zb7 E flat major zb7 E flat major nwc file I would have rather spent more time editing, but I have been kind of involved in things recently, so I thought to just put this piece here, and I hope anyone who listens will judge this favorably in spite of any mistakes

ברצוני לשאול שאלה על תוספות בכתובות דף ע'ו ע''א תוספות ראשון בדף. תוספות מציעות שלבעל יש שתי חזקות, כל אחת שווה נניח, למשל שתי שלישים. לכן, כל אחת בפני עצמה היא יותר חזקה מהחזקות של האישה שהחזקה שלה תהיה שווה אחת (כל אחת). [הסיבה היא שגם החזקות של הבעל משולבות עם חזקת ממון. זה מאפשר לנו לתת הערך של חזקת הבעל להיות חזקה ושליש. אז, כל חזקה של הבעל עוקפת את החזקה של האישה שכן כל אחת משולבת עם חזקת ממון.] עם זאת, במקרה בו שתי חזקות הבעל נשקלות כנגד שתי חזקות של האישה, חזקת האישה גוברת על זו של הבעל, מכיוון שיש לה שניים בעוד שלבעל יש רק חזקה אחת ושליש, כלומר, שני חזקותיו הרגילות, ועוד חזקה אחת של כסף. הבעיה שיש לי בתשובה זו היא שבמקרים שאנו מדברים עליהם, המקרה שאחרי החופה שבו הבעל מביא הוכחה שהמום היה לפני האירוסין, ובמקרה שבו היא עדיין בבית אביה, ולכן האב צריך להביא הוכחה שהמום התרחש לאחר האירוסין. במקרים אלה אנו מדברים רק על מי צריך להביא הוכחה, לא על ההסתברות מתי התרחש האירוע שבו היא מקבלת מום. אני מתכוון לומר שכנראה שאין שום תרחיש שבו חזקת הבעל נשקלת כנגד חזקה אחת של האישה. המקרה היחיד שאנו שוקלים הוא כאשר היא בבית אביה, והיא מאורסת וקיבלה מום. במקרה זה ישנם שתי חזקות של האישה כנגד שתי חזקות של הבעל. התשובה לשאלתי היא זו. חזקות האישה אינן פועלות יחד. הן אומרות דברים מנוגדים שונים. האחד הוא שהמום היה לפני האירוסין, והבעל התפייס לכך. השני הוא חזקת הגוף, ולכן לא משנה אם הוא התפייס, מכיוון שהיא כבר בתחום אחריותו. לכן, חזקות האישה אינן פועלות יחד באופן אוטומטי. אבל חזקות האישה עשויות לפעול יחד במקרה שבו היא כבר אחר החופה. אבל אם היא עדיין בבית אביה, יש רק חזקה אחת של הבעל כנגד חזקה אחת של האישה. עיקר הרקע הוא זה. המשנה אומרת שאם המום נמצא בזמן שהיא עדיין בבית אביה, האב צריך להביא הוכחה שזה קרה לאחר האירוסין. אם הוא נמצא לאחר החופה, הבעל צריך להביא הוכחה שזה קרה לפני האירוסין. רבא אומר שהסיבה למשנה היא, "הנה זה נמצא, והנה זה פה". אביי שאל, אם כן, אז זה אמור להיות מספיק אם הבעל יביא הוכחה שהמום נמצא עליה לאחר האירוסין, והיינו מניחים שזה קרה לפני האירוסין, שכן כל עוד היא בבית אביה, הוא האב זה שחייב להביא הוכחה. הגמרא עונה לרבא ששתי חזקות האישה גוברות על אחת חזקות הבעל. תוספות שואלים כיצד כל אחת (חזקת הבעל) בפני עצמה יכולה להיות יותר מזו של האישה, ובכל זאת שתיהן יחד פחותות מזו של האישה

I would like to ask a question on Tosphot in Ketuboth page 76a first Tosphot on the page. Tosphot suggests that the husband has two hazakot, each one worth (let's say for instance .6). Therefore, each one by itself is more powerful than the hazakot of the wife whose hazakot would be worth 1.0 each. The reason is both hazakot of the husband are combined with hezkat money and lets us give a value to hezkat money also to be .6. So, each hazaka of the husband overrides the hazaka of the wife since each one is combined with hezkat mamon So .6 of one with .6 of momon is 1.2 which is more that one hazak of the wife. however in a case where bothh hazakot of the husband are weighed against both hazakot of the wife, the hazakot of the wife override that of the husband since she has 2.0 while the husband has only 1.8, i.e., his two regular hazakot, plus one of hezkat money, The problem I have on this answer is that in the cases we are talking about, the case after the hupa where the husbnad brings proof the blemish was before the engagment, and the case where she is still in her fathers' home, and thus the father has to bring proof the blemish occurred after the engegemenet. In these cases, we are only talking about who has to bring proof, not the probabbility of when the event of her receiving a blemish occurred. I mean to say in no scenario are we dealing with a case in which there is the hezaka of the husband weighed against one hazaka of the wife. The only case we are considering is when she is in her father home, and she is engaged and she received a blemish. In this case, there are two hazakot of the wife against two of the husband. Answer to my question is this: The hazakot of the wife do not work together. They say different opposite things. One is the blemish was before the engagement and the husband agreed to it. The other is hezkat of the body, and so it does not matter if he agreed since she is already in his realm of responsibility. So, the hazakot of the wife do not automatically work together. But the hazakot of the wife might work to together in a case where is is already after the hupa. But if the time frame is that she is still in her father’s home, the there is only one hazaka of the husband against one hazaka of the wife. The basic subject is this. The Mishna says if the blemish was found while she is sill in her father’s home, the father has to bring proof it occurred after the engagement. If it was found after the chupa, the husband has to bring proof it occurred before the engagement. Rava says the reason for the Mishna is, “Here it was found, so here it is.” Abaye asked if so then it should be enough if the husband brings proof the blemish was found to be on her even after the engagement, and we would assume it occurred before the engagement, since as long as she is in her father’s home, the father is the one who must bring proof, The Gemara answers for rava two hazakot of the wife overrides one of the husband. Tospot asks how can each one by itself before more that that of the wife and yet both together are less than that of the wife.---------------------------------------------------------------------------------------------------I would like to ask a question on תוספות inכתובות דף ע'ו ע''א first תוספות on the page. תוספות suggests that the husband has two חזקות, each one worth let's say for instance שתי שלישים . Therefore, each one by itself is more powerful than the חזקות of the wife whose חזקות would be worth one each. The reason is both חזקות of the husband are combined with חזקת money and lets us give a value to חזקת money also to be שתי שלישים. So, each חזקה of the husband overrides the חזקה of the wife since each one is combined with חזקת ממון So שתי שלישים of one חזקהwith שתי שלישים of חזקת ממון is four thirds which is more that one חזקה of the wife. However, in a case where both חזקות of the husband are weighed against both חזקות of the wife, the חזקות of the wife override that of the husband since she has two while the husband has only one and one third, i.e., his two regular חזקות, plus one of חזקת money, The problem I have on this answer is that in the cases we are talking about, the case after the חופה where the בעל brings proof the מום was before the אירוסין, and the case where she is still in her fathers home, and thus the father has to bring proof the מום occurred after the אירוסין, In these cases we are only talking about who has to bring proof, not the probability of when the event of her receiving a מום occurred. I mean to say in no scenario are we dealing with a case in which there is the חזקה of the husband weighed against one חזקה of the wife. The only case we are considering is when she is in her father home, and she is engaged and she received a מום. In this case there are two חזקות of the wife against two of the husband. The answer to my question is this. The חזקות of the wife do not work together. They say different opposite things. One is the מום was before the אירוסין. and the husband agreed to it. The other is חזקת of the body and so it does not matter if he agreed since she is already in his realm of responsibility. So, the חזקות of the wife do not automatically work together. But the חזקות of the wife might work to together in a case where she is already after the חופה. But if the time frame is that she is still in her father’s home, the there is only one חזקה of the husband against one חזקה of the wife. The basic subject is this. the משנה says if the מום was found while she is sill in her father’s home the father has to bring proof it occurred after the אירוסין. If it was found after the חופה the husband has to bring proof it occurred before the אירוסין. רבא says the reason for the משנה is, “Here it was found, so here it is.” אביי asked, if so then it should be enough if the husband brings proof the מום was found to be on her even after the אירוסין and we would assume it occurred before the אירוסין, since as long as she is in her father’s home he is the one who must bring proof, The גמרא answers for רבא two חזקות of the wife overrides one of the husband. תוספות asks how can each one by itself before more that that of the wife, and yet both together are less than that of the wife.

עם כל ההערות שכתבתי בנושא זה, חשבתי שאכתוב בקצרה מהי השאלה על הרמב"ם, ומה התשובה של רב שך [הלכות תרומות, פרק ה', הלכה כ''ד]. הרעיון הוא זה. המקרה של החבית (1) אינו מקרה של טומאה וטהרה, ולכן איננו לומדים מסוטה למקרה זה. עם זאת, המקרה של מקוה הנמדד ונמצא חסר הוא מקרה של טומאה וטהרה. עם זאת, שניהם מקרים של שני חזקות. לכן, גם החכמים וגם ר' שמעון מחזיקים שניהם לפחות מקרים של ספק. אבל החכמים לומדים גם מסוטה למקרה של מקוה הנמדד ונמצא חסר, ולכן גורסים שזה מקרה של ודאות. לכן הרמב''ם בשני המקרים הכריע את הדין כמו החכמים. המקרה של מקוה הנמדד ונמצא חסר הוא ודאי, ומקרה של החבית הוא מקרה של ספק. [עדיין נותרה השאלה שהגמרא אומרת שהמקרה של החבית הוא כמו ר' שמעון, והחכמים היו אומרים שזה מקרה של ודאות]. אולם הבעיה בתשובה זו של רב שך לרמב''ם היא שנראה שהיא נוגדת את ההבנה הפשוטה של התשובה הראשונה של הגמרא. בתשובה הראשונה הזו, נראה שר' שמעון אינו תופס את הרעיון של שתי חזקות. למעשה, נראה שהגמרא אומרת את ההיפך. כתוב שגם ר' שמעון וגם החכמים לומדים מסוטה, ורק ר' שמעון אינו מחזיק ברעיון של שתי חזקות. הרעיון של שתי חזקות הוא שיש חזקה של השתא יחד עם חזקה של הגוף מול חזקה אחת של הגוף.(1)חבית היא גיגית של יין . מישהוא שם אותו על הצד כדי להשתמש אתו להפרשת תרומה. אחר זמן נמצא שהוא החמיץ. כל הטהרות שנעשו על גביו אחר שלשת הימים הראשונים הם ספק טבל ספק מתוקנות

Nida page 2b and 3a

With all the notes that I wrote about this subject, I thought I should write in short what is the question on the Rambam, and the answer of Rav Shach. [Laws of Truma, chapter 5, law 24] The idea is this. The case of the barrel is not a case of Tuma and purity, and therefore we do not learn from Sota to this case. However, the case of the mikve is a case of tuma and purity. However both are cases of two hazakot. Therefore, both the sages and R Shimon hold both are at least (at minimum) cases of doubt. But the Sages learn also from Sota to the case of the mikve, and therefore they hold it is a case of certainty. Therefore, the Rambam in both cases decided the law like the sages. The case of the Mikve is one of certainly, and the case of the barrel is a case of doubt. [The question still remains that the Gemara says the case of the barrel is like R Shimon and the sages would say that is a case of certainty]. The problem on this answer of Rav Shach for the Rambam however is that it seems to go against the simple understanding of the first answer of the gemara. In this first answer, it looks that R Shimon does not hold with the idea of two hazakot. In fact, it looks like the gemara says the opposite. It says both R Shimon and the sages learn from sota, and it is only R Shimon who does not hold with the idea of two hazakot.[[The idea of two hazakot is that there is a hazaka of now along with a hazaka of the body against one hazaka of the body.]]=================================================With all the notes that I wrote about this subject, I thought I should write in short what is the question on the רמב’’ם, and the answer of רב שך. The idea is this. The case of the חבית is not a case of טומאה and purity, and therefore we do not learn from סוטה to this case. However, the case of the מקוה הנמדד ונמצא חסר is a case of טומאה and purity. However both are cases of two חזקות. Therefore, both the חכמים and ר’ שמעוןhold both are at least (at minimum) cases of doubt. But the חכמים learn also from סוטה to the case of the מקוה הנמדד ונמצא חסר, and therefore they hold it is a case of certainty. Therefore, the רמב’’ם in both cases decided the law like the חכמים. The case of the מקוה הנמדד ונמצא חסר is one of ודאי, and the case of the חבית is a case of doubt. [The question still remains that the גמרא says the case of the חבית is like ר’ שמעוןand the חכמים would say that is a case of certainty]. The problem on this answer of רב שך for the רמב’’ם however is that it seems to go against the simple understanding of the first answer of the גמרא. In this first answer, it looks that ר’ שמעוןdoes not hold with the idea of two חזקות. In fact, it looks like the גמרא says the opposite. It says both ר’ שמעוןand the חכמים learn from סוטה, and it is only ר’ שמעוןwho does not hold with the idea of two חזקות. [The idea of two חזקות is that there is a חזקה of השתא along with a חזקה of the body against one חזקה of the body.]

נידה ב' ע''ב ג' ע''א, כתובות ע''ה וע''ו

היו לי כמה הערות להוסיף להערות הקודמות שלי על כתובות דפים ע''ה וע''ו. אחת היא שישנן שלוש מסגרות זמן שונות. אחת היא לאחר שהאישה נעשית נשואה. השנייה היא כאשר היא עדיין בבית אביה, אך לאחר האירוסין. תקופה שלישית היא כאשר היא בבית אביה לפני האירוסין. אם היא מקבלת מום בתקופה השנייה, האחריות נופלת על הבעל. כלומר, למרות שהיא עדיין בבית אביה, העובדה שהיא כעת ארוסה גורמת שהיא באחראית הבעל. יתר על כן, אנו יכולים לדחוף את מסגרת הזמן צעד אחד אחורה לכל היותר, אלא אם כן תובא הוכחה אחרת. לכן, אם הבעל מגלה שיש לה מום לאחר החתונה, אנו מניחים שזה קרה או ברשותו או ברשות האב, אך לאחר האירוסין. ואז היא באחריות הבעל אלא אם כן יוכל להביא הוכחה שהיה לה המום לפני האירוסין. אבל אם נמצא המום בתחום האב, אזי אנו אומרים שזה קרה לפני האירוסין אלא אם כן האב יכול להביא הוכחה שקרה לאחר האירוסין. הערה נוספת. ראיתי שרב שך [הלכות סוטה, פרק א' הלכה ג'] הציע שהרמב''ם מחזיק גם במקרה של החבית וגם מקוה הנמדד ונמצא חסר שהם מקרים של ספק. הוא מבסס את זה על התשובה המוצעת השנייה לשאלה מהחבית למקוה הנמדד ונמצא חסר בנידה דף ג'. כלומר ר' שמעון לומד את סוף טומאה מההתחלה, והחכמים לא. עם זאת, איני יכול לראות כיצד ניתן להסיק זאת מהתשובה השנייה של הגמרא.[בתשובה השנייה, אמרו החכמים שאי אפשר להוציא דבר מטומאה באמצעות ספק. אבל זה לא אומר שהטומאה עצמה היא ספק. ואני לא רואה איך זה מתאים לגמרא. אחרי הכל, זה ר' שמעון שאומר שהמקוה הנמדד ונמצא חסר ספק ברשות היחיד, והוא טהור ברשות הרבים. אז כאשר חכמים חולקים על רשות היחיד, זה אומר שהם מחזיקים זה מקרה של טומאה בודאי. איך יכול הרמב''ם להחליט שהמקרה של החבית ספק, וגם מקוה הנמדד ונמצא חסר שהוא ספק? זה אומר שהוא מחליט את הדין כמו ר' שמעון במקרה אחד, וכמו אף אחד במקרה השני. שכן ר' שמעון תופס במקרה של מקוה הנמדד ונמצא חסר שגם זה ספק ברשות היחיד, אבל טהור ברשות הרבים. אז איך יכול הרמב''ם להחליט שהמקרה הוא שהמקוה הנמדד ונמצא חסר ברשות הרבים הוא בספק לא כמו ר' שמעון שהוא טהור, ולא כמו החכמים שהוא ודאי

Ketuboth page 75 and 76 and Nida pages 2b and 3a

I had a few comments to add to my previous notes on Ketuboth page 75 and 76. One is that there are three different time frames. One is after the woman has gotten married. Another is when she is still in her father's home but after the engagement. A third period is when she is in her father’s home before the engagement, she gets a blemish in that second period the responsibility falls on the husband. That is to say that even though she is still in her father’s home, the fact that she is now engaged the responsibly is on the husband. Furthermore, we can push the time frame back one step at the most unless proof is brought otherwise. Therefore, if the husband finds she has a blemish after he married her, we assume it occurred either in his domain or in the fathers domain but after the engagement. Then she is the responsibility of the husband unless he can bring proof that she had the blemish before the engagement. But if the blemsih was found in the fathers domain, then we say it occurred before the engagement unless the father can bring proof that it occurred after the engagement. A further comment. I saw that Rav Shach [in laws of Sota, chapter 1, law 3] suggested that the Rambam holds both the case of the barrel and the mikve are cases of doubt. He bases that on the second suggested answer to the question from barrel to mikve in nida page 3. That is that R Shimon learns the end of tuma from the beginning, and the sages do not. However, I cannot see how the this can be derived from the second answer. [In the second answer, the sages said one cannot take a thing out of tuma by means of a doubt. But that does not mean that the tuma itself is a doubt.] And I do not see how this fits in the Gemara. After all it is R. Shimon that says the mikve is a doubt in a private domain and pure in a public domain. So when the sages disagree with him in a private domain, that means they hold it is a case of uncleanliness for a certainty. How could the Rambam decide like the case of the barrel being a doubt, and also the mikve being a doubt? That would mean he decides the law like R. Shimon in one case and like no one in the other case. For R. Shimon holds in the case of the mikve also there too it is a doubt in a private domain, but pure in a public domain. So how can the Rambam decide the case is that the mikve in the public domain is a doubt? -------------------------------------------------I had a few comments to add to my previous notes on כתובות דפים 75 and 76. One is that there are three different time frames. One is after the woman has gotten נישואין. Another is when she is still in her father's home but after the אירוסין. A third period is when she is in her father’s home before the אירוסין, she gets a blemish in that second period the responsibility falls on the husband. That is to say that even though she is still in her father’s home the fact that she is now ארוסה the responsibly if on the husband. Furthermore, we can push the time frame back one step at the most unless proof is brought otherwise. Therefore, if the husband finds she has a מום after החתונה we assume it occurred either in his domain או in the father’s domain but after the אירוסין. Then she is the responsibility of the husband unless he can bring proof that she had the blemish before the אירוסין. But if the blemish was found in the fathers domain then we say it occurred before the אירוסין unless the father can bring proof that it occurred after the אירוסין. a further comment. I saw on שבת that רב שך suggested that the רמב''ם holds both the case of the חבית and the מקוה הנמדד ונמצא חסר are cases of doubt. I think I recall that he bases that on the second suggested answer to the question from barrel to מקוה הנמדד ונמצא חסר in נידה page 3. That is that ר' שמעון learns the end of טומאה from the beginning and the חכמים do not. However, I cannot see how the this can be derived from the second answer.[In the second answer, the חכמים said one cannot take a thing out of טומאה by means of a ספק. But that does not mean that the טומאה itself is a doubt.] and I do not see how this fits in the גמרא. After all it is ר' שמעון that says the מקוה הנמדד ונמצא חסר is a doubt in a רשות היחיד and טהור in a רשות הרבים. So when the sages disagree with in a רשות היחיד that means they hold it is a case of טומאה for a ודאי. how could the רמב''ם decide like the case of the חבית being a doubt and also the מקוה הנמדד ונמצא חסר being a doubt? That would mean he decides the law like ר' שמעון in one case and like no one in the other case. For ר' שמעון holds in the case of the מקוה הנמדד ונמצא חסר also there too it is a doubt in a רשות היחיד but טהור in a רשות הרבים. so how can the רמב''ם decide the case is that the מקוה הנמדד ונמצא חסר in the רשות הרבים is a doubt?

אני חושב שהעיקרון שכאן נמצא כאן היה חל רק כאשר יש שינוי רשות. אני מתכוון לומר שזהו עיקרון שמספר לנו על הזמן בו התרחש שינוי כלשהו, ​​אבל רק כאשר היה שינוי בתחום. [בלי שינוי רשות, הכלל הזה נהפך לחזקת השתא שאינו כלם לדעת שמואל ואינו כלום במקום שיש חזקת הגוף לדעת רב. קידושין דף ע’’ט.] הסיבה שאני אומר זאת היא מכיוון שלכאורה יש סתירה ברמב"ם. מצד אחד, הוא מחזיק סוטה הוא ספק. ומצד שני, הוא מחזיק כלה בבית אביה נחשבת ברשות אביה למרות שהיא גם הפכה להיות מאורסת. ושם היא נחשבת וודאית. כלומר, היא נחשבת כנמצאת ברשות אביה בוודאות, לא רק בספק. כדי להבהיר למה אני מתכוון כאן, הרשו לי להביא את הגמרא בכתובות דפים ע''ה וע''ו. כי אם אישה מאורסת גרה עם אביה עד הנישואין, ואז היא נשאת, והבעל מצא בה מום. אם היה לה מום לפני האירוסין הרמב"ם קובע שהנישואין היו טעות, ועל האב להחזיר את כספי הקידושין. כלומר, הרמב"ם קובע שזה מקרה של ודאות. אם היא קיבלה את המום לאחר האירוסין, למרות שעדיין הייתה בבית אביה, אז זה באחריות הבעל. עם זאת, הרמב"ם אומר שסוטה לא אוכלת תרומה משום שהיא בספק, ספק זונה, וגם שבעלה לא יכול לגור איתה משום שהיא בספק, ספק זונה. לכן, עבור הרמב"ם, סוטה היא ספק. אם כן, מדוע אנו אומרים (בנידה דף ג’’ע’’א) שאנו לומדים מסוטה ומשני חזקות שהמקווה שנמצאה חסרה את הנפח הנכון בהחלט אינה בסדר. הסיבה לכך היא שאנו לומדים מסוטה שיש ספק, ושני חזקות (תרתי לריעותא) הופכים אותו לוודאי. לכן, אנו לומדים שחזקת הגוף דוחפת את הזמן בו התרחש שינוי להיות מאוחר ככל האפשר, אפילו כנגד חזקת השתא שמשהו נמצא כעת כבעיה. אז מדוע במקרה של הכלה אנו אומרים שהשינוי התרחש מאוחר ככל האפשר? הרי ייתכן שהיא קיבלה את הפגם לאחר האירוסין? ודאי שלדעת הרמב"ם, עקרון "כאן נמצא וכאן היה" חל רק על מקרה שבו חל שינוי בתחום שינוי רשות, וכאשר חל שינוי בתחום, עקרון זה גובר על כל שאר החזקות, אפילו חזקת הגוף. כדי לראות בבירור מדוע הגעתי לרעיון זה ראה ר שמואל רוזובסקי, בזכרון שמואל; משנת ר' אהרן כרך כתובות פרק י''א, ורב שך בנידה דפים ב' ע''ב וג' ע''א.לאחר שכתבתי את האמור לעיל ראיתי שרב שך מביא את הרעיון הזה בעצמו [הלכות תרומות פרק ה', הלכה כ"ד] שהעיקרון כאן נמצא, וכאן היה חל רק על מקרה של שינוי תחום

I think that the principle that, "Here it was found, so it is," applies only to when there is a change in domain. I mean to say that it is a principle that tells us about the time some change occurred, but only when there was change in domain.[If there was no change in domain, then hezkat of body would tale precedent] The reason I say this is because there is apparently a contradiction in the Rambam. On one hand, he holds a sota is a doubt. And on the other hand, he holds a bride in her father's house is considered to be in her father's domain [even though she has also become an arusa espoused or engaged]. There she is considered to be definite. That is she is considered to be in her fathers domain definitely not just by a doubt. To make it clear what I am referring to here let me bring the gemara in Ketuboth page 75 and 76. The case is a little complicated. For if a engaged woman was living with her father until marriage. Then she was married, and the husband found her to have blemish. The husband claims that she had a blemish before she was espoused. In that case, the Rambam holds that the wedding was a mistake, and the father must return the money of the marriage. That is, the Rambam holds this a case of a certainty. [If she received the blemish after she was espoused even though she was still in her father’s home, then that is considered to be in the husband's responsibility.] However, the Rambam says that a sota does not eat truma because she is in doubt, and also that her husband cannot live with her because she is in doubt. So to the Rambam, a sota is a doubt. Then why do we say that we learn from sota and from two hazakot that the mikve that was found lacking the right volume is definitely not OK. The reason is because we learn from sota that there is a doubt and the two hazakot makes it definite.] So, we learn that a hazaka of the body pushes the time a change happened to be as late as possible even against a hazaka that something is found now to have a problem. So why then in the case of the bride do we say the change happened as late as possible? After all she might have received the blemish after the espousal? It must be that in the opinion of the Rambam, the principle, ''Here it was found, so here it,'' was applies only to a case when there was a change in the domain and when there was a change in the domain this principle overrides all other hazakot even hekat hagof. --------------------I think that the principle that כאן נמצא כאן היה applies only to when there is a change in domain. I mean to say that it is a principle that tells us about the time some change occurred, but only when there was change in domain. The reason I say this is because there is apparently a contradiction in the רמב’’ם. On one hand he holds a sota is a doubt. And on the other hand he hold a bride in her fathers house is considered to be in her fathers domain even though she has also become an ארוסה espoused or engaged. and there she is considered to be definite. That is, she is considered to be in her fathers domain definitely, not just by a doubt. To make it clear what I am referring to here let me bring the גמרא in כתובות page ע''ה and ע''ו. The case is a little complicated. For if a engaged woman was living with her father until marriage. Then she wasנשאת , and the husband found her to have blemish. The husband claims that she had a blemish before she was espoused. In that case, the רמב’’ם holds that the נישואין was a mistake and the father must return the money of theקידושין . That is the רמב’’ם holds this a case of a certainty. All the husband needs to do is to prove that she had the blemish while she was still living with her father, and then we say that she had the blemish even before he was espoused. [If she received the blemish after she was espoused, even though she was still in her father’s home, then that is considered to be in the husband domain. Even so all the husband needs to do is show by witness that saw her in the bathhouse that she has blemish before the actual wedding, and then we say she had it before the espousal. However, the רמב’’ם says that a סוטה does not eat תרומה because she is in doubt ספק זונה , and also that her husband cannot live with her because she is in doubt ספק זונה . So, to the רמב’’ם, a סוטה is a doubt. Then why do we say that we learn from סוטה and from two חזקות that the מקוה that was found lacking the right volume is definitely not OK. The reason is because we learn from סוטה that there is a doubt and the two חזקות makes it definite.] So, we learn that a חזקת הגוף pushes the time a change happened to be as late as possible even against a חזקת השתא that something is found now to have a problem. So why then in the case of the bride do we say the change happened as late as possible? After all she might have received the blemish after the espousal? It must be that in the opinion of the רמב’’ם the principle כאן נמצא וכאן היה applies only to a case when there was a change in the domain and when there was a change in the domain this principle overrides all other חזקות even חזקת הגוף. After writing the above I saw Rav Shach brings this idea himself [Laws of Trumot, chapter 5, law 24] that the principle, “Here it was found, so here it is,” applies only to a case of change of domain. It is in the Mishnas Reb Aaron that I saw that the Rambam holds this principle intends the case to be definite, not just a doubt. And I saw in Reb Shmuel Rozovski that the Rambam holds a Sota is a doubt. In one place Rav Shach brings the combination of two hazakot and learning from Sota that makes the case of the mikveh to be definite [Pure things made on a mikve that was found lacking the right volume are definitely unclean, whether in a public or private domain.] Later I saw that Rav Shach gives a different answer for the Rambam, i.e. that the Rambam decided the law like the second answer of R Chanina. Also, Rav Shach suggested that the Rambam holds the case of the pure things that were prepared on a mikve that was found to be lacking is in fact a case of doubt. So, there is no contradiction between the case of the barrel and the case of the mikve. Both are a case of doubt.---------------------- Unrelated to the above paragraphs I would like to ask two questions, one on the first statement of ר' חנינא נידה page 2 and3. He says the teaching about the barrel is ר שמעון. But if so, then why does that teaching say nothing about a public domain? I mean to ask, that if it is ר שמעון, then the case of the barrel should say that if one depended on the חבית in a public domain, then the תרומה should be ok. On the other hand, you can ask that this is hard to say that you assume the separation was done right without evidence.) The other question is the last statement of ר' חנינא you learn the end of tuman from the beginning. If so, even in a רשות היחיד the person should be pure since we learn end of טומאה from the beginning. ___________________________________________________________________________________After writing the above I saw רב שך brings this idea himself [Laws of Trumot, chapter 5, law 24] that the principle, “Here it was found, so here it is,” applies only to a case of change of domain. It is in the משנת ר' אהרן that I saw that the רמב''ם holds this principle intends the case to be definite, not just a doubt. And I saw in ר' שמואל רוזובסקי that the רמב’’ם holds a סוטה is a doubt. In one place רב שך brings the combination of two חזקות and learning from סוטה that makes the case of the מקוה הנמדד ונמצא חסר to be definite. [טהרות שנעשו on a מקוה הנמדד ונמצא חסר are definitely טמאות, whether in a רשות הרבים or רשות היחיד.] Later I saw that רב שך gives a different answer for the רמב’’ם, i.e. that the רמב’’ם decided the law like the second answer of ר’ חנינא. Also, רב שך suggested that the רמב’’ם holds the case of the טהרות that were prepared on a מקוה הנמדד ונמצא חסר is in fact a case of doubt. So, there is no contradiction between the case of the חבית and the case of the מקוה הנמדד ונמצא חסר. Both are a case of doubt. Unrelated to the above paragraphs I would like to ask two questions, one on the first statement of ר' חנינא נידה דפים ב' andג' . He says the teaching about the חבית is ר שמעון. But if so, then why does that teaching של חבית say nothing about a רשות הרבים? I mean to ask, that if it is ר שמעון, then the case of the חבית should say that if one depended on the חבית in a public domain, then the תרומה should be ok. On the other hand, you can ask that this is hard to say that you assume the separation was done right without evidence.) The other question is the last statement of ר' חנינא you learn the end of טומאה from the beginning. If so, even in a רשות היחיד ,the person should be טהור since we learn end of טומאה from the beginning.

הראיתי איך רב שך לומד את הסוגיא בנידה דף ב' ודף ג' כדי לענות על הרמב''ם. השאלה הייתה שמצב המקוה ודאי, ומצב החבית הוא ספק, מה החילוק? ר' חנינא מסורא אומר שהמקרה של החבית הוא ר' שמעון, ולכן אין בעיה. החכמים היו אומרים על החבית שגם זה ודאי טמא. רב שך לומד כי הן החכמים והן ר' שמעון גורסים כי הן מקוה והן חבית בספק, אך החכמים לומדים מסוטה או משתי חזקות מצטרפות כדי שהמקרה של מקוה יהיה ודאי תרתי לרעיותא. עם זאת, קשה לראות זאת בגמרא עצמה. זאת אומרת שהגמרא היא אמירה אחת ארוכה של ר' חנינא. בתחילה הוא אומר שהמקרה של החבית הוא ר' שמעון. אחר כך הוא נותן הסבר מדוע כל אחד החליט על החוק כפי שעשה. בשום מקום בדיון אין סימן קל שהחכמים החליטו חבית הוא ספק כמו ר' שמעון. אולם רב שך מסביר שפסק הרמב''ם מבוסס על גישתו השניה של הגמרא הקשורה לתנא קמא ור' שמעון שבה לומדים קצת כמו הגישה הראשונה, אלא שתרתי לריעותא ולימוד מסוטה מתייחסים רק למקרה של טומאה וטהרה כגון הדיון במשנה של המקוה (מסכת מקואות פרק ב' משנה ב') ולכן חכמים כן מסכימים עם המקרה על החבית רק בשביל הרקע. שואלת הגמרא מחבית על מקוה. ענה ר' חנינא מסורא את החבית הוא ר' שמעון, והוא ממשיך כך: שניהם לומדים מסוטה. אחר כך הוא עוסק בחכמים ומסביר שכמו שהתורה גורמת לסוטה להיות בטוחה למרות שאיננו יודעים, כך אנו למדים למקרה של מקוה שגם היא בטוחה למרות שאנו למעשה לא יודעים. אבל אז מגיעה השאלה שסוטה היא טהורה ברשות הרבים, אז למה אנחנו לא לומדים משם למקוה? תשובה היא הסוטה טהורה ברשות הרבים כי אין פרטיות ברשות הרבים. לפיכך, המקרה של מקוה יהיה ודאי, אפילו ברשות הרבים שכן לפרטיות אין כל רלוונטיות למקרה של מקוה. אבל אז באה השאלה (עדיין הכל בדברי ר' חנינא] צריך לעשות את המקרה של מקוה טהור ברשות הרבים כיון שדין למשה מסיני שכל ספק טהרה ברשות הרבים הוא טהור. תשובה: המקרה של מקוה הוא שתי חזקות אשר מצטרפות. ר' שמעון לומד גם מסוטה. בדיוק כמו שסוטה היא טהורה ברשות הרבים, כך גם המקרה של מקוה. אבל ברשות היחיד היא בהחלט לא טהורה. תשובה: היא וודאי כי יש סיבה לחשד. בכל שקלא וטרי משא ומתן הזה, אין שמץ של רמז לכך שהחכמים שינו את דעתם לגבי מקרה החבית. (ולכן רב שך מסביר בהלכות סוטה שהרמב''ם פסק כלישנא שניה של הגמרא שכל השקלא וטרי של הגמרא מתיחסת רק לטומאה וטהרה ולכן החכמים כן מסכימים שהוראה של החבית.) ברצוני להוסיף בירור להסבר של רב שך כדי להשלים את התשובה לשאלה מדוע הכריע הרמב"ם את הדין כמו חבית והמקוה הנמדד ונמצא חסר כנגד מה שאמר ר' חנינא. תשובה: הרמב''ם לא הסכים עם החלק הראשון של דברי ר' חנינא כי כפי שאנו רואים ר' חנינא מתייחס למקרה של סוטה כוודאות בעוד שבצד הנגדי יש לרמב''ם סיבה להתייחס לסוטה כאל ספק. אנו רואים זאת ברמב''ם בשלושה מקומות שונים לפחות. האחד הוא בהלכות איסורי ביאה פרק י''ח שם הוא כותב שסוטה לא יכולה לשכב עם בעלה כי היא ספק זונה. מקום אחר הוא בהלכות תרומות פרק ח' שם הוא כותב סוטה שהיא אשת כהן אינה יכולה לאכול תרומה כי היא ספק זונה. וכן כתב אם הבעל שוכב איתה הוא לא מקבל מכות. בכל המקומות הללו ברור שהרמב''ם רואה בסוטה מקרה של ספק, לא ודאות. לכן, הרמב''ם לא יכול להסכים עם ר' חנינא. עם זאת, הוא עדיין לומד מגישתו של ר חנינא. הוא לומד שחכמים סבורים שמקרה המקוה טמא כמו מקרה הסוטה, אבל זה לוקח רק צעד אחד עד להיות ספק. אחר כך הם לומדים משתי חזקות תרתי לריעותא כדי להפוך את מקרה המקוה לודאי. ולמעשה, זה הגיוני מאוד עכשיו כשאנחנו יודעים שבגישת הרמב"ם הדבר היחיד שאנחנו יכולים ללמוד מהסוטה הוא שיש ספק. [אבל אם כפי שרב שך מציין בהלכות תרומות אם כבר יש ספק, אז מקרה הסוטה יכול להפוך את זה לודאי

In my previous blog entry I showed how רב שך learns the סוגיא in נידה page ב' and ג' in order to answer for the רמב''ם. The question was the מקוה is certain, and the חבית הוא ספק ? ר' חנינא מסורא says the case of the חבית is ר’ שמעון, and so there is no problem. The חכמים would say about the חבית that it too is certain. רב שך learns that both the חכמים and ר’ שמעון hold that both the מקוה and חבית are in doubt, but the חכמים learn from סוטה or from two חזקות are joined to make the case of the מקוה to be certain תרתי לרעיותא. However, it is hard to see this in the גמרא itself. I mean that the גמרא is one long statement of ר' חנינא. At first, he says the case of the חבית is ר’ שמעון. Then he gives an explanation why each one decided the law as he did. At no place in the discussion is there the slightest indication that the חכמים decided that is it doubtful like ר' שמעון. However, רב שך explains that the decision of the רמב''ם is based on the second approach of the גמרא related to the תנא קמא and שמעון in which we learn somewhat like the first approach except that תרתי לריעותא and learning from סוטה apply only to a case of טומאה and therefore the sages do agree with the case about the חביתJust for background. The גמרא asks from חבית on מקוה. ר' חנינא מסורא answered the חבית is ר’ שמעון, and he continues thus: Both learn from סוטה. Then he deals with the חכמים and explains that just like the תורה makes סוטה to be certain even though we do not know, so we learn to the case of the מקוה that it too is certain even though we actually do not know. But then comes the question that a סוטה is pure in a רשות הרבים, so why do we not learn from there to מקוה? Answer she is pure in a רשות הרבים because there is no privacy in a רשות הרבים. Thus, the case of מקוה will beטמא certain, even in a רשות הרבים since privacy has no relevance to the case of the מקוה. But then come the question (still all in the words of ר' חנינא] we should make the case of the מקוה pure in a רשות הרבים since it is a law to Moses from Sinai that all doubt of purity in a רשות הרבים is pure. Answer: the case of מקוה is two חזקות which are joined. {So the case of the מקוה is certain or in doubt but certainly not pure. } Then ר' חנינא explains ר’ שמעון. ר' שמעון also learns from סוטה. Just like a סוטה is pure in a public domain, so is the case of the מקוה. But in a רשות היחיד, she is certainly not pure, while the חבית is doubtful in the opinion of ר’ שמעון. Answer: she is certain because there is cause for suspicion. In all this back-and-forth discussion, there is not the slightest hint that the חכמים changed their minds about the case of the חבית. However in laws of sota chapter 1 law 3, Rav Shach explains that the decision of the Rambam is based on the second approach of the Gemara related to the sages and R Shimon in which we learn somewhat like the first approach except that it two hazakot and learning from sota apply only to a case of tuma and therefore the sages do agree with the case about the barrel. [The answer of Rav Shach in laws of truma is still based on the first approach of the Gemara in R hanina.] ______I would like to add to the explanation of רב שך in order to complete the answer to the question why did the רמב’’ם decided the law like the חבית and the מקוה הנמדד ונמצא חסר against what ר’ חנינא said. Answer: the רמב’’ם did not agree with the first part of the statement of ר’ חנינאהbecause as we see ר’ חנינאtreats the case of a סוטה as a certainty while on the opposite side the רמב’’ם has some reason to treat the סוטה as a doubt. We see this in the רמב’’ם in at least three different places. One is in laws of הל' איסורי ביאה פרק י''ח where he writes that a סוטה cannot sleep with her husband because she is a doubtful prostitute. Another place is in laws of תרומות פרק ח' where he writes סוטה who is a wife of a כהן cannot eat תרומה because she is a doubtful prostitute. He also wrote if the husband sleeps with her he does not get lashes. In all these places it is clear the רמב’’ם considers the סוטה to be a case of doubt, not certainty. So, the רמב’’ם cannot agree with ר' חנינא. However, he still learns from the approach of ר חנינא. He learns that the sages hold the case of the מקוה is unclean like the case of the סוטה, but that takes one only up until being a ספק. Then they learn from two חזקות to makes the case of the מקוה to be ודאי. And, in fact, this makes a lot of sense now that we know that in the approach of the רמב’’ם the only thing we can learn from the סוטה is that there is a ספק. [But if as רב שך points out in laws of תרומות if there is already a doubt, then the case of the סוטה can makes that into a ודאי.]------------------------------------In my previous blog entry I showed how Rav Shach learns the sugia in nida page 2 and three in order to answer for the Rambam. The question was the mikve is certain and the ? R Hanina says the case of the barrel is R Shimon, and so there is no problem. The sages would say about the barrel that it too is certain. Rav Shach learns that both the sages and r Shimon hold that both the mikve and barrel are in doubt, but the sages learn from sota or from two hazakot are joined to make the case of the mikve to be certain. However, it is hard to see this in the Gemara itself. I mean that the Gemara is one long statement of R Hanina. At first, he says the case of the barrel is R Shimon. Then he gives an explanation why each one decided the law as he did. At no place in the discussion is there the slightest indication that the sages decided that is it doubtful like R Shimon. Just for background. The Gemara asks from barrel on mikve. R Hanina from Sura answered the barrel is R Shimon, and he continues thus: Both learn from sota. Then he deals with the sages and explains that just like the Torah makes sota to be in certain even though she is in doubt, so we learn to the case of the mikvah that it too is certain even though we actually do not know. But then comes the question that a sota is pure in a public domain, so why do we not learn from there to mikve? Answer she is pure in a public domain because there is no privacy in a public domain. Thus, the case of mikve will be certain even in a public domain since privacy has no relevance to the case of the mikve. But then come the question (still all in the words of R Hanina] we should makes the case of the mikev pure in a public domain since it is a law to Moses from Sinai that all doubt of purity in a public domain is pure. Answer: the case of mikve is two hazakot which are joined. {So the case of the mikve is certain or in doubt but certainly not pure.. } Then R Hanina explains R Shimon. He also learns from sota. Just like a sota is pure in a public domain, so is the case of the mikve. But in a private domain, she is certainly not pure, while the barrel is doubtful in the opinion of r shimon.. answer she is certain because there is cause for suspicion. In all this back-and-forth discussion there is not the slightest hint that the sages changed their minds about the case of the barrel.)------I would like to add to the explanation of Rav Shach in order to complete the answer to the question why did the Rambam decided the law like the barrel and the mikve against what R Hanina said. Answer the Rambam did not agree with the first part of the statement of R Hanina because as we see R Hanina treats the case of a Sota as a certainty while on the opposite side the Rambam has some reason to treat the Sota as a doubt. We see this in the Rambam in at least three different places. One is in laws of forbidden relations chap 18 where he writes that a sota cannot sleep with her husband because she is a doubtful prostitute. Another place is in laws of Trumot chapt 8 where he writes sota who is a wife of a kohen cannot eat truma because she is a doubtful prostitute. He also wrote if the husband sleeps with her he does not get lashes. In all these places it is clear the Rambam considers the sota to be a case of doubt, not certainty. so the Rambam cannot agree with R Hanina. However, he still learns from the approach of R Hanina. He learns that the sages hold the case of the mikve is unclean like the case of the sota, but that takes one only up until being a doubt. Then they learn from two hazakot to makes the case of the mikve to be certain. And, in fact, this makes a lot of sense now that we know that in the approach of the Rambam the only thing we can learn from the Sota is that there is a doubt. [But if as Rav Shach points out in laws of trumot if there is already a doubt, then the case of the sota can makes that into a certainty.]

הרקע כאן הוא זה. המקרה של המקוה הוא שנמצא חסר נפח מתאים לאחר שאדם טבל בו ואז נגע באוכל שצריך לטפל בו בטהרה. זהו מקרה שבו האדם הוא בהחלט טמא. (עם זאת, ר' שמעון חולק על כך ואומר שאם המקוה נמצאת ברשות הרבים האוכל בסדר ואם ברשות היחיד האוכל בספק.) אחת הסיבות שהגמרא נותנת לכך היא ששתי חזקות מחוברות. כלומר, החזקה של האדם שהוא טמא והחזקה של מקוה שכיום ידוע שחסרה. השאלה בנושא זה היא מהמקרה של חבית שבה משתמשים בחבית של יין כדי להפריד (להפריש) תרומה ונמצא שהיא חומץ. הטבל הוא ספק, אך לא ודאי לא מתוקן אלא רק ספק הרמב''ם הכריע את הדין בענין מקוה הוא בהחלט טמא בעוד שענין החבית הוא רק ספק. נראה שהגמרא עצמו משווה את שני המקרים, ואז למה שהרמב''ם יבדיל ביניהם. רב שך נותן תשובה אחת בתחילת הלכות סוטה פ''א ה''ג, ועוד תשובה בהלכות תרומות פרק ה' הכ''ד. התשובה בהלכות סוטה היא שהרמב''ם הכריע את הדין כמו הגישה השנייה של הגמרא בנידה דף ג' ע''א. הרעיון הוא שר' שמעון והחכמים סוברים תרתי לריעותא (שאפשר לחבר את כל שתי חזקות). אבל כשאנחנו לומדים סוטה, אנחנו יכולים ללמוד רק דברים שרלוונטיים לטהרה ולטומאה. כלומר, אנו לומדים סוטה למקרה של מקוה, שרלוונטי גם הוא לטומאה וטהרה, וגם להיתר ואיסור. אבל איננו לומדים סוטה למקרה של חבית, שקשור רק להיתר ואיסור, כלומר, האם הפירות (הטבל) מותרים באכילה כעת.הגישה האחרת של רב שך להסביר פסק הרמב''ם נבנתה על הגישה הראשונה של הגמרא. המשנה אומרת שהמקרה של מקוה הוא בהחלט טמא אפילו ברשות הרבים. הגמרא מנסה לתת תשובה לשאלה מדוע המקרה של מקוה שונה מסוטה, והיא עונה שסוטה אינה נאסרת ברשות הרבים משום שאין פרטיות ברשות הרבים, בעוד שפרטיות אינה רלוונטית למקוה. אז שואלת הגמרא, אך תשובה זו אינה יכולה להיות בסדר, משום שחוק מסיני הוא שכל הספקות לגבי טומאה ברשות הרבים הן טהורות, ולכן הגמרא עונה תשובה שונה, כלומר, שתי חזקות מתאחדות (תרתי לריעותא). רב שך שם לב שהגמרא מציעה תשובה אחת, דוחה אותה ואז מציעה אחרת. זה מה שמספק את הבסיס לרמב"ם. שכן המשמעות של הגמרא היא שגם ר' שמעון וגם החכמים מסכימים שגם במקרה של מקוה וגם במקרה של חבית הם מקרים של שני חזקות המתאחדות. עם זאת, פירוש הדבר הוא רק שכל אחד מהם הוא ספק. אבל אז באו החכמים ולמדו מסוטה, וזה מעלה את הרמה מספק לוודאות. אבל רק החכמים לומדים מסוטה. לכן, כאשר הגמרא דחתה את תשובת הסוטה, היא דוחה רק את תירוץ המקורית שגם ר' שמעון וגם החכמים לומדים מסוטה, אבל עכשיו הלמידה מסוטה נשארת תקפה ביחס לחכמים.--------אני רוצה להזכיר שבהלכות סוטה, רב שך משנה את תשובתו לרמב''ם בגישה הראשונה של הגמרא [בנידה דף ב']. בהלכות סוטה הוא אומר שהתשובה הראשונה של הגמרא היא שגם ר' שמעון וגם התנא קמא מחזיקים בלימוד מסוטה, והלימוד בדרך זו מעמיד בספק את המקרה של מקוה וחבית. אבל גם התנא קמא בא ולומד שאפשר לחבר שתי חזקות, תרתי לריעותא, ולכן זה מה שהופך את המקרה של מקוה לוודאי. זה ההיפך מגישת רב שך בהלכות תרומות. עם זאת, שתי הגישות אפשריות

The background information here is this. The case of the mikve is that it was found lacking the right volume after a person was tovel in it and then touched food that needs to be handled in purity. That is a case of the person being definitely unclean. (However R Shimon disagrees and says if the mikve is in a public domain the food is ok and if in a private domain it is in doubt.) One reason the gemara gives for this is two hazakot are joined. I.e., the hazaka of the person being unclean and the hazaka of the present that the mikve is now known to be lacking. The question on this is from the case of the barrel where a barrel of wine is used to separate truma and it was found to be vinegar. The Tevel is a doubt, but not definite not fixed. Now onto what I would like to explain. The Rambam decided the law that the case of the mikve is definitely unclean, while the case of the barrel is only a doubt. The Gemara itself seems to equate the two cases, so why would the Rambam differentiate between them. Rav Shach gives one answer in the beginning of laws 24of Sota chapter 1 law 3 , and another answer in Laws of Truma chapter 24 law 5. The answer in the laws of sota is saying that the Rambam decided the law like the second approach of the gemara in Nida page 3. The idea is that we learn all two hazakot can be joined. But when we learn from sota, we can only learn to things that are relevant to cleanliness and uncleanliness. I.e., we learn from sota to the case of the mikve which also is relevant to the uncleanliness. But we do not learn from sota to the case of the barrel which is related only to permission and forbidden, i.e., whether the fruit is now ok to eat. The first approach of the gemara is this. The Mishna says the case about the mikve is definitely unclean even in in a public domain. The Gemara is trying to give an answer to the question why is the case of mikve different from sota and it answers that sota is ok in a public domain because there is no privacy in a public domain while privacy is not relevant to the mikve. Then the gemara asks, "But that answer cannot be ok because it is a law from Sinai that all doubts about tuma in a public domain are clean." So the gemara answers a different answer, i.e., two hazakot are joined in the case of the mikve, and so is unclean. Rav Shach noticed that the gemara offers an answer, and rejects it, and then offers another. This provides the basis of the Rambam. For the implication of the gemara is that both R Shimon and the sages agree both the case of the mikve, and the barrel are cases of two hazakot being joined. However, that means only that each is a doubt. But then the sages also learn from sota, and that brings the level up from a doubt to that of certainty. But only the sages learn from sota. So, when the gemara rejected the answer of sota, it only rejects the original clean that both R Shimon and the sages learn from sota, but the learning from sota remains valid in relation to the sages. The background information here is this. The case of the mikve is that it was found lacking the right volume after a person was tovel in it and then touched food that needs to be handled in purity. That is a case of the person being definitely unclean. (However R Shimon disagrees and says if the mikve is in a public domain the food is ok and if in a private domain it is in doubt.) One reason the gemara gives for this is two hazakot are joined. I.e., the hazaka of the person being unclean and the hazaka of the present that the mikve is now known to be lacking. The question on this is from the case of the barrel where a barrel of wine is used to separate truma and it was found to be vinegar. The Tevel is a doubt, but not definite not fixed. I would like to mention that in laws of Sota, Rav Shach changes his answer for the Rambam in the first approach of the Gemara [in nida page 2]. In laws of Sota he says that the first answer of the Gemara is that both R Shimon and the sages hold with learning from sota, and that learning in that way makes the case of mikve and the barrel to be in doubt. But the sages also learn that two hazakot can be joined, and so that is what makes the case of mikve to be certain. This is the opposite of the approach of Rav Shach in laws of Trumot.However both approaches are feasible. ------------------------------------------------------------------------------The רמב’’ם decided the law that the case of the מקוה is definitely טמא while the case of the חבית is only a doubt. The גמרא itself seems to equate the two cases so why would the רמב’’ם differentiate between them. רב שך gives one answer in the beginning of laws of סוטה. and another answer in הלכות of תרומה. the answer in the laws of סוטה is saying that the רמב’’ם decided the law like the second approach of the גמרא in נידה דף ג' ע''א. The idea is that we learn all two חזקות can be joined. But when we learn from נידה, we can only learn to things that are relevant to טהרה and טומאה. I.e., we learn from נידה to the case of the מקוה which also is relevant to the טמא וגם להיתר ואיסור. But we do not learn from נידה to the case of the חבית which is related only to היתר ואיסור, i.e., whether the fruit is now ok to eat. The first approach of the גמרא is this. The משנה says the case about the מקוה is definitely טמא even in in a public domain. The גמרא is trying to give an answer to the question why is the case of מקוה different from סוטה and it answers that סוטה is ok in a public domain because there is no privacy in a public domain while privacy is not relevant to the מקוה. then the גמרא asks but that answers cannot be ok because it is a law from Sinai that all doubts about tuma in a public domain are clean, so the גמרא answers a different answer, i.e., two חזקות are joined in the case of the מקוה and s oy is טמא definitely. Rav Shach noticed that the גמרא offers on answer and rejects ait and then offers another. this provides the basis of the רמב’’ם. for the implication of the גמרא is that both R Shimon and the חכמים agree both the case of the מקוה and the חבית are cases of two חזקות being joined. However, that means only that each is a doubt. But then the חכמים also learn from סוטה, and that brings the level up from a doubt to that of certainty. But only the חכמים learn from סוטה. So, when the גמרא rejected the answer of סוטה, it only rejects the original clean that both ר' שמעון and the חכמים learn from סוטה, but the learning from סוטה remains valid in relation to the חכמים. The background information here is this. The case of the מקוה is that it was found lacking the right volume after a person טבל in it and then touched food that needs to be handled in טהרה. That is a case of the person being definitely טמא. (However, ר' שמעון disagrees and says if the מקוה is in a public domain the food is ok and if in a private domain it is in doubt.) One reason the גמרא gives for this is two חזקות are joined. I.e., the חזקה of the person being טמא and the חזקה of the present that the מקוה is now known to be lacking. The question on this is from the case of the חבית where a חבית of wine is used to separate תרומה and it was found to be vinegar. The טבל is a doubt, but not definite not fixed.I would like to mention that in laws of סוטה, רב שך changes his answer for the רמב''ם in the first approach of the גמרא [in נידה דף ב']. In laws of סוטה he says that the first answer of the גמרא is that both ר' שמעון and the תנא קמא hold with learning from סוטה, and that learning in that way makes the case of מקוה and the חבית to be in doubt. But the תנא קמא also learn that two חזקות can be joined, and so that is what makes the case of מקוה to be certain. This is the opposite of the approach of רב שך in laws of תרומות. However both approaches are feasible.---------------------------------- הרמב''ם הכריע את הדין בענין מקוה הוא בהחלט טמא בעוד שענין החבית הוא רק ספק. נראה שהגמרא עצמו משווה את שני המקרים, ואז למה שהרמב''ם יבדיל ביניהם. רב שך נותן תשובה אחת בתחילת הלכות סוטה, ועוד תשובה בהלכות של תרומה. התשובה בהלכות סוטה היא שהרמב''ם הכריע את הדין כמו הגישה השנייה של הגמרא בנידה דף ג' ע''א. הרעיון הוא שנלמד שאפשר לחבר את כל שתי חזקות. אבל כשאנחנו לומדים מנידה, אנחנו יכולים ללמוד רק דברים שרלוונטיים לטהרה ולטומאה. כלומר, אנו לומדים מנידה למקרה של מקוה, שרלוונטי גם הוא לטומאה, וגם להיתר ואיסור. אבל איננו לומדים מנידה למקרה של חבית, שקשור רק להיתר ואיסור, כלומר, האם הפירות מותרים באכילה כעת. הגישה הראשונה של הגמרא היא זו (ועל פי זה רב שך מסביר את פסק הרמב''ם). המשנה אומרת שהמקרה של מקוה הוא בהחלט טמא אפילו ברשות הרבים. הגמרא מנסה לתת תשובה לשאלה מדוע המקרה של מקוה שונה מסוטה, והיא עונה שסוטה כשרה ברשות הרבים משום שאין פרטיות ברשות הרבים, בעוד שפרטיות אינה רלוונטית למקוה. אז שואלת הגמרא, אך תשובה זו אינה יכולה להיות בסדר, משום שחוק מסיני הוא שכל הספקות לגבי טומאה ברשות הרבים הן טהורות, ולכן הגמרא עונה תשובה שונה, כלומר, שתי חזקות מתאחדות (תרתי לריעותא). רב שך שם לב שהגמרא מציעה תשובה אחת, דוחה אותה ואז מציעה אחרת. זה מה שמספק את הבסיס לרמב"ם. שכן המשמעות של הגמרא היא שגם ר' שמעון וגם החכמים מסכימים שגם במקרה של מקוה וגם במקרה של חבית הם מקרים של שני חזקות המתאחדות. עם זאת, פירוש הדבר הוא רק שכל אחד מהם הוא ספק. אבל אז באו החכמים ולומדים מסוטה, וזה מעלה את הרמה מספק לוודאות. אבל רק החכמים לומדים מסוטה. לכן, כאשר הגמרא דחתה את תשובת הסוטה, היא דוחה רק את תירוץ המקורית שגם ר' שמעון וגם החכמים לומדים מסוטה, אבל עכשיו הלמידה מסוטה נשארת תקפה ביחס לחכמים. הרקע כאן הוא זה. המקרה של המקוה הוא שנמצא חסר נפח מתאים לאחר שאדם טבל בו ואז נגע באוכל שצריך לטפל בו בטהרה. זהו מקרה שבו האדם הוא בהחלט טמא. (עם זאת, ר' שמעון חולק על כך ואומר שאם המקוה נמצאת ברשות הרבים האוכל בסדר ואם ברשות היחיד האוכל בספק.) אחת הסיבות שהגמרא נותנת לכך היא ששתי חזקות מחוברות. כלומר, החזקה של האדם שהוא טמא והחזקה של מקוה שכיום ידוע שחסרה. השאלה בנושא זה היא מהמקרה של חבית שבה משתמשים בחבית של יין כדי להפריד (להפריש) תרומה ונמצא שהיא חומץ. הטבל הוא ספק, אך לא ודאי לא מתוקן אלא רק ספק.------אני רוצה להזכיר שבהלכות סוטה, רב שך משנה את תשובתו לרמב''ם בגישה הראשונה של הגמרא [בנידה דף ב']. בהלכות סוטה הוא אומר שהתשובה הראשונה של הגמרא היא שגם ר' שמעון וגם התנא קמא מחזיקים בלימוד מסוטה, והלימוד בדרך זו מעמיד בספק את המקרה של מקוה וחבית. אבל גם התנא קמא בא ולומד שאפשר לחבר שתי חזקות, תרתי לריעותא, ולכן זה מה שהופך את המקרה של מקוה לוודאי. זה ההיפך מגישת רב שך בהלכות תרומות. עם זאת, שתי הגישות אפשריות

There is a statement in books of Musar [Ethics] (a statement of the sages), "What should one do if he has become liable to the death penalty from heaven? If he was accustomed to learn one chapter, he should learn two chapters. If he was accustomed to learning one page, he should learn two pages." I would like to apply this in my own life, even though it might be easier said than done. I am thinking mainly of the Avi Ezri of Rav Shach that I think would be good to learn in this way; i.e., to learn every day two chapters. Also, I have been thinking to apply this to mathematics and Physics i.e., to read every day a few pages in order with no skipping. The reason I mention this is that it looks that I am in need of some kind of extra help from heaven, and I am also thinking that this statement implies that when one is in need of extra help, he ought to accept doing some extra set of obligation. (I have found that going through my sessions of learning is easier if i learn just one page a day of every session rather than trying to learn a lot from just one session. However I think I might be able to do two chapters of Rav Shach;s Avi Ezri.)-------------------There is a statement in books of מוסר that bring מה יעשה האדם אם נתחייב מיתה מן השמיים? אם היה רגיל ללמוד פרק אחד, ילמד שני פרקים. אם היה רגיל ללמוד דף אחד, ילמד שני דפים If he was accustomed to learn one chapter, he should learn two chapters. If he was accustomed to learning one page, he should learn two pages. I would like to apply this in my own life, even though it might be easier said than done. I am thinking mainly of theאבי עזרי of רב שך that I think would be good to learn in this way; i.e., to learn every day two chapters. Also, I have been thinking to apply this to mathematics and Physics i.e., to read every day a few pages in order with no skipping. The reason I mention this is that it looks that I am in need of some kind of extra help from heaven, and I am also thinking that this statement implies that when one is in need of extra help, he ought to accept doing some extra set of obligation.----------------------יש הצהרה בספרי מוסר (שמביאים מחז''ל) מה יעשה האדם אם נתחייב מיתה מן השמיים? אם היה רגיל ללמוד פרק אחד, ילמד שני פרקים. אם היה רגיל ללמוד דף אחד, ילמד שני דפים. הייתי רוצה ליישם את זה בחיי, למרות שאולי קל יותר לומר מאשר לעשות. אני חושב בעיקר על האבי עזרי של רב שך שלדעתי יהיה טוב ללמוד בדרך זו; כלומר, ללמוד כל יום שני פרקים. בנוסף, חשבתי ליישם זאת על מתמטיקה ופיזיקה, כלומר, לקרוא כל יום שני עמודים לפי הסדר בלי לדלג. הסיבה שאני מזכיר זאת היא שנראה שאני זקוק לעזרה נוספת משמיים, ואני גם חושב שההצהרה הזו מרמזת שכאשר אדם זקוק לעזרה נוספת, עליו לקבל על עצמו סדרה נוספת של התחייבויות. (I have found that going through my sessions of learning is easier if I learn just one page a day of every session rather than trying to learn a lot from just one session. However, I think I might be able to do two chapters of האבי עזרי ל רב שך -----------------------------------------------------------According to Reb Chaim of Voloshin it is also a segula to recall and imbed in ones mind that there is no other power in the world besides God since God made and controls all.לפי רב חיים מוואלשין, זוהי סגולה לזכור ולהטמיע בתודעה שאין כוח אחר בעולם מלבד אלוהים, מאחר שאלוהים ברא ושולט בכל

zb8 C Minor midi zb8 C Minor nwc

תמורה י''ז ע''ב, הרמב''ם הלכות תמורה, פרק ד', הלכה ט'

ברצוני להסביר מה לדעתי תשובתו של רב שך לגבי רמב''ם מסויים. הרמב''ם כותב בהלכות תמורה פרק ד' הלכה ט' שהוולד שנולד מבהמה עם מום הוא כמו הולד שנולד מבהמה תמימה, וניתן להקריבו לכל מה שהוא נועד. נראה שזה מתנגד לגמרא בתמורה דף י''ז ע''ב משמואל שמביא פסוק שאומר הוולד שנולד מבהמה עם מום נחשב ראוי למזבח רק לדעת ר' אלעזר, שכן ר' אלעזר מחזיק אפילו ולד שנולד מנקבה מקודשת לעולה ניתן להביא כקרבן. אבל בר פדא אמר שהפסוק הזה נועד לומר לנו לכל הדעות שהבהמה שנולדה מנקבה שיש לה מום חייבת ללכת לשדה לרעות עד שתקבל מום, ואז נמכרת ובכסף הזה קונים קורבן חדש. {הרמב"ם כותב שאפילו החכמים קובעים שניתן להקריב את הבהמה. זה נראה סותר גם את שמואל וגם את בר פדא.} אני חושב שרב שך מתכוון לענות על הסתירה לכאורה הזו כך. הגמרא מתייחסת למקרה שבו לבהמה היה מום, ולאחר מכן היא קוּדשה. עם זאת, הרמב"ם מתייחס למקרה שבו הבהמה קוּדשה, ואז קיבלה מום. [ההבדל הוא במקרה האחרון; הקדושה הייתה מושלמת, ורק מאוחר יותר הגיע המום.הבדל זה נראה ברור כשלעצמו, למעט העובדה שהרמב"ם לא כתב דבר שיכול להצביע על כך שזו כוונתו] זה יתאים היטב לגישתו הכללית של רב שך בהבנתו את הרמב"ם שבאופן כללי וולד מקושר להאם כאשר סוג הקידוש עצמו נדחק. ונראה שקיום מום משתלב בסוג זה של קדושה נדחקת (קדושה דחויה). שכן רב שך מבחין בין קדושה שנדחקת כמו במקרה של נקבה המקודשת להיות קורבן עולה לעומת מקרה של שני שותפים שיש להם בהמה שאחד הקדיש

I would like to explain what i think is the answer of Rav Shach concerning a certain difficult Rambam. The Rambam writes in laws of Tmura chap4 law 9 that the baby born from a animal with a blemish is like the baby born by an animal with no blemish and it can be sacrificed for whatever it is meant for. this seems to be opposed to the Gemara in tmura page 17b from Shmuel who brings a verse that says the baby born from an animal with blemish is considered for for the altar in the opinion of R Elezar for R Elazar holds even a baby born from a female sanctified to be a burnt offering can be brought as a sacrifice. But Bar Pada said that verse is meant to tell us that the animal born from a female that has a blemish must go into the field to pasture until it gets a blemish and then is sold and with that money a new sacrifice is bought. {The Rambam writes that even the sages hold the animal can be sacrificed. This seems in contradiction to both Shmuel and Bar Pada.} I think Rav Shach intends to answer this seeming contradiction thus. The Gemara is referring to a case when the animal had a blemish and after that it was sanctified. However, the Rambam is referring to a case of when the animal was sanctified and then received a blemish. [The difference is in the latter case; the holiness was perfect and only later came the blemish. This difference seems clear in itself except for the fact that the Rambam did not write anything that could indicate that this is his intension.] This would go along well with the general approach of Rav Shach in his understanding of the Rambam that in general a baby goes by the mother when the type of sanctification itself is pushed off. And having a blemish seems to fit into this kind of “pushed off holiness”. For Rav Shach makes a distinction between holiness that is pushed off as in a case of a female that is sanctified to be a burn offering as opposed to a case of two partners that have an animal that one sanctified.-----------------------------------I would like to explain what i think is the answer of רב שך concerning a certain difficult רמב’’ם. The רמב’’ם writes in laws of תמורה פרק ד' law ט' that the וולד born from a animal with a מום is like the וולד born by an animal with no מום (תמימה)and it can be sacrificed for whatever it is meant for. this seems to be opposed to the גמרא in תמורה page י''ז ע''ב from שמואל who brings a verse that says the וולד born from an animal with מום is considered for for the altar in the opinion of ר’ אלעזר for ר’ אלעזר holds even a וולד born from a female sanctified to be a עולה can be brought as a sacrifice. But בר פדא said that verse is meant to tell us לכל הדעות that the animal born from a female that has a מום must go into the field to pasture until it gets a מום and then is sold and with that money a new sacrifice is bought. {The רמב’’ם writes that even the חכמים hold the animal can be sacrificed. This seems in contradiction to both שמואל and בר פדא.} I think רב שך intends to answer this seeming contradiction thus. The גמרא is referring to a case when the animal had a מום and after that it was sanctified. However, the רמב’’ם is referring to a case of when the animal was sanctified and then received a מום. [The difference is in the latter case; the holiness was perfect, and only later came the מום. This difference seems clear in itself except for the fact that the רמב''ם did not write anything that could indicate that this is his intension.] This would go along well with the general approach of רב שך in his understanding of the רמב’’ם that in general a וולד goes by the mother when the type of sanctification itself is pushed off. And having a מום seems to fit into this kind of “pushed off holiness”. For רב שך makes a distinction between holiness that is pushed off as in a case of a female that is sanctified to be a burn offering as opposed to a case of two partners that have an animal that one sanctified.

ראיתי לאחר כתיבת הפסקה לעיל שלרב אהרן קטלר יש גישה שיכולה גם לענות על שאלה זו. השאלה היא שכבש זכר שנולד מנקבה שקודש להיות קורבן פסח אינו מוקרב כפסח. זה מוזר מכיוון שאנו סבורים שהעובר בזמן שהוא ברחם, אינו חלק מהאם [עובר לאו ירך אימו], ואנחנו סבורים מיגו דנחתא קדושת דמים נחתא נמי קדושת הגוף (שמכיוון שקדושת ממון באה על משהו כגון האם והעובר במקרה שלנו פה, אז מגיעה גם קדושת הגוף). רב אהרן סבור שהעיקרון האחרון עובד רק אם הוא מיידי. אבל אם יש עיכוב בין קדושת הכסף לקדושת הגוף, אז קדושת הגוף לא באה. עיין במשנת ר' אהרן, חלק קדשים,סוגיות, סימן י''ג ------- I saw after writing the above paragraph that רב Reb Aaron Kotler אהרן קטלר has an approach that also can answer this question. The question is that the male lamb born of a female that was sanctified to be a Passover sacrifice is not sacrificed as a Passover. This is odd because we hold the וולד foetus while in the womb is not part of the mother and we hold since the holiness of money comes on something, (מיגו דנחתא קדושת דמים נחתא קדושת הגוף) then also comes the holiness of the body. רב אהרון holds that last principle works only if it is immediate. But if there is a delay between the holiness of money and holiness of body then holiness if body does not come.

תמורה י''ט ע''א

רב שך שואל שאלה זו ברמב"ם ( הלכות תמורה פרק ד' הלכה ז'). אם מקדיש כבשה להיות קרבן פסח (ואנחנו יודעים שנקבה לא יכולה להיות פסח), והיא יולדת כבש זכר, שניהם הולכים למרעה. זה כמו התנא הראשון בתמורה דף י"ט ע"א. אבל הגמרא אומרת שחוק זה של התנא חל גם אם הנקבה הייתה בהריון בזמן הקדשה, והגמרא אומרת שהסיבה לכך היא שהוולד ברחם הוא חלק מהאם. (הוולד אינו מתקדש בנפרד מהאם.) עם זאת, הרמב"ם קבע את החוק כך כתנא קמא, אך גם קובע שהוולד ברחם אינו חלק מהאם, ולכן הרמב"ם היה צריך להחליט שהחוק הוא שהוולד הזכר יכול להיות נקריב כפסח כמו ר' אלעזר. כדי לענות על שאלה זו, ברצוני להציע שבדף י' בתמורה יש ויכוח בין ר' יוחנן לבר פדא. שם, בר פדא אמר שקדושה אינה יורדת על וולד ברחם. אני חושב שהרמב"ם קבע את החוק להיות כמו בר פדא. [לכן, למרות שהוולד אינו חלק מהאם, עדיין לא ניתן להקריב אותו כקרבן פסח.] {אבל עדיין אפשר לשאול על כך, כי הרמב"ם אומר שאסור להקריב את הוולד כפסח, בעוד שבר פדא אולי מתכוון שקדושה לא יורדת אוטומטית על הוולד, אלא שאחרי שהוא נולד, ניתן להקריב אותו לכל מה שרוצים שיהיה.} עם זאת, הוא מפרש את בר פדא כמשמעות שוולד ברחם יכול לקבל רק קדושת דמים, ולא קדושת הגוף. ואנחנו יכולים לראות דוגמאות רבות לכך ברמב"ם, למשל אם מקדיש וולד ברחם להיות קורבן חטאת. הקדושה שיורדת על הוולד בזו היא של כסף, קדושת דמים. כלומר, הוא הולך למרעה עד שהוא מקבל פגם, ונמכר, והכסף משמש לקניית קורבן חטאת. השאלה בנושא זה תגיע מההלכה שהרמב"ם כותב שוולד ברחם של בהמה עם מום נחשב שלם, וניתן להקריב אותו. אני חושב שהדרך שבה אנשים מבינים את הרמב"ם היא שאם מקדישים בהמה נקבה כקורבן שלמים, ואז היא מקבלת מום, אז עדיין ניתן להקריב את הוולד שלה כקורבן שלמים. אבל אני חושב שהרמב"ם התכוון לכך שהוולד יכול להיות נקריב כקורבן שלמים, אבל לא שהוא מוקרב ככזה בלי להקדיש אותו מחדש. במקום זאת, צריך לקדש את הוולד לאחר שהוא נולד, ואז ניתן להקריב אותו כקורבן שלמים.(רב שך מביא את תשובת הרב יצחק זאב מבריסק, אך שואל עליה. והוא לא מוצא תשובה טובה יותר. אז כאן אני מציע גישה אפשרית לענות על השאלה הזו. אבל עדיין אפשר לשאול על כך, כי הרמב"ם אומר שאסור להקריב את הוולד כפסח, בעוד שבר פדא אולי מתכוון שקדושה לא יורדת אוטומטית על הוולד, אלא שאחרי שהוא נולד, ניתן להקריב אותו למען כל מה שרוצים שיהיה----------------------------אז, הגישה שלי היא כזו. אני אומר שהרמב"ם פסק את החוק כמו בר פדא, ובר פדא התכוון שקדושת המזבח לא חל על הכבש (הוולד), אלא קדושת הדמים כן. ולא רק קדושת הדמים באה על הכבש, אלא היא באה בצורה כזו שלא ניתן לפטור אותו מהמזבח (אינו יוצא מדי המזבח לעולם) עד שילך למרעה ויקבל מום ואז יימכר, והכסף שבו הוא נמכר הופך לקרבן פסח אם הוא נמכר לפני פסח, ולקורבן שלמים אם הוא נמכר אחרי פסח. הוכחה לכך היא שהגמרא עצמה אומרת בדיוק את זה שבר פדא התכוון רק שקדושת המזבח אינה באה על השה, שכן הגמרא שאלה על בר פדא ממשנה שמרמזת שקדושה יכולה לבוא על וולד ועונה שמתייחסת לקדושה על כסף (ובר פדא התכוון שאין קדושת המזבח חל על עוברין). גם שם התוספות שואלים מסוף אותה משנה ועונה שמכיוון שקדושת הכסף יורדת עליו, לכן אוטומטית גם קדושת הגוף באה עליו, וזה אומר שהוא נמכר ובכסף הזה קונים את הקורבן שהוא נועד לו. כך בדיוק קבע הרמב"ם את הדין במקרה שלנו של הנקבה שקודשה להיות קרבן פסח. לאחר מכן היא יולדת טלה זכר. למרות שהרמב''ם החליט שהולד שברחם אינו חלק מהאם, עדיין לא באה עליו קדושת המזבח, והוא נמכר ובכסף זה קונים קרבן קרבן פסח. כך בדיוק מבואר הגמרא ותוספות ושיטה מקובצת מספר ט''ז דף י' של תמורה.

Rav Shach asks this question on the Rambam.[laws of temura, chapter 4 law 7] If one sanctifies a female sheep to be a Passover sacrifice (and we know a female cannot be a pesah) and it gives birth to a male sheep, both go to pasture. This like the first tana in Temura page 19a. But the Gemara says that this law of the tana is applicable even if the female was pregnant at the time she was sanctified, and the gemara says the reason is because the baby in the womb is part of the mother. (The offspring does not become sanctified separately from the mother.) However, the Rambam decided the law like this tana, and yet also holds that the baby in the womb is not part the mother, so the Rambam should have decided the law is the male lamb can be sacrificed as a Passover like R. Elazar. To answer this question I would like to suggest that in Tmura page 10 there is an argument between R. Yochanan and Bar Pada. There, Bar Pada said holiness does not descend on a baby in the womb. I think the Rambam decided the law to be like Bar Pada. [Therefore, even though the baby is not part of the mother still it cannot be sacrificed as a Passover offering]. {But one can still ask on this because the Rambam says the baby sheep must not be sacrificed as a Passover, while Bar Pada might mean that holiness does not automatically descend on the baby lamb, but that after it is born, it can be sacrificed for whatever one intends it to be.} However, he interprets Bar Padaa to mean that a lamb in the womb can only receive holiness of money not holiness of body. We can see many examples of this in the Rambam for example if one sanctifies a lamb in the womb to be a sin offering. There also the holiness that descends on the lamb in that of moeny.ie it goes to pasture until it receives blemish and is sold and the money is used to buy a sin offering. The question on this would come from the law that the Rambam writes that a lamb in the womb of an animal with a blemish is considered whole and perfect, and can be sacrificed, I think the way people understand the Rambam is that if one sanctifies a female animal to be a peace offering, and then it receives a blemish, then its offspring can still be sacrificed to be a peace offering. But I think the Rambam meant that the offspring can be sacrificed as a peace offering, but not that it is sacrificed as such. Rather one needs to sanctify the offspring after it is born, and then it can be sacrificed as a peace offering. Rav Shach brings the answer of Rav Isaac Zev, but asks on it. And he does not find a better answer. So here I suggest a possible approach to answer this question. So, my approach is this. I am saying the Rambam decided the law like bar pada and that bar pada meant that the holiness of the altar does not come on the lamb but holiness of money does, and not just holiness on money comes on the lamb, but it comes in such a way that it cannot be excused from the altar until it goes to pasture, and gets a blemish, and then is sold, and that money that it is sold for becomes a Passover if it was sold before Passover and a peace offering of after Passover. A proof is that the Gemara itself says exactly this that Bar Pada meant only holiness of the altar does not come on the lamb, for the Gemara asked on Bar Pada from a Mishna that implies holiness can come on the lamb and answers that refers to holiness on money. But even there the Tosphot asks from the end of that Mishna and answers that since holiness of money descends on it, therefore automatically the holiness of body also come on it and that means it is sold and with that money one buys the sacrifice it was meant for. This is exactly how the Rambam decided the law in our case of the female that was sanctified to be a Passover. Then she gives birth to a male lamb. Even though the Rambam decided that the baby in the womb is not part of the mother, still holiness of the altar does not come on it, and it is sold and with that money one buys a Passover sacrifice. This is exactly how Bar Pada is explained in the Gemara and Tosphot and the Shita Mekubetzet, number 16, page 10 of TemuraI saw after writing the above paragraph that Rav Aaron Kotler has an approach that also can answer this question. The question is that the male lamb of a female that was sanctified to be a Passover sacrifice is not sacrificed as a Passover. This is odd because we hold the offspring while in the womb is not part of teh mother and we hold since the holiness of money comes on something then also come the holiness of the body. Rav Aaron hold that last principle works only if it is immediate. but if there is a delay between the holiness of money and holiness of body then holiness if body does not come. ---------------------------------------------------------רב שך asks this question on the רמב’’ם. If one sanctifies a female sheep to be a קרבן פסח (and we know a female cannot be a פסח) and it gives birth to a male sheep, both go to pasture. This like the first תנא in תמורה page י''ט ע''א. But the גמרא says that this law of the תנא is applicable even if the female was pregnant at the time she was sanctified, and the גמרא says the reason is because the וולד in the womb is part of the mother. (The וולד does not become sanctified separately from the mother.) However, the רמב’’ם decided the law like this תנא, and yet also holds that the וולד in the womb is not part the mother, so the רמב’’ם should have decided the law is the male וולד can be sacrificed as a פסח like ר' אלעזר. To answer this question, I would like to suggest that in תמורה page י' there is an argument between ר' יוחנן and בר פדא. There, בר פדא said holiness does not descend on a וולד in the womb. I think the רמב’’ם decided the law to be like בר פדא. [Therefore, even though the וולד is not part of the mother still it cannot be sacrificed as a קרבן פסח. {But one can still ask on this because the רמב’’ם says the וולד must not be sacrificed as a פסח, while בר פדא might mean that holiness does not automatically descend on the וולד ,but that after it is born ,it can be sacrificed for whatever one intends it to be .} However, he interprets בר פדאa to mean that a וולד in the womb can only receive holiness of דמים not holiness of גוף. and we can see many examples of this in the רמב’’ם ,for example if one sanctifies a וולד in the womb to be a sin offering. There also the holiness that descends on the וולד in that of money. i.e. it goes to pasture until it receives blemish, and is sold, and the money is used to buy a sin offering. The question on this would come from the law that the רמב’’ם writes that a וולד in the womb of an animal with a blemish is considered whole and perfect, and can be sacrificed. I think the way people understand the רמב’’ם is that if one sanctifies a female animal to be a peace offering, and then it receives a blemish, then its וולד can still be sacrificed to be a peace offering. But I think the רמב’’ם meant that the וולד can be sacrificed as a peace offering, but not that it is sacrificed as such. Rather one needs to sanctify the וולד after it is born, and then it can be sacrificed as peace offering.So, my approach is this. I am saying the רמב’’ם decided the law like בר פדא and that בר פדא meant that the holiness of the altar does not come on the lamb וולד ,but holiness of דמים does. And not just holiness of דמים come on the lamb, but it comes in such a way that it cannot be excused from the altar (אינו יוצא מידי המזבח לעולם)until it goes to pasture and gets a blemish and then is sold and that money that it is sold for becomes a קרבן פסח if it was sold before קרבן פסח and a peace offering If after Passover. A proof is that the גמרא itself says exactly this that בר פדא meant only holiness of the altar does not come on the lamb, for the גמרא asked on בר פדא from a משנה that implies holiness can come on the lamb and answers that refers to holiness on money. But even there the תוספות asks from the end of that משנה and answers that since holiness of money descends on it, therefore automatically the holiness of body also come on it and that means it is sold and with that money one buys the sacrifice it was meant for. This is exactly how the רמב’’ם decided the law in our case of the female that was sanctified to be a קרבן פסח. Then she gives birth to a male lamb. Even though the רמב’’ם decided that the וולד in the womb is not part of the mother(עובר לאו ירך אמו) , still holiness of the מזבח does not come on it, and it is sold and with that money one buys a קרבן פסח sacrifice. This is exactly how בר פדא is explained in the גמרא and תוספות and the שיטה מקובצת, number ט''ז, דף י' of תמורה ------------------------------------------------------------------ I saw after writing the above paragraph that רב אהרן קטלר has an approach that also can answer this question. The question is that the male lamb of a female that was sanctified to be a Passover sacrifice is not sacrificed as a Passover. This is odd because we hold the וולד while in the womb is not part of the mother and we hold since the holiness of money comes on something,(מיגו דנחתא קדושת דמים נחתא קדושת הגוף) then also come the holiness of the body. רב אהרון hold that last principle works only if it is immediate. But if there is a delay between the holiness of money and holiness of body then holiness if body does not come.

zb9 in G major zb9 nwc file

The implication of the difference between concepts and things is that Kant was right as opposed to H.A. Prichard.

There is a difference between concepts and things. Concepts are universals, but are only perceptible by the mind. The reason I mention this is that Thomas Reid pointed out the fallacy of the theory of ideas of Hume and Berkley that when we are aware of something we are only aware of something in our mind. (Reid pointed out that this is false. Our minds relay information about what is outside the mind. It does not relay information about what is in the mind.) But there is a difference of being aware of universals (characteristic that can be shared by individual things) and being aware of tables. The problem with the theory of ideas of Hume is that it formed the basis of German Idealism -i.e., Kant and Hegel. And it is not so far fetched since even for color to be perceived by us we have to be affected by it. It needs to be caused. But causality is never perceived. We only see one event follow another and from that we extrapolate causality. In short--what we area aware of are things in the mind. But then what is the difference between things and concepts? individuals and universals? Concepts are universals, but are only perceptible by the mind. But the mind is also aware of individual things. But not because of reason. Rather just because they are there. They do not need justification. [The implication of the difference between concepts and things is that Kant was right as opposed to H.A. Prichard. So, we are right back to where we started with Kant Hegel and Leonard Nelson of the New Friesian School.}

רמב"ם, מעשה הקרבנות פרק ט''ו הלכה ד'

ברצוני לציין שישנה החלטה ברמב"ם קשה להבנה. הרמב"ם פסק כי ניתן להקריב את בהמת השותפים [מעשה הקרבנות פרק ט''ו הלכה ד'], אך כאשר מדובר במקרה של כבשה המקודשת להיות קורבן פסח ומולדת זכר, הכבש ואמו הולכים למרעה ואינם יכולים להיקרב. [הלכות תמורה פרק ד' הלכה ז'] מה שאני מתכוון הוא שיש מקרה של שני שותפים שבבעלותם בהמה, ואחד מהם קידש אותה, ומאוחר יותר קנה את החצי השני והקדיש אותו החצי השני. ר' יוחנן אמר שאי אפשר להקריב אותה מכיוון שניתן לדחות בעלי חיים מקדושת המזבח. עכשיו, רב אמר ביומא ס''ד ע''א שבעלי חיים נדחים, וכדומה לזה רב אמר על שני השעירים של יום הכיפורים שאחד מת שניתן להקריב את השני עם עוד שעיר בלי הגרלה. הרמב"ם פסק את הדין כמו רב. לכן, עולה השאלה כיצד הוא יכול גם לפסוק את הדין כמו המשנה שיש דיחוי בבעלי חיים (בעניין מקדיש נקבה לפסחו והולידה זכר)? רב שך עונה שהרמב''ם פסק כרב ולא כר' יוחנן. רב סובר יש דיחוי בבעלי חיים רק כשיש דיחוי בעצם הקדושה כמו מקדיש נקבה לפסחו (שם עצם הקדושה דחויה), אבל אין דיחוי בבעלי חיים כשיש רק עיכוב זמני או שה דיחוי בא מצד סיבות שאינן קשורות לעצם חלות הקדושה כמו נקבה לפסחו או שאפשר לתקן כגון בהמת השותפים. ( ר' יוחנן סובר שיש דיחוי בבעלי חיים גם כיש רק עיכוב זמני או שזה סתם דיחוי שאינו בהקשר לעצם הקדושה כמו בהמת השותפים, לא רק כשיש דיחוי בעצם הקדושה.) זאת תירוצו של רב שך לישב את הרמב''ם.[תוספות (פסחים צ''ח ע''א) שואלים מדוע ר' יוחנן טרח לספר לנו שבעלי חיים נדחים? אנו יודעים זאת כבר מהמשנה שכאשר יש מקרה של כבשה נקבה שמקודשת לפסח והולידה זכר, אסור להקריב אותה ווולדה.]עכשיו עם ההבנה של רב שך, ברור למה אין להקשות שאלה הזו בגישתו של הרמב''ם. בגלל שהרמב''ם היה אומר שהמשנה על נקבה לפסחו הוא מצב של קדושה דחויה. ולכן ר' יוחנן היה צריך לומר שבעלי חיים נדחים גם כשיש דיחוי בעלמא שאינו בהקשר עם עצם חלות הקדושה. אבל כאמור הר''מ אינו פוסק כר' יוחנן בזה אלא כרב שאין בעלי חיים נדחים כשהדיחוי בא מצד סיבות שונות מעצם חלות הקדושה

Light does not experience time, and therefore cannot experience distance You can only get from place to place if there is a time difference from when you started to when you arrived. So space and time are not fundamental. This is shown in the Bell Inequality. The most common explanation is that there is action at a distance, but that can not be true because we know that General Relativity is true because of GPS. [GPS would be off by very significant amounts daily if not for corrections that were hardwired into the satellites based on slowing time down because of special relativity, and speeding it up because the satellites are further away from the earth.] Therefore, the reason for the Bell inequality is that things do not have classical values of space and time until they are measured (or interact with their environment.) (You can see this in Kant who holds that space is not comprehensible by reason. Dinge an sich. Things in themselves are beyond reason. The idea of Kant is that ,when reason goes beyond the realm of possibility of experience reason itself breaks down, and results in contradictions.)

zb 6 midi format G Major zb6 nwc file in midi format

אני רוצה להציע שלפי אביי אין צורך בגט שיהיה לו קטגוריה של תקפות של מסמך הגם שהגט צריך להיכתב למענה. היכן בתורה יש לנו דבר כזה קטגוריות תקפות של מסמכים? אבל זה נכון שאנו מוצאים שהחכמים קבעו הוראות מסוימות לגבי מסמכים, אך אלו אינן מהתורה. {למעשה, הרמב"ם כתב שמסמכי הלוואות תקפים רק מדברי החכמים, לא מהתורה.} מה שאני מתכוון הוא זה. אנו יודעים שהגט צריך להיכתב למענה. כמו כן, ר' אלעזר אמר עדי מסירה כרתי (עדים שרואים את מסירת הגט גורמים לגירושין להיות תקפים). אבל ר' אלעזר לא אומר דבר על כך שהעדים הללו צריכים לראות המסירה למענה. אפילו ר' מאיר (שאמר שעדי חתימה כרתי) לא אמר דבר על כך שהעדים צריכים להיות למענה. אולם, בגיטין פ''ו ע''א, המשנה אומרת שאם שני מסמכי גירושין נשלחו על ידי שני אנשים שונים והתערבבו, השליחים נותנים את שניהם לכל אישה. ר' ירמיה אמר שמשנה זו אינה כר' אלעזר, ורש''י אומר שהסיבה היא שהעדים אינם יודעים עבור איזו אישה נכתבו המסמכים. כי ר' ירמיה אכן מחייבת לשמה במתן המסמכים. אבל אביי אמר שאין צורך שהעדים ידעו עבור איזו אישה נכתב כל מסמך. הם צריכים רק לראות את מתן המסמכים. אני צריך לציין שאפילו ר' מאיר לא אומר דבר על כך שהעדים צריכים להיות לשמה. בכל אופן ראיתי שרב שך ור' אהרון קטלר מעלים את הרעיון הזה לגבי המסמכים שצריכים לקבל את קטגוריה התקינה של מסמך, אבל אני לא יודע למה זה נחוץ כדי להסביר את אביי או ר' ירמיה. כל מה שר' ירמיה אמר זה שהעדים צריכים להיות לשמה.רב אהרון קוטלר כותב שגט צריך להתקבע כבעל תוקף של מסמך, והוא גוזר זאת מגיטין דף י' צד ב'. שם אמר ר' שמעון במשנה שגיטין שנכתבו בבתי דין של גויים תקפים, אבל לא גיטין שנכתב על ידי הדיוט. הגמרא שואלת על זה, "אבל הם לא בקטגוריה של גיטין וקידושין." עכשיו רב אהרון מבין מזה שלגיטין צריך קטגוריה של מסמך תקף. זו גזירה תקפה מהשאלה בגישת ר' מאיר (עדי חתימה כרתי). אולם, הגמרא עונה שר' שמעון מחזיק כמו ר' אלעזר שעדי מסירה כרתי. ובדף פ''ו, ר' ירמיה ואביי דנים בדעת ר' אלעזר

I would like to suggest that according to Abaye there is no need for a document of divorce to have a valid category of a document (even though the document needs to be written for her sake). Where in the Torah do we have any such thing as valid categories of documents? Where was we find the sages instituted certain provisions for documents, but those are not from the Torah. {In fact, the Rambam wrote that documents of loans are valid only from the words of the sages, not from the Torah.} What I mean is this. We know that the document of divorce needs to be written for her sake. Also, R. Elazar said witnesses that see the handing over of the document cause the divorce to be valid. But R Elazar says nothing about these witnesses needing to see it for her sake. Even R Meir (who said the witnesses on the document cause the divorce to be valid) says nothing about the witnesses needing to be for her sake. However, in Gitin page 86, the Mishna says if two documents of divorce were sent by two different people and got mixed up, the messengers give both to each woman. R Yirmia said this mishna is not like R Elazar and Rashi says the reason is the witnesses do not know for which woman the documents were written. For R Yirmia does hold a requirement of lishma in the giving if the documents. But Abaye said there is no need for the witness to know for which woman each document was written. They only need to see the giving of the documents. I might mention that even R Meir says nothing about the witnesses needing to be lishma. At any rate, I saw that Rav Shach and R Aaron Kotler bring up this idea about the documents needing to have the valid category of a document, but I not know why this is necessary to explain Abaye or R Yirmia. All R Yirmia said was the witnesses need to be lishma.---------------------------------I would like to suggest that according to אביי there is no need for a גט to have a valid category of a document, even though the גט needs to be written for her sake. Where in the תורה do we have any such thing as valid categories of documents? Where was we find the חכמים instituted certain provisions for documents, but those are not from the תורה. {In fact, the רמב''ם wrote that documents of loans are valid only from the words of the חכמים, not from the תורה.} What I mean is this. We know that the גט needs to be written for her sake. Also, ר’ אלעזר said witnesses that see the handing over of the גט cause the divorce to be valid. But ר' אלעזר says nothing about these witnesses needing to see it for her sake. Even ר' מאיר (who said the עדי חתימה כרתי) says nothing about the witnesses needing to be for her sake. However, in גיטין פ''ו ע''א, the משנה says if two documents of divorce were sent by two different people and got mixed up, the messengers give both to each woman. ר' ירמיה said this משנה is not like ר' אלעזר and רש''י says the reason is the witnesses do not know for which woman the documents were written. For ר' ירמיה does hold a requirement of לשמה in the giving if the documents. But אביי said there is no need for the witness to know for which woman each document was written. They only need to see the giving of the documents. I might mention that even ר' מאיר says nothing about the witnesses needing to be לשמה. At any rate, I saw that רב שך and ר' אהרון קטלר bring up this idea about the documents needing to have the valid category of a document, but I not know why this is necessary to explain אביי or ר' ירמיה. All ר' ירמיה said was the witnesses need to be לשמה.----------Later note: Reb Aaron Kotler writes that a document of divorce needs to be established as having the validity of a document, and he derives this from Gitin page 10 side b. There R. Shimon said in the Mishna that gitin (documents of divorce) written in gentile courts are valid, but not gitin written by amateurs. The gemara asks on this, “But they are not in the a category of gitin and kidushin?" Reb Aaron understands from this that gitin need to have a category of a valid document. That is a valid derivation from the question in the approach of R. Meir. However, the gemara answers that R. Shimon is going like R Elazar who holds witness that see the handing of the document of divorce cause it to be valid. In any case, on page 86 R Yirmia and Abaye are discussing the opinion of r Elazar.---------------Another note: I think Rav Shach intends to say that the document of divorce needs the validity of a document, and that this can be established either by witnesses that sign the document or witnesses that see the handing over of the document. However, for the validity of the divorce itself we need the witnesses to see the handing over of the document. This is according to Rabainu Tam. However, to the Rambam, witnesses that sign on the document also can cause the validity of the divorce or even just a handwritten note from the husband as long as there are two witnesses that see it being handed over. But I think it is hard to understand why the witnesses that sign the document can cause it to be valid if in any case we always need any document that comes into court with witnesses to anyway needs further validation by calling these very same witnesses. This is derived from a verse that witnesses are valid only if court hears their testimony from their mouths, not from their writing. According to Reb Aaron Kotler, Abaye would not need any establishment of the validity of the document of divorce itself. This is the argument between Abaye and R. Yirmia.

ברצוני להציע גישה לויכוח בין ר' ירמיה לאביי בגיטין דף פ''ו ע''ב. אני חושב שר' ירמיה סבור שרבי אלעזר דורש שעדים הרואים את מתן הגט גורמים לתוקף המסמך כשלעצמו. אבל אביי סבור שאין צורך שמסמך הגירושין יהיה בעל קטגוריה של מסמך תקף. נראה שהבחנה זו מרומזת במילותיהם של ר' ירמיה ואביי עצמם. שכן בעמוד פ''ו ע''ב, המשנה אומרת שאם יש מקרה שבו שני מסמכי גירושין לשתי נשים שונות נשלחו על ידי שליח אחד, והמסמכים הללו התערבבו, הדין הוא שהשליח נותן כל גט לכל אישה. ר' ירמיה אמר שזה לא כמו ר' אלעזר שאומר שהעדים הרואים את הגט גורמים לו להיות תקף, עדי מסירה כרתי. אבל כאן, כאשר השליח נותן את המסמך, העדים אינם יודעים איזה מסמך נכתב עבור איזו אחת מהנשים. כלומר, אין "למענה" (לשמה). אביי אמר שר' אלעזר אינו דורש לשמה במתן הגט, אלא רק בכתיבתו. המסמך נדרש להיכתב למענה, אך אינו זקוק לקטגוריה הכללית של מסמך תקף.-----אני חייב לציין שרב שך מציין שלפי הרמב"ם, מכיוון שהחוק הוא כמו ר' אלעזר, מסמכים אינם זקוקים לעדים כדי להיות תקפים. {הלכות גירושין פרק א' חוק י''ג} הוא גם מביע תמיהה על הש"ך בשלחן ערוך פרק ס"ו, חוק ו', שכותב בפשטות שאין צורך בעדים במסמכים. תמיהת רב שך היא משום שלדעת רוב הראשונים, צריכים עדים במסמך כדי שהוא יהיה תקף. בכל מקרה. ייתכן שהרמב"ם הולך כאן כמו אביי שאומר שר' אלעזר אינו דורש מהעדים הרואים את מעשה הגירושין לדעת בדיוק עבור מי המסמך ניתן. כלומר, המסמך צריך להיכתב למענה, אין צורך שמסמך זה יינתן לשמה

Reb Aaron Kotler suggested an approach in the argument between R Yirmia and Abayee in Gitin 86, i.e., Abayee thinks that there is no need for the document of divorce to have a category of a valid document. For on page 86b, the mishna says if there is a case where two documents of divorce to two different women were sent by messengers, and those documents got mixed up. The law is that the messengers give each document to each woman. R. Yirmia said this is not like R. Elazar who says the witnesses that see the divorce cause it to be valid. But here when the messenger gives the document, the witnesses do not know which document was written for which woman. That is, there is no "for her sake". Abaye said R. Elazar does not require “Lishma” in the giving of the divorce, but only in the writing of it. The document is required to have been written for her sake, but it does not need the general category of a valid document.---------------------------- רב אהרון קוטלר הציע approach in the argument between ר' ירמיה and אביי in גיטין דף פ''ו ע''ב. I think ר' ירמיה thinks that R. Elazar requires that witnesses that see the giving of the divorce to cause the validity of the document in itself. But אביי thinks that there is no need for the document of divorce to have a category of a valid document. This distinction seems to be implicit in the very words of ר' ירמיה and אביי themselves. For on page 86b, the משנה says if there is a case where two documents of divorce to two different women were sent by one messenger, and those documents got mixed up. The law is that the messenger gives each document to each woman. ר' ירמיה said this is not like ר' אלעזר who says the witnesses that see the divorce cause it to be valid,עדי מסירה כרתי. But here when the messenger gives the document, the witnesses do not know which document was written for either woman. That is there is no "for her sake". אביי said ר' אלעזר does not require לשמה in the giving of the divorce, but only in the writing of it. The document is required to have been written for her sake, but it does not need the general category of a valid document.----------------- I might mention that Rav Shach points out that according to the Rambam since the law is like R Elazar, documents do not need witnesses in order to be valid. {laws of divorce chaapter1 law 13} he also expresses surprise on the Shach in Shulchan Aruch chapter 66, law 6, that writes simply that one does not need witnesses in documents because to most rishonim one does need witnesses in a document for it to be valid. At any rate. It is possible that the Rambam is going here like Abaye who says R Elazar does not require the witnesses that see the act of divorce to know exactly for whom the document it is given. I.e., the document needs to be written for her sake there is no need for the giving of the document to be Lishma. --------I might mention that רב שך points out that according to the רמב''ם since the law is like ר' אלעזר, documents do not need witnesses in order to be valid. {laws of divorce chapter א' law 13} he also expresses surprise on the ש''ך in שלחן ערוך chapter 66, law 6, that writes simply that one does not need witnesses in documents because to most ראשונים one does need witnesses in a document for it to be valid. At any rate. It is possible that the רמב''ם is going here like אביי who says ר' אלעזר does not require the witnesses that see the act of divorce to know exactly for whom the document it is given. I.e., the document needs to be written for her sake there is no need for the giving of the document to be לשמה. רב אהרון קוטלר כותב שצריך לוודא שלגט יש תוקף של מסמך והוא גוזר זאת מדף גיטין דף י' ע''ב שאומר שמסמכים שהם מהגויים אינם תקפים במקרים מסוימים. אבל אני חושב שזה לא קשור לתוקף המסמכים אלא בגלל שלא מאמינים להם. הם חשודים בשקר. אני חושב שרב שך מתכוון לומר שמסמך גירושין צריך תוקף של מסמך וכי ניתן לקבוע זאת על ידי עדים החותמים על המסמך או עדים הרואים את מסירת המסמך. עם זאת, כדי לוודא את תוקף הגירושין עצמו אנו צריכים שהעדים יראו את מסירת המסמך. זה לפי רבינו תם. עם זאת, לרמב"ם עדים החותמים על הגט יכולים גם הם לגרום לתוקף הגירושין או אפילו רק פתק בכתב יד מהבעל כל עוד יש שני עדים שרואים אותו נמסר. אבל אני חושב שקשה להבין מדוע העדים החותמים על המסמך יכולים לגרום לו להיות תקף אם (בכל מקרה) אנחנו תמיד צריכים שכל מסמך שמגיע לבית המשפט עם עדים יצטרך אימות נוסף על ידי זימון אותם עדים. זה נגזר מפסוק שעדים תקפים רק אם בית המשפט שומע את עדותם מכתביהם ולא מכתביהם. לדברי רב אהרון קטלר, אבי לא יזדקק לשום ביסוס לתוקף מסמך הגירושין עצמו רב אהרון קוטלר הציעה בויכוח בין ר' ירמיה לאביי בגיטין דף פ''ו ע''ב שר' ירמיה סבור שר' אלעזר דורש שעדים הרואים את מתן הגט גורמים לתוקף המסמך כשלעצמו. אבל אביי סבור שאין צורך שמסמך הגירושין יהיה בעל קטגוריה של מסמך תקף שכן בעמוד פ''ו ע''ב, המשנה אומרת שאם יש מקרה שבו שני מסמכי גירושין לשתי נשים שונות נשלחו על ידי שליחים, והמסמכים הללו התערבבו, הדין הוא שהשליח נותן כל מסמך לכל אישה. ר' ירמיה אמר שזה לא כמו ר' אלעזר שאומר שהעדים הרואים את מתן הגט גורמים לו להיות תקף, עדי מסירה כרתי. אבל כאן כאשר השליח נותן את המסמך, העדים אינם יודעים איזה מסמך נכתב עבור איזו אחת מהנשים. כלומר, אין "לשמה". אביי אמר שר' אלעזר אינו דורש לשמה במתן הגט, אלא רק בכתיבתו. המסמך נדרש להיכתב למענה, אך אינו זקוק לקטגוריה הכללית של מסמך תקף

חשבתי קצת על קו ההטלה האמיתי ועל מישור ההטלה האמיתי. כך נקודות על כדור בעל מימד גבוה יותר מוקרנות על יריעה בעלת מימד נמוך יותר. לכן, כל הנקודות במרחב בעל מימד גבוה יותר מוקרנות על משטח בעל מימד נמוך יותר. זה נראה בהתחלה כמופשט. עם זאת, שמתי לב גם שספינורים הם חלק מהקו ההטלה המרוכב. מכיוון שיכולים להיות ספינורים בעלי מימד גבוה יותר, הגיוני שאנו חיים במישור הטלה מרוכב. הסיבה לכך היא שספינורים הם המרכיב הבסיסי של ספין קוונטי. לחלקיקים תת-אטומיים יש ספין. יתר על כן, סוגי המשטחים (משטחים קומפקטיים ומחוברים) היחידים האפשריים הם רק שלושה סוגים: כדורים, מישור הטלה וטורוס. זה חייב להיות שאנחנו חיים בעולם בעל מימד גבוה יותר שמוקרן על עולם תלת-ממדי זה שיש לו שלושה סוגים של הטלות.(זה לא אותו דבר כמו תורת המיתרים שבה הממדים הנוספים עטופים.)

It must be that we live in a higher dimensional world that is being projected down on this three-dimensional world

I was thinking a little about the real projective line and the real projective plane. This is how points on higher dimensional sphere get projected onto a lower dimensional manifold. So, all points in higher dimensional space are projected onto a lower dimensional surface. This seems at first to be abstract. However, I also noticed that spinors are members of the complex projective line. Since you can have higher dimensional spinors, it stands to reason that we are living in a complex projective plane. The reason for this is that spinors are the basic ingredient of quantum spin. Subatomic particles have spin. Furthermore, the only kind of surfaces that are possible are only three types, spheres, projective plane, and the torus. It must be that we live in a higher dimensional world that is being projected down on this three-dimensional world that has three kinds of projections. to see what I mean that there are only three kinds of surfaces that are compact and connected see https://www.youtube.com/watch?v=WIp63sPMNpc&list=PL7BFF10190F42006E&index=5 (In terms of higher dimensional spinors see the Poincare Sphere an the Bloch Sphere. The structure of the spinor is the same except you add a few terms to each spinor). This is not the same thing as string theory where the extra dimensions are wrapped up.

גיטין דף ד' ע''א בתוספות שיטת רבינו תם. וגם גיטין דף פ''ו ע''א

הייתי בדרכי חזרה מחוף הים וחשבתי שלפי שמואל, עדי מסירה כרתי (עדים שרואים את מסירת המסמך גורמים לקביעת הקטגוריה) מתייחסת גם לגירושין, נישואין וגם למסמכי מכירה. (זה לא כמו רב דאמר הלכה כר' אלעזר בגיטין אבל בשטרות לא). לפי רבינו תם, גם אם יהיו עדים על המסמך, זה לא יעזור. תוקפו הוא רק דרך העדים שרואים את מסירת המסמך. אבל בשום מקרה אחר של מכירה או מתנות איננו זקוקים לעדים. למה כאן? ודאי שכאן העדים שרואים את מסירת פיסת הנייר שאומרת "אני מוכר לך את השדה הזה" גורמים למסמך עצמו להיות מסמך תקף. (גם רב שך כותב כך בדיני גירושין פרק א' חוק י''ג). אולם במשנה שבה ר' אלעזר מציין את דעתו (בגיטין פ''ו), הוא אומר שעדים נחוצים רק בגלל שקרנים; כלומר, כדי לאמת את מה שקרה, לא כדי לקבוע מכירה או גירושין. כך שהמשנה הזאת צריכה להתייחס רק לעדים שחותמים על מסמך. אבל העדים שרואים עסקה נועדו ליותר מאשר רק לקבוע את העובדות לאחר מעשה. הם לעשות חלות הקניין או הגירושין ונישואין. מאוחר יותר ראיתי שרב שך (הלכות גירושין פרק א', חוק ט"ז) מביא בדיוק את אותה הוכחה שעדי המסירה גורמים למסמך להיות תקף

I was on my way back from the sea shore and thinking that Shmuel holds according to R Elazar witnesses that see the handing over of the document cause the category to be established refers to both divorce, marriage and documents of sale. זה לא כמו רב דאמר הלכה כר' אלעזר בגיטין אבל בשטרות לא]According to Rabbainu Tam, even if there would be witnesses on the document, would not help. (According to the Rif and Rambam however, witnesses on the document would help) Its validity is only through the witnesses that see the giving over of the document. But in no other case of sale or presents do we need witnesses! Why here? It must be that here the witnesses that see the giving over of the piece of paper that says, “I am selling this field to you” cause the document itself to be a valid document. (Rav Shach also writes like this in laws of divorce chapter 1 law 13.) Yet in the Mishna where R. Elazar states his view (in gitin 86), he says witnesses are only needed because of liars; i.e., to verify what happened, not to establish a sale or divorce. So that Mishna has to refer only to witnesses that sign a document. But the witnesses that see a transaction are for more that just to establish the facts after the deed.(Later I saw that Rav Shach (Laws of divorce chapter 1 law 16) brings this exact same proof that the witnesses of giving over make the document valid.) ---------------------------------I was on my way back from the sea shore and thinking that שמואל holds according toר' אלעזר witnesses that see the handing over of the document cause the category to be established refers to both divorce, marriage and documents of sale. According to רבינו תם, even if there would be witnesses on the document, would not help. Its validity is only through the witnesses that see the giving over of the document. But in no other case of sale or presents do we need witnesses! Why here? It must be that here the witnesses that see the giving over of the piece of paper that says, “I am selling this field to you” cause the document itself to be a valid document. (רב שך also writes like this in laws of divorce chapter 1 law 13.) Yet in the משנה where ר' אלעזר states his view (in גיטין 86), he says witnesses are only needed because of liars; i.e., to verify what happened, not to establish a sale or divorce. So that משנה has to refer only to witnesses that sign a document. But the witnesses that see a transaction are for more that just to establish the facts after the deed.