום הראשון. אם זאת היא גזרה שווה, אזי התוצאה של זו היא שמילת "עליה" בעריות מדברת רק במקום יבום, ואז כל העריות תהיינה אסורות רק במקום יבום. וזה אי אפשר. ולכן צריכים לומר שכוונת התנא היא שזה מה מצינו

 רמב''ם הלכות שבת. אני רוצה להסביר תירוצו של ר' חיים הלוי על הרמב''ם בענין  דבר שאינו מתכוון ומלאכה שאינה צריכה לגופה וצידת נחש. דבר שאינו מתכוון יכול להכיל הרבה דברים, למשל מתעסק במקום שיש הנאה. שם ההנאה מספיקה קצת כוונה בכדי שיהיה חייב קרבן. ועוד יש טעות בדין או במציאות שנחשבים בכלל אינו מכווין. נראה לי שזאת הסיבה שתוספות רצו לצמצים את גדר מלאכה שצריכה לגופה להיות רק מלאכה הנעשית לצורך מה שהייתה צורכה במשכן. הסברא הזו עוזרת לנו להבין ר' חיים סולובייטשיק. בשבת הרמב''ם פסק כרבי יהודה שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייבת. ולכן למה צידת נחש מותרת?בגלל שהיא דבר שאינו מתכוון דלא ניחא ליה כשיטת הערוך. אבל למה זו דבר שאינו מתכוון? אני רוצה להגיד שהרמב''ם כמו תוספות רוצה לצמצם את הגדר של מלאכה שצריכה לגופה, וכל מה שחוץ לגדר הזה הוא דבר שאינו מתכוון  

יומא לד: סוגיית מלאכה שאינה צריכה לגופה. הגמרא בסנהדרין אומרת שרב לא הניח לבנו להוציא שבריר ממנו. הסיבה לכך היא חשש שמא יעבור על האיסור לגרום חבלה לאביו ואמו. הגמרא שואלת על זה מן המשנה בשבת שמותר ליטול מחט בשבת בגלל שאפשר להשתמש אתו במלאכות מותרות כגון להוציא שבריר. כוונת הגמרא היא שחבלה בשבת גם כן איסור חמור. אם כן למה לא חוששים לה? אלא על כורחך משום שאינו מתכוון. אם כן, גם אצל רב זה אינו מתכוון. הגמרא מתרצת ששבת שונה. והמשנה היא כרבי יהודה שכל המקלקלים בשבת פטורים. אז שואלת הגמרא, איך המשנה הזאת מסתדרת עם רבי שמעון שאמר, "כל המקלקלים פטורים חוץ מחובל ומבעיר?" תירוץ: היא מלאכה שאינה צריכה לגופה. זאת אומרת, שהגם שרבי שמעון אוחז שמקלקל בחבלה חייב, עם כל זה אם היא אינה צריכה לגופה, הוא פטור. זה סתירה  ישירה לרש''י בשבת קג.

פסחים כל שעה כב רבי אבהו אומר שכל פעם שכתוב בתורה "לא תאכל" הכוונה היא שלא לאכול ושלא ליהנות. והדין של נבלה היה קשה על זה בשביל שהתורה היתרה בהנאה. ואז באים לדין של דם. דם אנחנו רואים במשנה שהוא מותר בהנאה. כגון מותר לגזבר של הבית המקדש למכור את הדם שיורד בסילון למשק.  וזה נראה כמו סתירה לרבי אבהו. דם אסור באכילה ומותר בהנאה. הגמרא מתרצת: יש פסוק "על הארץ תשפכנו כמים." הגמרא מבינה בזה שהתורה עושה היקש בין דם למים. כמו שמים מותרים בהנאה, כן דם. והשאלה שלי פה היא שהגמרא לקחה אותנו רק חצי הדרך. יש לנו פסוק שאומרת שדם אסור בהנאה, ויש פסוק אחר שואמרת לנו שהוא מותר בהנאה. בסך הכל אתה נשאר בתיקו [דהיינו שאי אפשר להכריע.] והייתי חוזר מן בשאלה הזאת אם התורה הייתה אומרת בפירוש שדם יוצא מן הכלל (כמו שהתורה עשתה לגבי נבלה), אבל היא לא עושה את זה. כל מה שהיא אומרת הוא שדם הוא דומה למים. ובגלל ההיקש הזה אני צריך למצוא החידוש הכי פחות שאפשר.(זאת אומרת אני לא יכול לומר שהוא מותר באכילה.) והחידוש הכי פחות צריך לדמות דם באיזו צורה למים. טוב. אם כן אני מדמה אותו לניסוך המים בחג הסוכות [ששופכים על המזבח.] ועל ידי הדרשה הזו היה יותר מובנת העובדה שיש פתח תחת מילת כמים. אם הכוונה הייתה רק על מים רגילים, אז המילה הייתה צריכה ניקוד עם שווה, והיינו יודעים שהכוונה היא על מים רגילים. אבל הפסוק לא אומרת את זה. היא אומרת כמים עם פתח,דהיינו מים הידועים.

נראה לי שכל מה שכתבתי מוכלל במה שהגמרא אמרה "אימא כניסוך המים." אבל לתרץ את השאלה לא צריכים לומר את זה. רק צריכים לראות שזאת מתורצת על ידי מה שרב אשי אמר: אם היה כתוב לערות אותו כמים היה כדבריך. עכשיו שכתוב "תשפכנו כמים" המשמעות היא כמים רגילים.

 פסחים כג. הגמרא מביאה משנה שמחשיבה תרומה להיות מותרת בהנאה. [זה רואים מן הדין שמותר לעשות עירוב תחומין מתרומה.] וזה נראה כקושיא על רבי אבהו שאמר שכל מקום שכתוב איסור אכילה, איסור הנאה במשמע

 פסחים כג. הגמרא רוצה להציעה שהדין של רבי אבהו הוא מחלוקת תנאים. להראות את זה הגמרא מביאה משפט של רבי יוסי לגבי חלב נבלה. הפסוק אומר "חלב נבלה יעשה לכל מלאכה". רבי יוסי שואל למה הפסוק צריך לומר את המילה "כל"? והוא עונה שבלי מילת "כל" הייתי אומר שהפסוק מתיר הנאה רק להקדש. מילת "כל" באה לרבות הנאה להדיוט. [בשלב הזה אנחנו מבינים שהפסוק שמתיר הנאת נבלה להדיוט אינו שייך לחלב נבלה.] [והגמרא פה רוצה להראות כמו רבי אבהו שמאחר שחלב אסור באכילה, ממילא הוא אסור בהנאה עד שהפסוק מתירו.] השאלה של דָּוִד פה היא זאת: מתי חלב היה אסור להקדש באופן שהיינו צריכים פסוק להתירו? אני חשבתי לתרץ את זאת כך:חלב של נבלה באמת הוא אסור למזבח, ולכן צריכים פסוק להתירו בהנאה להקדש.   אבל הקושיא על תירוץ הזה היא שיש כבר פסוק אחד להתיר נבלה בהנאה להדיוט, ועכשיו הפסוק הזה להתיר חלב נבלה בהאה להקדש. עכשיו מה מילת "כל" באה להרבות?

  יומא לד: ענין של מלאכה שאינה צריכה לגופה. הגמרא בכריתות אומרת שהמהפך עצים תחתונים במדורה למעלה (שאינו מכווין לעשותם גחלים) ועצים העליונים למטה חייב אחת רק  בגלל העליונים לרבי שמעון. תוספות אומרים שיש שלש סיבות לחייב אותו גם בשביל התחתונים אפילו לרבי שמעון. א) מלאכת מחשבת. ב) מקלקל בהבערה חייב לרבי שמעון. ג) פסיק רישא בדבר שאינו מכווין. אבל הסיבה שהוא פטור היא שזאת מלאכה שאינה צריכה לגופה. בשלב הזה תוספות שואלים אם כן למה הברייתא קוראת את זו דבר שינו מכווין? תירוץ: להראות כוחו של רבי יהודה.

זאת אומרת שאפילו אם זו פסיק רישא בדבר שאינו מתכוון, הוא פטור אם זו מלאכה שאינה צריכה לגופה. ואז תוספות מביאים את הגמרא בשבת קג. שהתולש עולשים לאוכל פטור לרבי שמעון מצד יפויי הקרקע [אבל חייב אחת משום תולש לאוכל]. הגמרא שואלת והלא רבי שמעון מודה בפסיק רישא? תירוץ: זה בשדה אחר, שאינו שלו. תוספות מדייקים שאם זה בשדה שלו הוא חייב בגלל פסיק רישא בדבר שאינו מכווין. תוספות מכוונים לשאול שמזה יש סתירה למה שתוספות אמרו מקודם שמלאכה שאינה צריכה פוטרת גם פסיק רישא בדבר שאינו מתכוון

שאלה שלישית תוספות אמרו הבערה לרבי שמעון חייב אפילו אם הוא מתעסק. אם כן, מה אפשר לומר בענין חותה גחלים שהוא פטור? הלא אפילו אם היה חושב שהוא חותה תפוחים היה חייב

המהרש''א מתרץ את זו

קושיית התוספות היא משדה שלו שהוא צריך להיות פטור בגלל מלאכה שאינה צריכה לגופה. ותוספות מתרצים את זו על ידי הרעיון של אנן סהדי שבגלל שהוא שלו, הוא רוצה שהשדה יתייפה. אבל יש קושיה גם מצד שדה שאינו שלו שהוא פטור בגלל פסיק רישא שלא איכפת ליה. וזה בניגוד לתוספות שאמרו במהפך גחלים שאפילו פסיק רישא כנגד רצונו היה חייב אם לא בגלל מלאכה שאינה צריכה לגופה

 יומא לד: יש עוד קושיה בענין התוספות הזאת.  תוספות אומרים שלרבי שמעון מקלקל בהבערה חייב אפילו אם הוא מתעסק. תוספות מזכיר את זה כשהוא נותן שלשה טעמים שהמהפך גחלים צריך להיות חייב שתיים אפילו לרבי שמעון.] הקושיה שלי על זה נובעת מהסוגיא שרבי שמעון לומד את דינו שמקלקל בהבערה חייב. הוא לומד את זה מבת כהן. ובמצב של שרפת בת כהן אין מתעסק. להפך. עושים את זה בכוונה. דָּוִד, החברותא, תירץ שתוספות לומדים שמתעסק בהבערה חייב מכריתות יט: שמתעסק במילה חייב לרבי שמעון. שם מהוא מחליף תינוקות

אני שאלתי שמקלקל בחבורה רבי שמעון לומד מפסוק אחר ויכול להיות שאין לו קשר עם הבערה

 סנהדרין לג. המשנה בסנהדרין אומרת כשדיין טועה בדין, הדין חוזר. הגמרא שואלת על זה מן המשנה בבכורות שאומרת שהדין קיים והדיין משלם הכיסו. אם אנחנו הולכים לפי גירסת רש''י, הוא מובן שההלכה לרב יוסף הוא שלגבי מומחה הדין חוזר, ולגבי אינו מומחה הוא משלם מביתו. ואז הגמרא שואלת מן המשנה בבכורות:" והלא המשנה אומרת שאינו חייב לשלם?" איך זאת קושיא על רב יוסף?תירוץ: המשנה בבכורות אוחזת שהדין קיים בכול מצב. והיא מחלוקת רק בין מומחה ואינו מומחה רק שהמומחה אינו צריך לשלם. השאלה של הגמרא היא זאת: כשבאים למומחה, המשנה משאירה הכל במקומו ומשנה רק דבר אחד-- שהמומחה אינו משלם [לא כמו האינו מומחה].

 פה אני ממשיך עניןים ששייכים לסנהדרין בענין פסק הלכה. יכול להיות שפירוש "שיקול הדעת" שונה בין רב פפא ורב המנונא. יכול להיות שלרב פפא רוב הגמרא היא נחשב שיקול הדעת. סוף סוף רואים שיש מחלוקת איך לדון בהרבה מקומות בש''ס.

שבת צד: שבת קו. ויומא לד. סוגיית מלאכה שאינה צריכה לגופה. אני רוצה להסביר תירצו של ר' חיים הלוי על הרמב''ם בענין  דבר שאינו מתכוון ומלאכה שאינה צריכה לגופה וצידת נחש. דבר שאינו מתכוון יכול לכלול הרבה דברים, למשל מתעסק במקום שיש הנאה. שם ההנאה מספיקה קצת כוונה בכדי שיהיה חייב קרבן.ועוד יש טעות בדין או במציאות שנחשבים בכלל אינו מכווין. נראה לי שזאת הסיבה שתוספות רצו לצמצים את גדר מלאכה שצריכה לגופה להיות רק מלאכה הנעשית לצורך מה שהייתה צורכה במשכן. הסברא הזו עוזרת לנו להבין ר' חיים סולובייטשיק. בשבת הרמב''ם פסק כרבי יהודה שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייבת. ולכן למה צידת נחש מותרת?בגלל שהיא דבר שאינו מתכוון ופסיק רישא דלא ניחא ליה כשיטת הערוך. אבל למה זו דבר שאינו מתכוון? אני רוצה להגיד שהרמב''ם כמו תוספות רוצה לצמצים את הגדר של מלאכה שצריכה לגופה, וכל מה שחוץ לגדר הזה הוא דבר שאינו מתכוון

 יומא לד: רק נשאר מקום אחד שקשה להבין בקטע הזה של תוספות הוא מה שאמרו שאם רבי יהודה היה מחלק בין מתכוון לאינו מתכוון, אז המשפט של רבי אושיה (שמקשר בין מילה לבהרת על ידי מילה המיותרת "בשר") הייתה יוצאת כמו רבי שמעון. נראה  שכוונתו שהברייתא של בהרת הייתה כמו שהגמרא פירשה אותה אליבא דאביי אליבא דרבי שמעון. היינו שהברייתא של בהרת שאמרה שמילת "בשר" באה לרבות בהרת מדברת במצב שהאב אומר שהוא מכווין להסיר את הבהרת. וזאת היא כוונת התוספות: שאם רבי יהודה היה מחלק בין מתכוויין או לא, אז הוא היה צריך לפרש את הברייתא כמו הפירוש הזה של אביי בשיטת רבי שמעון

החברותא שלי ציין שיש שבע מילים בתוספות שהן קשה להבין: "אי משני ליה אפילו לרבי שמעון אתיא". מה יוצא טוב לרבי שמעון? הברייתא? הפסוק? הפירוש של אביי בענין איך רבי שמעון היה מתרץ הצורך למילת בשר

  יומא לד: אני חשבתי שכדאי להסביר הוויכוח ביני והחברותא שלי בענין כוונת התוספות, ואיך שהחברותא ניצח אותי. רבי יהודה אמר להשליך עשישיות במים ביום כיפור מותר, ומילה על בהרת מותר רק בגלל פסוק. תוספות אומרים עשישיות אינו פסיק רישא. חשבתי בגלל זה שגם מצב של בהרת אינו פסיק רישא, שאם לא כן איך יכולה להיות קושיה ממנה לעשישיות? וחשבתי יותר שיש אופן שהתורה הייתה מחשיבה אסורה בלעדי פסוק. האופן הזה הוא כשהאב מכווין. והגם שידעתי שזה דוחק, חשבתי שזו כוונת תוספות. אבל עכשיו אני מודה שזה אינו נכון. הסיבה לכך היא זאת: הגמרא ביומא מצטטת אביי בשבת קלג. ושם אביי לא חשב על פסיק רישא. וכשרבא העלה ענייו פסיק רישא ואמר שעל ידי זה הברייתא של רבי אושיה יכולה להיות כמו רבי שמעון, אביי הודה לו. רואים  שאביי לא חשב על פסיק רישא עד שרבא העלה את הענין, וכשהוא שינה את דעתו לגבי רבי שמעון אין סיבה לומר ששינה דעתו לגבי רבי יהודה. יוצא מזה שהגמרא שלנו ביומא הייתה יכולה לענות פסיק רישא, אבל היא בחרה תירוץ יותר טובה. שאם היא הייתה בוחרת בתירוץ פסיק רישא, אז היה יוצא שאין חילוק בין רבי יהודה ורבי שמעון

 יומא לד: בסיכום: רבי יהודה אמר בהרת היא אמורה להיות אסורה לולי שהתורה התירה, ועשישיות מותר בלא צורך של פסוק. זו סתירה. למה הגמרא לא ענתה בהרת היא פסיק רישא, ועשישיות אינן פסיק רישא? הסיבה היא שבתחלה אביי לא ייחס שום חשיבות לענין של פסיק רישא. ואחר שחזר בו, עדיין אין טעם לומר ששינה דעתו בענין רבי יהודה.  ופה אפשר לשאול  שבסוף תוספות אומרים שפסיק רישא גם שייך לשיטת רבי יהודה בגלל שהם אומרים שבענין איסורי שבת רבי יהודה כן מחלק בין פסיק רישא או לא. אולי הגמרא לא הייתה יכולה לענות את זה בגלל שאז שיטת רבי יהודה הייתה שווה לשיטת רבי שמעון. אבל עדיין התירוץ הזה היה עובד אם הגמרא רצתה לתרץ אותו

 דָּוִד הציע משווה אחת שממנה רבי שמעון קובע אם איזו מלאכה היא חייבת. קודם כול הוא שואל אמ זו מלאכה? אם כן, אז אם הוא מכוון? אם כן הוא חייב. אם לא אז הוא שואל אם היא פסיק רישא? הוא כן הוא חייב. אם לא, הוא שואל אם הוא צריך אותה

 דָּוִד ראה פעם אחת בבבא מציעא בפרק השואל הגיון אם "א" אז "ב" משמע אם אין א אז אין ב. ואני אמרתי שזה אימו נכון. אפילו אם א אז ב יכול להיות שיש עוד דברים שגורמים ב. אם יש גשם אז בחוץ רטוב. אבל אינו נכון לומר שאם אין גשם אז הוא יבש. יכול להיות שמי שהוא פתח את הברז ועכשיו הוא משקה את גנו. אחר זה ראינו אותו דבר ברש''י באיזה מקום. והיום דָּוִד הראה לי את הגמרא בשבת קנה. שרבא משתמש עם הגיון כזה והגמרא בעצמה טוענת כנגדו. היינו -רמי בר חמא אמר מחמר אינו חייב חטאת[בשוגג] אבל חייב סקילה [במזיד].רבא הביא ברייתא כנגד זה שאומרת אם אחד חייב חטאת בשוגג אז הוא חייב סקילה במזיד. רבא אמר מזו רואים אם אין  חטאת אין סקילה. ואז בגמרא בעצמה אמר שאין זו ראיה. יכול להיות שיש עוד דברים שגורמים סקילה

 בענין ספרים חיצוניים. המשנה מביאה שלשה דברים שבגללם האדם מאבד חלקו בעולם הבאה. רבי אקיבא מוסיף הקורא בספרים חיצוניים. הגמרא מפרשת שהם ספרי מינים. לרי''ף ולרא''ש יש גירסה אחרת. לפי גירסתם ספרים חיצוניים הם ספרים שמפרשים את התורה לא לפי הקדמות חז''ל

עד כאן אין סיבה לאסור ספרי מדעי הטבע. אפילו אם הרי''ף והרא''ש פוסקים כדעת יחיד [ר' אקיבא] עדיין אין קשר לספרי חכמה

הרמב''ם אינו מביא את דעת רבי אקיבא. בהלכות תשובה איפה שהוא מביא את המשנה, הוא מתעלם מדעת רבי אקיבה.  המשמעות של זה היא שהוא פסק כתנא קמא כנגד דעת יחיד. אבל לרמב''ם יש ספרים שאסור לקרוא, והם ספרי עבודה זרה. אבל כנראה שהוא מביא את ההלכה הזאת ממקום אחר. רואים את זה בספר המצוות לגבי במצווה שלא להתעסק בשום ענין של עבודה זרה בכלל. ובכלל הזה שלא ללמוד ספרי עבודה זרה

בבא קמא ב. הגמרא מגדירה אב מלאכה להיות במשכן חשובהיש ארבע אפשריות מה הכוונה בזה: (1) אב הוא מלאכה שהייתה במשכן. [זאת אומרת שאינו משנה אם הייתה חשובה.] (2) אב הוא מלאכה שהייתה חשובה. [זאת אומרת שאינו משנה אם הייתה במשכן.] (3) אב הוא מלאכה או שהייתה במשכן או שהיא חשובה. (4) אב הוא מלאכה שהייתה במשכן וחשובה.

לפי הר''י הגדרת מלאכה שצריכה לגופה היא מלאכה שמכוונים בה אותה כוונה שכוונו בה במשכן. ] פירוש הר''י אינו בהתאמה עם אפשריות (2) ו(3). אם לא הייתה במשכן אי אפשר לכוון את הכוונה שכיוונו במשכן

  ב''ק ג. רש''י ד''ה אידי ואידי מפרש את הגמרא בענין "ושילח" באופן כנראה שאינו מתאים עם הגמרא שאחר כך בענין מילת "וביער".  קודם כל אני רוצה להציע את תוכן הענין. הפסוק אומר "ושילח". הברייתא אומרת שזה רגל. ואז היא מביאה ראייה לזה מעוד פסוק. הגמרא שואלת: אפילו בלא פסוק השני, היינו צריכים לומר ש"ושילח" היא רגל בגלל שאין מקום אחר לשים אותה. תירוץ: היינו אומרים ש"ושילח" "וביער" שתיהן שן. אחת היא לאיפה שנכלה השורש, ואחת לאיפה שלא נכלה השורש. רש''י שואל: אז תכתוב רק פסוק אחד איפה שלא כל כך מסתבר שיהיה חייב (איפה שלא נכלה השורש, "ושילח") והיינו יודעים איפה  שנכלה השורש בקל וחומר. רש''י מתרץ: אם היה כתוב רק "ושילח", היינו אומרים שזה רק כשנכלה את הכול

 התירוץ של רש''י עובד פה. אבל בגמרא הבאה איפה שיש אותה קושיה מה הוא יכול לומר? תוכן הגמרא הוא כך: הפסוק אומר "וביער". זה השן. הברייתה מביאה עוד פסוק לראייה. שואלת הגמרא: אפילו בלא הפסוק השני, היינו צריכים לומר ש"וביער" היא השן שאין מקום אחר בשבילה. תירוץ: היינו אומרים "וביער" זו הרגל. שאלה: אז יש שתי מילים לרגל. תירוץ: אחת שאיפה שהבעלים שלחו אותה, ואחת לאיפה שהם לא שלחו אותה. פה יש אותה קושייה שרש''י שאל מקודם. תכתוב רק מילה אחת שאיפה שלא כל כך מסתבר ["וביער" שהלכה ממילא] והיינו יודעים איפה שהבעלים שלחו אותה. תירוץ: היינו אומרים ש"וביער" היא איפה שהבעלים שלחו אותה. אבל זה אינו עובד כל כך טוב פה. למעלה היינו יכולים לומר ש"ושילח" היא איפה שנכלה השורש בגלל שנכלה הוא בכלל שאינו נכלה. הקבוצה של אינו נכלה מכילה מצב של אינו נכלה וגם נכלה, בגלל שאם היא אכלה את הכול, היא גם אכלה את החלק. אי אפשר לאכול את הכול בלי לאכול חלק. אבל מצב איפה ששלחה את הבהמה הוא שונה לגמרי מאיפה שהיא הלכה מעצמה

רש''י יכול  לומר בתור תירוץ פה אתה צריך להחליף את המילים. נכון שהגמרא משתמשת עם "ושילח" בשביל איפה שנשתלחה, "וביער" לאיפה שהלכה ממילא.  וזה המהלך נמשך גם בתוך קושיית רש''י. אבל כשרש''י היה מגיע לתירוץ הוא היה מחליף את המילים ואומר שאם הייתה רק מילה אחת היינו אומרים שהמילה הזאת מסתובבת על המצב ששלחה אותה, והמילה הזאת היתה צריכה להיות "ושילח" (לא "וביער"). אבל תוספות יכולים פה לשאול שאם זה נכון אז משתמשים עם "ושילח" בשביל שתי מטרות וכאמור למעלה שזה אי אפשר. [זאת אומרת, שאם כבר משתמשים עם "ושילח" לרגל, אי אפשר להשתמש איתה לשן

אבל רש''י יכול לתרץ שכן משתמשים עם מילה אחת לשתי מטרות במסקנת הגמרא. עיין להלן בסוף הסוגייה שמשתמשים עם וביער בשביל שן ורגל. הסיבה לזה שם היא שהם שקולים ואי אפשר להוציא אחד בלא השני. ולכן שניהם באים על ידי פסוק אחד. 

אבל תוספות יכולים לתרץ שזה רק שם בסוף הסוגייה.פה  הגמרא אוחזת שלא משתמשים עם מילה אחת לשתי מטרות

) בבא קמא ג. תוספות ד''ה אצטריך] הפשט בתוספות הוא זה. בגמרא מכסה על כל כל האפשריות על ידי שלשה פסוקים "ושילח", "וביער", "ומשלחי רגל השור והחמור". זאת אומרת אפילו שן במצב שלא נכלה השורש.  תוספות שואלים פה, אם זה נכון למה צריכים את הפסוק כאשר יבער הגלל [שהברייתא אמרה שצריכים אותו. היינו, הגמרא לא דחתה את דרשת הברייתא, רק היא אמרה שאפשר ללמוד שן ורגל באופן אחר-שניהם מושילח ואז למלאות מקום החלק מ"וביער". תירוץ התוספות: נכון שהכול עובד בלי כאשר "יבער הגלל". רק הברייתא אומרת שבלי הדרשה השלישית היינו צריכים כאשר "יבער הגלל" להשלים את הדרשה.  

 ב''ק ג. תוספות ד''ה אצטריך. כדי להבין את התוספות הזאת צריכים לחלק את הגמרא לשלשה חלקים. חלק ראשון ושני דנים בהברייתא-איך שהיא לומדת שן ורגל. ואז הגמרא לומדת שן ורגל האופן אחר. היא מתחילה עם ושילח. ואז היא דנה בבעיה שאם אתה לומד מושילח נשאר אזלא ממילא. ואז הגמרא מכסה על זה עם וביער. הגמרא מכסה על כול האפשריות על ידי ושילח וביער בלא להשתמש עם כאשר יבער הגלל.

עכשיו התוספות שואלים אם כן למה צריכים את הפסוק "כאשר יבער". היינו, כמו שהגמרא שאלה את זאת למעלה על הברייתא, כן תשאל את זו פה. היינו הברייתא כן אוחזת בשיטה שצריכים את "כאשר יבער", אבל כנראה מחלק השלישי של הגמרא שלא צריכים "כאשר יבער". איך זה יכול להיות?תירוץ: הברייתא מכוונת שאם לא היה הלימוד השלישי [איפה שלמדנו את הכל מן "ושילח" "וביער" "משלחי"] היה אפשר ללמוד את הכול על ידי הלימוד של הברייתא ["ושלח", "וביער", "משלחי", ו"כאשר".

עכשיו יש שאלה. איך החלק השלישי של הגמרא מכסה על לא כליא קרנא? (ברור שתוספות אוחזים שכיסו על זה, אבל איפה? רואים את זה על ידי הקושיה שלהם. בלא זה אין קושיה.) גם זה מובן מהגמרא בעצמה שלא הייתה מביאה את לימוד השלישי אם לא הייתה משלימה את הענין. 

תירוץ: לא כליא קרנא בא על ידי "וביער". איך זה? על ידי המושג שהגמרא עכשיו ביארה ששן ורגל הם שקולים. אם כן אם אתה  מביא "וביער" לרגל (שלוחי) אתה חייב להביא אתו גם לשן. הבנתי את זה ממהדורא בתרא של המהרש''א.

עוד שאלה: אנחנו רואים שהחילוקים ששייכים לרגל שייכים גם לשן ואותו דבר להפך. (זה ברור מתוך הגמרא בעצמה וגם המהר''ם מלובלין מבין את זה כך.) אבל לפי האופן שביארתי את התוספות יצא רק שני מיני רגל (שלח ולא שלח) ושני מיני שן (כליא קרנא ולא כליא קרנא). עשיתי את זה בגלל שאם הייתה מטה את הקווים באלכסון כדי לחלק שלח שלוחי שניים (כליא קרן ולא כליא קרן) וכן כולם, אז לא היה יוצא מזה שום דבר חדש. שינית את הקווים אבל התוצאה נשארת כמו שהייתה.

עכשיו האופן שתוספות מבארים את הסוגיה פה זה יוצא כמו הגמרא בבא מציעא סא  

  ב''ק ג: תוספות ד''ה משורו. תוספות אומרים שכאשר רב לומד אבן וסכין משור הוא אינו מכווין על תמות ומועדות. הקושיה פה היא שאם כן יש לנו כבר תירוץ על שאלת הגמרא על איזו תולדה רב פפא אמר שאינו דומה לאב? תירוץ: אבן וסכין שאינם מופקרים.  הם אינם דומים לאב שלהם בגלל שתמות ומועדות אינן שייכות להם

ב''ק ג:  תוספות ד''ה משורו. אני רוצה קודם כול להציע שיטות רב ושמואל ואחר לבא  לתוספות

שמואל אוחז את השיטה שתקלה, כגון אבן או סכין ברשות הרבים חייבת בנזק לאדם ובהמה, לא לכלים. רב מסכים עם זה אם התקלה הפקר. אם התקלה אינה הפקר אז חייבת הנזק לאדם ובהמה. הגמרא אומרת שתקלה שאינה מופקרת רב לומד משור. תוספות שואל שיש להקשות מה לשור שהיא בעל חי? הרשב''ם מתרץ: רב לומד תקלה שאינה מופקרת על ידי מה הצד השווה בין שור ובור.מה שור ממונך ושמירתו עליך אף אבן וסכין. מה לשור בעל חי, תאמר באבן?אלא מה לבור שתחילו לנזק, כן אבן. מה לבור שאינו ממונך,תאמר באבן  וחזר הדין.[זה נקרא "פלגא דדינא" בגלל שאין פה קל וחומר ללמוד ממנו.]

תוספות שאולים על הרשב''ם שאם לומדים ממה הצד אם כן דיו לבוא מן הדין להיות כנידון. לשור ובור יש רק נזק אחד משותף הוא נזק לבהמה. שור אינו חייב בנזק לאדם ובור אינו חייב בנזק לכלים. ואנחנו יודעים שרב מחייב תקלה שאינה הפקר בנזקי כלים.

אי  אפשר לתרץ  פה אחר שלומדים את החיוב על ידי מה הצד  אפשר שהדינים יהיו מחולקים. זה רואים שזה אינו נכון בדף ה: שאפילו שאפשר ללמוד את החיובים ממה הצד התורה הייתה צריכה לכתוב דינים מיוחדים לכול אחד. זאת אומרת שבלי זה הדינין היו צריכים להיות שווים

 ב''ק ג: הרי''ף מבין את שאלת רב פפא כך: רוב תולדות הן כמו אביהן, גם התולדות של קרן. אבל בקרן יש דבר יוצא דופן שהוא ענין תם ומועד שהם שונים בתשלומים. לכן הוא שואל אם יש תולדות שלא כמו אביהן חוץ מן הדוגמה של קרן שיש שם חילוק בתשלומים. הסיבה שהרי''ף מבין את הגמרא ככה היא הגמרא פה בדף ג: שמשתדלת בכול כוחה לומר שחצי נזק צרורות הוא תולדה של רגל בין לרב פפא בין לרבא. וזאת במבט ראשון אינו נראה ברור. הלא אם חצי נזק צרורות היה תולדה של קרן גם היה שונה מן האב שלו. אלא שהגמרא כל כורחך מבינה שאלת רב פפא באופן שאם חצי נזק צרורות היה תולדה של קרן הוא לא היה מתרץ שאלת רב פפא.   

  בבא קמא יט: הרמב''ם [נזקי ממון ב:ט] פה קשה להבין. הדיון הוא במצב של תרנגול שיש חוט קשור לרגלו. על החוט יש דלי או כלי אחר שנגרר ונשבר. לדעת הרמב''ם אם יש בעלים לתרנגולת ולחוט אין בעלים, בעל התרנגולת משלם חצי נזק.וזה רק אם קשרו אדם. (אם נסתבך ברגל התרנגול מאליו הוא פטור.) אם יש בעלים לחוט. הם משלמים חצי נזק [אם קשרו אדם]. אם בעל החוט כיסהו, גם הוא פטור.  

זה אינו נראה כמו הגמרא.ויש לתרץ את הרמב''ם כך. אם הגמרא הייתה מסכים עם האוקימתא של רישה הונא אז לא היה מה לעשות. אבל היא לא עשתה את זה.  זאת אומרת שהיא חזרה על זה. נשאר רק למצוא סיבה. והסיבה ברורה. רבי נתן אמר את דינו רק במצב שיש נזק שלם. אבל במצב של אדיי אדויי שיש בסך הכול רק חצי נזק לא אומרים שזה משלם חצי נזק וגם השני. וזה אינו כמו זה וזה גורם, אלא הבור, החוט עשה את הנזק ישר והתרנגול לא ישיר  

 ב''ק יט: הקדמה. המשנה דנה  במצב זה: יש תרנגול עם חוט קשור לרגלו, ונסתבך דלי בחוט ונשבר, חייבים חצי נזק. רב הונא אמר במה דברים אמורים, כשנקשר החוט מאליו. אבל אם קשרו אדם חייבים נזק שלם.

הגמרא שואלת מי משלם את החצי נזק? בעל החוט? אבל אם הוא כיסה אותו הוא אינו אשם בכלל ופטור. אם לא כיסהו, חייב נזק שלם. אלא בעל התרנגל. אבל איך הוא יכול להיות חייב? והלא הפסוק אומר "איש בור", ולא "שור בור". ופה התרנגל הוא שסחב את החוט. אלא המשנה מדברת במצב שהעוף היה פורח באוויר, שזה מצב של חצי נזק צרורות, ורב הונא דיבר בדיון אחר שלא קשור למשנה, מצב שאין לחוט בעלים. ואז אם נתקשר החוט מאליו פטור ואם קשרו אדם חייב.

הרמב''ם אומר במצב שיש תרנגל שיש חוט קשור ברגלו ונסתבך דלי, ונשבר שאם  יש בעלים לחוט הם משלמים חצי נזק. וזה אם קשרו אדם. אבל אם נתקשר מאליו, גם הם פטורים וגם בעל התרנגל

אם אין לחוט בעלים, בעל התרנגל משלם חצי נזק אם קשרו אדם, ופטור אם נתקשר מאליו

חלק השני של הגמרא אינו קשה לרמב''ם בגלל שהוא מפרש חייב להיות חייב חצי נזק

מה הרמב''ם עושה עם חלק הראשון של הגמרא? לפי הנראה, היה צריך להיות במצב עפיפה נזק שלם אם קשרו אדם

ויש לומר לדעת הרמב''ם שהגמרא חזרה ממהלך הראשון (וזו היא כוונת "אלא").זה  מן המגדול עוז

אבל עדיין צריכים להבין: למה בעל התרנגל ובעל הדלי לא משלמים נזק שלם ביחד כמו בדיון של רבי נתן בבבא קמא נג.? ויש לומר שעצם המצב של חוט ותרנגל שונה משור שדחף לבור. שור שדחף לבור שניהם אחראים, כן צריך לומר בדעת הרמב''ם. אבל במצב של תרנגל וחוט צריך לומר לדעת הרמב''ם שרק בעל החוט אחראי. [וכן באמת הגמרא מסיקה בדעת רבי נתן. או ששנהים אחראים כול אחד חצי נזק או כל אחד אחראים לכול הנזק

אם לא אומרים את זה לדעת הרמב''ם, אין חילוק בין זה  והדין של רבי נתן שהרמב''ם פסק כמותו

אבל מאיפה הרמב''ם למד את זה? מן הגמרא עצמה. הרמב''ם ראה את שאלת הגמרא "איש בור" ולא "שור בור" והוא שאל את אצמו: "למה הגמרא לא שאלה את זו על בעל החוט? והלא גם שם התרנגל סחב את החוט, לא בן אדם. אלא על כרחך הגמרא לא יכלה לשאול את זאת שם בגלל שהיא אוחזת שאם לחוט יש בעלים הם כן אחראים." אפילו לא הפריע לגמרא אם בעל החוט היה חייב נזק שלם אפילו אם יש בעל התרנגל. והגם שהגמרא עזבה את מהלך הראשון, עדיין הכלל הזה קיים. אם יש בעל לחוט הם אחראים לכול הנזק

 אבל האופן להבין את דעת הגר''א על הרמב''ם הוא כך: (אני מדבר על מה שהגר''א כתב על ברמב''ם את המילים האלו:"אינו מובן".) אם אנחנו עושים מה שהגמרא אמרה לעשות ואומרים שהמשנה מדברת על תרנגול בעפיפה, וגם מקבלים מה שהרמב''ם אמר על תרנגול עם חוט, אינה נראית שום סיבה לומר שרב הונא אינו מדבר על המשנה. סוף סוף המשנה אומרת שתרנגול עם חוט הוא חצי נזק, ואפילו שהגמרא אומרת שזה כשהתרנגול עופף, עדיין המשנה אומרת שזה חצי נזק. עכשיו יש לנו תרנגול עם חוט שעופף שהמשנה אומרת שהוא חצי נזק. (ולפי רב הונא זה כשקשרו אדם.)  וזה בדיוק כמו הרמב''ם. אם לחוט יש בעלים הם משלמים חצי נזק. ואם אין בעלים לחוט, בעל התרנגול משלם חצי נזק. ולכן יש קושיה על הרמב''ם

  ב''מ קד: עכשיו שפירשתי את הרמב''ן אני רוצה ליכנס יותר עמוקה בתוך המשנה ולהראות למה הרמב''ם והתוספות חולקים על זה וסוברים שאי אפשר להביא ראיה מן התוספתא בבבא מציעא על משנתינו.הסיבה היא שהברייתא מתנגדת לדינה של המשנה. ולכן אי אפשר להביא ראיה ממנה לשיטת המשנה, [וזה רק אם אתה מפרש את המשנה כמו רב פפא]. המשנה אומרת שאם השוכר אמר את המילה "זו", יש הקפדה. התוספתא אמרה שבין אם השוכר אמר "זו" או לא אין חילוק. בשני המצבים יש הקפדה. סתירה ישירה למשנה.האופן שהרמב''ן יצא מן הבעיה הזאת היה על ידי הנתון שהמשנה מתפרשת ומתפרסת על אזור רחב של אפשריות. [דהיינו: מה שגורם להקפדה הוא, (1) שכירות, (2) השוכר הוא שדיבר,(3) השוכר דיבר וגם אמר "זו", (4) המילה "זו",(5) המשכיר אמר "זו" או שהשוכר דיבר.]אבל זה עובד רק אם הבנת המשנה היא שהיא מציגה קבלנות כנגד שכירות.ולפי רב פפא המשנה לא גורסת חילוק כזה. הוא אומר כשהמשנה אומרת קבלנות היא גם מכוונת לשכירות, וכן להפך.ולכן הרמב''ם ראה את רב פפא ואמר לפי זה המשנה והתוספתא חולקים, ואין להביא ריאה מן התוספתא להמשנה