כמה הערות על הכסף משנה בפרק א' בתרומות, חוק י'. הרמב"ם כותב שאם גוי מחזיק בקרקע בישראל, ויהודי קונה ממנו את הקרקע, אז התוצרת שלו חייבת בתרומה מן התורה. הכסף משנה אומר שאפשר להבין זאת כדעה שגוי אינו יכול להחזיק בקרקע בישראל באופן שמסיר את חובת התרומה, שיטת רבה (גיטין מ''ז ע''א). הדרך השנייה היא שהרמב"ם הולך כדעה שגוי יכול להחזיק בקרקע באופן שמסיר את חובת התרומה,שיטת ר' אלעזר. בכל מקרה, הכסף משנה קובע שהשדה אינו חייב בשום דבר עד שהיהודי קונה בחזרה את התוצרת (והקרקע). אבל אפילו אז, לשתי הדעות איננו יודעים מה היה הדין אם רק התוצרת הייתה נקנית על ידי היהודי, והאדמה נשארת בבעלות הגוי. ובכל מקרה כל דעה נשארת כפי שהובהר בגמרא מבחינת הגידול השליש או החלקה (מירוח). לדעה שגוי אינו יכול להסיר את חובת התרומה, כדי להיות מחויב בתרומה האדמה צריכה להיות בבעלות יהודי והחלקת הערימה צריכה להיעשות על ידי יהודי. לדעה שגוי יכול להסיר את חובת התרומה, הזמן היחיד שיכול להיות חובת תרומה הוא כאשר גידול שלישי היה בבעלות יהודי, והאדמה צריכה להיות בבעלות יהודי באותה נקודת זמן

I want to share a few comments on the Keseph Mishna in trumot chapter 1 law 10. The Rambam writes that if a gentile owns land in Israel, and a Jew buys the land from him then the its produce is obligated in truma from the Torah. the Keseph Mishna says one can understand this to be like the opinion a gentile cannot own land in Israel in such a way that removes the obligation of truma. The other way is that the Rambam is going like the opinion gentile can own land in such a way that he removes the obligateion of truma. In either case, the Keseph Mishna holds the produce is not obligated in anything until the Jew buys theprodduce (and land) back. But even then, to both opinions, we do not know what would be the law if only the produce was bought by the Jew and the land remained in the possession of the gentile. And at any rate, each opinion remains as clarified in the gemara in terms of the third growth or smoothing. To the opinion a gentile cannot take away the obligation of truma , to be obligated in truma the produce (and land) has to be owned by a Jew, and the smoothing of the stack needs to be done by a Jew. To the opinion a gentile can take away the obligation of truma, the only time there can be an obligation of truma is when a third grow was in the possession of a Jew and the produce (and land) need to be owned by a Jew at that point in time.----------------I want to share a few comments on the כסף משנה in trumot chapter 1 law 10. The רמב''ם writes that if a gentile owns land in Israel, and a Jew buys the land from him then the its produce is obligated in תרומה from the מן התורה. The כסף משנה says one can understand this to be like the opinion a gentile cannot own land in Israel in such a way that removes the obligation of תרומה. The other way is that the Rambam is going like the opinion gentile can own land in such a way that he removes the obligation of תרומה. In either case the כסף משנה holds the produce is not obligated in anything until the Jew buys the land back. But even then, to both opinions we do not know what would be the law if only the produce was bought by the Jew and the land remained in the possession of the gentile. And at any rate each opinion remains as clarified in the גמראin terms of the third growth or smoothing. to the opinion a gentile cannot take away the obligation of תרומה , to be obligated in תרומה the land has to be owned by a Jew and the smoothing of the stack needs to be done by a Jew. To the opinion a gentile can take away the obligation of תרומה ,the only time there can be an obligation of תרומה is when a third growth was in the possession of a Jew, and the produce and land need to be owned by a Jew at that point in time.

zb 5 G Minor midi file zb5 nwc file

רציתי להזכיר שההבדל העיקרי בין רב שך (תרומות פרק א' הלכה י') לרב חיים של בריסק מבחינת השאלה ברמב"ם על ההבדל בין חלה למעשר והסיבה שקרקע בבעלות גוי אינה מחויבת בתרומה, אפילו לפי הדעה שגוי לא מוריד את החיוב הזה, הוא זה. ר' חיים רוצה להשוות תרומה ומעשר להקדש בכך שצריך גם את הגידול השלישי וגם את החלקה כדי שיהיו בבעלות יהודי. לפיכך, אדמה בבעלות הגוי אינה מחויבת בתרומה עד שהיהודי קונה אותה בחזרה, והתבואה מגיעה לשליש מהגידול שלה בבעלות היהודי, למרות שתנאי אחרון זה אינו מפורט ברמב"ם. כעת רב שך מסביר את הרמב"ם לפי הכסף משנה עד כדי כך שניתן להסביר את הרמב"ם או כמו רבה (אין קניין) או כמו ר' אלעזר (יש קניין). לדוגמה, אם אין קניין, והקרקע מחויבת בתרומה אפילו בידי הגוי, אך לא עד שהיהודי יקנה אותה בחזרה. אך בכל מקרה, אין דרישה שהגידול השלישי יהיה ברשות היהודי. הסיבה לכך היא שלפי רבה, אין דרישה לגידול שלישי ורב שך מביא הוכחה לרעיון ותמיכה לכסף משנה מבבא בתרא דף פ''א בתוספות שמסביר שגם אם אין קניין לגוי, עדיין בגלל הפסוק "אדמתך", אדמת הגוי אינה מחויבת עד שהיהודי קונה אותה בחזרה

I wanted to mention that the major difference between Rav Shach (Laws of First Fruit, chapter 2, law 13) and Reb Chaim of Brisk in terms of the question in the Rambam [ truma chapter 1 law 10] about the difference between Chalah and Maasar and the reason and owned by a gentile is not obligated in truma even according to the opinion a gentile does not take away that obligation is this. Reb Chaim want to equate truma and maasar with hekdesh in that you need both the third growth and the smoothing to be in the possession of a Jew. Thus, land owned by the gentile is not obligated in truma until the Jew buys it back and the produce reaches a third of its growth in the possession of the Jew--even though this last condition is not spelled out in the Rambam. Rav Shach is explaining the Rambam according to the Keseph Mishna in so far that you can explain the Rambam either like Rabah (there is no possession) or like R Elazar (there is possession) For example if there is no possession and the land is obligated in truma even in the hands of the gentile but not until the Jew buys it back. But in any case, there is no requirement of the third growth to be in the possession of the Jew. This is because according to Rabah there is no requirement of the third growth and Rav Shach brings a proof of the idea and support to the Keseph Mishna from Bava Batra page 81 in Tosphot that explains even though there is no possession to a gentile still because of the verse your land the land of the gentile is not obligated until the Jew buys it back. --------------------------------------I wanted to mention that the major difference between רב שך and רב חיים of בריסק in terms of the question in the רמב’’ם about the difference between חלה andמעשר and the reason and owned by a gentile is not obligated in תרומה even according to the opinion a gentile does not take away that obligation is this. ר' חיים want to equate תרומה and מעשר with הקדש in that you need both the third growth and the smoothing to be in the possession of a Jew. Thus, land owned by the gentile is not obligated in תרומה until the Jew buys it back, and the produce reaches a third of its growth in the possession of the Jew , even though this last condition is not spelled out in the רמב’’ם. NOW רב שך is explaining the רמב''ם according to the כסף משנה in so far that you can explain the רמב’’ם either like רבה (there is no possession) or like ר' אלעזר (there is possession) For example if there is no possession and the land is obligated in תרומה even in the hands of the gentile, but not until the Jew buys it back. But in any case, there is no requirement of the third growth to be in the possession of the Jew. This is because according to רבה there is no requirement of the third growth and רב שך brings a proof of the idea and support to the כסף משנה from בבא בתרא page פ''א in תוספות that explains even though there is no possession to a gentile still because of the verse "your land" the land of the gentile is not obligated until the Jew buys it back.

ברצוני להביא כאן בקצרה את מה שאמר ר' חיים מבריסק על הרמב"ם תרומות א' הלכה י' ועל הוויכוח בין הגר"א לכסף משנה על משמעותו. הרמב"ם עצמו אומר שאם לגוי יש אדמה בישראל, אז כאשר יהודי קונה אותה ממנו בחזרה, התוצרת תהיה חייבת בתרומה ובמעשר. הכסף משנה אומר שהמשמעות היא שגם האדמה וגם התוצרת צריכות להיות ברשות היהודי כאשר התוצרת מגיעה לשליש מגדילתה כדי להיות חייבת בתרומה. כעת ר' חיים אומר שהסיבה לרמב"ם ולכסף משנה היא שצריך שני תנאים כדי להיות חייבת בתרומה. האחת היא שהתוצרת הגיעה לשליש מצמיחתה ברשותו של יהודי, והחלקת הערימה נעשתה על ידי יהודי. זה כמו הדין של הקדש. זה מובא בירושלמי במעשר פרק ג' ופאה פרק ד', והרמב''ם במעשר, פרק א', בהלכה ח'. הסיבה שאני מביא את כל זה היא להזכיר שזו דעת התוספות גיטין דף מ''ז ע''א שמחזיק ר' אלעזר צריך גם הגידול השלישי וגם ההחלקה להיות ברשותו של יהודי. זאת משום שר' אלעזר סבור שלגוי יש את היכולת להסיר את חובת תרומה באמצעות רכישת הקרקע, ודעה זו תלויה בעובדה שאתה צריך שהגידול השלישי יהיה בבעלות יהודי. התוספות מוסיף שר' אלעזר יכול להסיק מכך שאתה צריך שההחלקה תהיה גם על ידי יהודי. לכן, בגישת ר' חיים, התוספות והרמב"ם מחזיקים באותה דעה....--------רב שך, לעומת זאת, מסביר את הרמב"ם והכסף משנה בצורה שונה מר' חיים. הדעה הראשונה של הכסף משנה היא שהרמב"ם פוסק את הדין כמו רבה שאין קנין לגוי, ובגישה זו הוא מסביר כיצד הרמב"ם קבע שהתוצרת הופכת להיות חייבת מן התורה רק לאחר שהקרקע חזרה לרשות יהודי. אך כל עוד הקרקע נמצאת ברשות הגוי, התוצרת אינה חייבת מן התורה. בהתבסס על כך אני יכול לראות דבר מדהים ברמב"ם. שהרמב"ם אומר שאחרי שהיהודי קנה בחזרה את האדמה, התוצרת חייבת מן התורה. הרמב"ם אינו אומר דבר על הגעה לשליש מצמיחתו. לכן, הרמב"ם וכסף משנה עקביים כאן. המשמעות היא שגם לאחר שהתבואה הגיעה לשליש מצמיחתה בבעלות הגוי, עדיין לאחר שהיהודי קנה בחזרה את האדמה, התבואה חייבת בתרומה. זה עולה בקנה אחד עם הדעה שלגוי אין יכולת להסיר את חובת התרומה, אשר קובעת גם שהשליש אינו רלוונטי. הדבר היחיד שהופך את התבואה לחובה של תרומה הוא לאחר החלקת הערימה על ידי יהודי

I would like to bring here in short what Reb Chaim of Brisk said about this particular Rambam and the argument between the Gra and the Kesef Mishna about its meaning. The Rambam himself says if a gentile owns land in Israel then when a jew buys it back from him the produce will be obligated in truma and maasar. The Kesef Mishna says the meaning is that bot the land and produce need to be in the possession of the Jew when the produce reaches a third of its growth in order to be obligated in truma. Reb Chaim says the reason for the Rambam and the Kesef Mishna is that you need two conditions to be obligated in truma. One is the produce reached a third of its growth in the possession of a Jew and the smoothing of the stack was done by a Jew. This is like the law with hekdesh where the Yerushalmi says you need both in maasar chapter 3 and peah chapter 4 and brough in the Rambam in maasar ch2 law 8.the reason I bring all this is to mention that this is the opinion of the Tosphot Gitin page 47a that R Elazar holds you need both the third growth and the smoothing to be in the possession of a Jew. That is because R Elazar holds a gentile has the ability to remove the obligation of truma by means of acquiring the land, and that opinion depends on the fact that you need the third growth to be in the possession of a Jew. Tosphot adds that R Elazar can hold from the fact that you need the smoothing also to be by Jew. So, in the approach of Reb Chaim, Tosphot and the Rambam hold the same opinion.------------------------------------I would like to bring here in short what ר' חיים of בריסק said about this particular רמב’’ם and the argument between the גר''א and the כסף משנה about its meaning. The רמב’’ם himself says if a gentile owns land in ישראל ,then when a Jew buys it back from him, the produce will be obligated in תרומה and מעשר. The כסף משנה says the meaning is that both the land and produce need to be in the possession of the Jew in order to be obligated in תרומה. NOW ר' חיים says the reason for the רמב’’ם and the כסף משנה is that you need two conditions to be obligated in תרומה. One is the produce reached a third of its growth in the possession of a Jew and the smoothing of the stack was done by a Jew. This is like the law with הקדש where the ירושלמי says you need both in מעשר פרק ג and פאה פרק ד and brought in the רמב’’ם in מעשר פרק ב חלכה ח. The reason I bring all this is to mention that this is the opinion of the תוספות גיטין page מ''ז ע''א that ר' אלעזר holds you need both the third growth and the smoothing to be in the possession of a Jew. That is because ר' אלעזר holds a gentile has the ability to remove the obligation of תרומה by means of acquiring the land, and that opinion depends on the fact that you need the third growth to be in the possession of a Jew. תוספות adds that ר' אלעזר can hold from the fact that you need the smoothing also to be by Jew. So, in the approach of ר' חיים, תוספות and the רמב’’ם hold the same opinion.---------------------------Rav Shach however explains the Rambam and Kesef Mishna differently than Reb Chaim. Now the first opinion of the Kesef Mishna is that the Rambam is deciding the law like Rabah that there is no acquisition to a gentile, and with that approach he explains how the Rambam decided that the produce becomes obligated in truma from the Torah only after the property has retuned to the possession of a Jew. But as long as the property is in the possession of the gentile, the produce is not obligated in truma from the Torah. Based on this I can see an amazing thing in the Rambam. For the Rambam says that after the Jew has bought back the land the produce is obligated in truma from the Torah. The Rambam never says anything about reaching a third of its growth. Thus, the Rambam and Kesef Mishna are being consistent here. The implication is that even after the produce has reached a third of its growth in the possession of the gentile, still once the Jew has bought back the land the produce is obligated in truma. This is consistent with the opinion a gentile has no ability to remove the obligation of truma which also holds the third is not relevant. The only thing which makes the produce liable to being truma is after the smoothing of the stack by a Jew.-------------------רב שך however explains the רמב’’ם and כסף משנה differently than ר' חיים. Now the First opinion of the כסף משנה is that the רמב’’ם is deciding the law like רבה that there is no קניין to a gentile and with that approach he explains how the רמב’’ם decided that the produce becomes obligated in תרומה from the תורה only after the property has retuned to the possession of a Jew. But as long as the property is in the possession of the gentile, the produce is not obligated in תרומה from the תורה. Based on this I can see an amazing thing in the רמב’’ם. For the רמב’’ם says that after the Jew has bought back the land the produce is obligated in תרומה from the Torah. The רמב’’ם never says anything about reaching a third of its growth. Thus, the רמב’’ם and כסף משנה are being consistent here. The implication is that even after the produce has reached a third of its growth in the possession of the gentile, still once the Jew has bought back the land, the produce is obligated in תרומה. This is consistent with the opinion a gentile has no ability to remove the obligation of תרומה which also holds the third is not relevant. The only thing which makes the produce liable to being תרומה is after the smoothing of the stack by a Jew.

עלו בדעתי שתי אקסיומות פשוטות. האחת היא שצריך שהצמיחה השלישית והחלקת הערימה יהיו בידי יהודי כדי להיות מחויב בתרומה ומעשר. זאת לפי הדעה שגוי יכול לרכוש אדמה בישראל באופן שיסיר את חובת התרומה. אולם לפי הדעה החלופית שגוי אינו יכול להחזיק באדמה באופן כזה, גם אם הוא רכש את האדמה והתבואה גדלה לשליש מהצמיחה הסופית שלה בידיו, אפילו כך התבואה מחויבת בתרומה. האקסיומה השנייה היא שהאדמה יכולה להיות בבעלות אדם אחד, ומה שגדל עליה יכול להיות בבעלות אחר (כפי שציין רב שך. לדוגמה, אדמה שאינה בבעלות אף אחד (היא הפקר), ובכל זאת מישהו זרע אותה, התבואה מחויבת בתרומה). אז גם אם האדמה נמצאת בידי יהודי, אבל לגוי יש את התבואה, היא עדיין לא חייבת אלא אם כן הן המירוח והשליש הם כאשר היהודי הוא הבעלים של התבואה. על סמך שני העקרונות הללו ניתן להבין את הוויכוח בין הגר"א לכסף משנה על כוונת הרמב"ם בהלכות תרומה שם הוא אומר אם קרקע היא בבעלות גוי בארץ ישראל, ויהודי קונה את הקרקע בחזרה, התבואה חייבת בתרומה מהתורה. הכסף משנה כותב שם שלכן אם הקרקע הזו לא נקנתה בחזרה על ידי יהודי, התבואה אינה חייבת בתרומה. הגר"א כתב שזו טעות כפי שניתן לראות בהלכה הבאה שאם קונה תבואה מגוי, אם ההחלקה נעשתה בידי יהודי, היא מחויבת בתרומה. אני חושב שהכסף משנה מתכוון שאם הגידול השלישי היה ביד גוי, התבואה אינה מחויבת בתרומה מהתורה, אלא דרבנן. לרקע-בהלכות תרומות, פרק א' הלכה י', הרמב''ם כתב עכו''ם שקנה קרקע בארץ ישראל לא הפקיעה מן המצוות אלא הרי היא בקדושתה לפיכך אם חזר ישראל ולקחה ממנו אינו ככיבוש יחיד, אלא מפריש תרומות ומעשרות, ומביא ביכורים, והכל מן התורה כאילו לא נמכרה לעכו''ם מעולם ... והכסף משנה כתב ואף על גב דבכמה מקומות בסדר זרעים משמע דיש קנין לעכו''ם לא קיי''ל כוותייהו, אי נמי התם בשלא חזר ולקחה ממנו ישראל, ורבינו מיירי בשחזר ולקחה ממנו ישראל. הרי הכסף משנה כתב בדעה השנית שיש קנין להפקיע מן חיוב תרומה. והגר''א כתב שהוא שגגה גדולה, דאף אם קנה רק פירות מן הגוי, חייב גם כן מן התורה בתרומה ומעשר כמבוא ברמב''ם שם בהלכה י''א----------------------------אני מקצר כאן כי אני כותב אחרי שחזרתי מהים ואני עייף. אבל עכשיו הרשו לי להבהיר. הגר"א מתכוון לומר שגם אם האדמה בבעלות הגוי, אבל התבואה בבעלות יהודי כשהיא מגיעה לשליש מצמיחתה, זה מספיק כדי שהחיוב יהיה מדאורייתא. אין צורך שהיהודי יקנה בחזרה גם את האדמה וגם את התבואה כדי שהתבואה תהיה מחויבת על מן התורה. בכך הגר"א חולק על הכסף משנה שאומר שהחיוב מהתורה יכול להיות רק לאחר שהאדמה נקנתה בחזרה מהגוי.לדעת הכסף משנה אתה צריך שהיבולים יגיעו לשליש מהגידול שלהם באדמה שבבעלות יהודי באדמה שנמצאת בישראל=====================================לפי הבנתו של רב שך, כאשר הקרקע והתבואה בבעלות גוי, אין חיוב תרומה. אבל כאשר הקרקע והתבואה נקנו על ידי יהודי, אז הכל מסכימים שהתבועה חייבת בתרומה. כאשר הקרקע בבעלות גוי, והתבועה נקנתה על ידי יהודי לפני שהגיעה לשליש מגדילתה, זהו הטיעון. לרבה אומר חייבת בתרומה ולר' אלעזר היא אינה. זוהי משמעות הספר כְּסֶף מְשְׁנָה שהקרקע והתבואה היו צריכים להירכש על ידי היהודי, כי אם רק היבולים נקנו על ידי היהודי, אז הדין הוא כמו לר' אלעזר שאין חיוב בתרומה. אבל לדעת הגר"א הדין כרבה שהגידולים חייבים.- ... אין זה קשור לדעתו של ר' אלעזר שקובע שפירות הגדלים בנכס גוי בישראל אינם חייבים במעשר. אלא אני חושב שהרמב"ם קבע שהחוק הוא כמו רבא שפירות הגדלים בנכס גוי בישראל חייבים במעשר, והסיבה לכך שגידולים שמגיעים מחוץ לישראל אינם חייבים אינה קשורה. אלא הסיבה שהם אינם חייבים היא שהם מחוץ לישראל, וזה ברמת חיוב נמוכה יותר מאשר אם היו גידולים שגדלו בישראל. הסיבה שאני אומר זאת היא שהגמרא בגיטין עמוד 47א ברורה שאתה הולך לפי שליש מהגידול [ר' אלעזר], או לפי החלקה הסופית של הערימה {רבה} כזמן בו מתחיל החיוב. אבל לא שניהם. אני חושב שהרמב"ם פסק כמו רבא. [זה לא כמו שכתבתי למעלה כשהסברתי את הגישה של הכסף משנה] עם זאת, אני חושב שרוב האחרונים חושבים שהרמב"ם סבר כמו ר' אלעזר, וכדי לענות על הסתירה לכאורה, הם סבורים כמו התוספת שכתבו שר' אלעזר הולך גם לפי שליש הצמיחה וגם לפי ההחלקה.אני רוצה להוסיף שזה בהחלט נכון שגידולים הופכים להיות חייבים במעשר בשליש מגידולם, אבל זה לא אומר שהחוק יהיה כמו ר' אלעזר שאם הם יהיו בבעלות גוי באותה נקודה, הם לא יהיו חייבים במעשר. אלו שני דברים שונים ולא קשורים. --------------------------למען הבהירות, ברצוני להביא את הסוגיא הבסיסי בדף מ''ז של גיטין. רבה אמר אין קניין לנכרי בארץ ישראל להפקיע מידי תרומה ומעשר.; עם זאת, יש לו רכישה בצורה כזו שתאפשר לו לחפור. כלומר, יש לו חזקה כספית. אמר ר' אלעזר יש קניין לעכו''ם ארץ ישראל כדי לפקיע מידי תרו''ם אבל אין חופר בורות שיחין ומערות. מה הסיבה לכך? רבה לומד מהפסוק "תבואתך" להתייחס להחלקת ערימת התבואה בסוף כל העבודה על התבואה היינו דיגונך ולא דיגון של עכו''ם. ר' אלעזר לומד מאותו פסוק שכאשר גוי הוא הבעלים של התבואה בזמן שהגיעה לשליש מצמיחתה, הוא אינו חייב בתרומה ולא במעשר. הוא לומד דגנך ולא דגן גוי. אנו יכולים להסכים שבעלות על גוי בזמן ההחלקה פוסלת גם את התבואה מלהפוך לתרומה. אני חושב שהרמב"ם ראה כאן שאלה שתי דעות סותרות זו את זו ופסק את הדין כמו רבה.

there occurred to me two simple axioms. One is that you need the third growth and smoothing of the stack to be in the hands of a Israel in order to be obligated in truma and maasar. That is however according to the opinion that a gentile has the ability to acquire land in Israel in such a way as to take away the obligation of truma. (That is R Elazar and the fact that Tosphot says R elazar can agree that you need both the third growth and the smooting to be in the possesion of a jew. tosphot in gitin 47a.) However according to the alternative opinion that a gentile cannot own land in such a way then even if he has acquired that land an the wheat has grown to a third of it final growth in his hands, even so that wheat is obligated in truma. The other axiom is that the land can be owned by one person, and what grows on it can be owned by another (as Rav Shach pointed out. E.g., land that is not owned by anyone, and yet someone sowed it, the crop is obligated in truma). So even if the land is in the hands of a Israel, but a gentile owns the wheat, it still is not liable unless both the third and the smoothing are when the Israel owns the wheat. Based on these two principles it is possible to understand the argument between the Gra and the Kesef Mishna about the intention of the Rambam in laws of truma where he says if land is owned by a gentile in Israel, and a Israel buys the land back, he is liable in truma from the Torah. The Keseph Mishna writes there that therefore if that land has not been bought back by a Israeli, the grain is not obligated in truma. The Gra wrote that this is a mistake as one can see in the next halacha that if one buys grain from a gentile, if the smoothing was done in the hands of a Israel it is obligated in truma. I think the Keseph Mishna means that if the third growth was in the hand of a gentile, the grain is not obligated in truma from the Torah, but rather derababan.-------------------------------- (two simple axioms. One is that you need the third growth and smoothing of the stack to be in the hands of a יהודי in order to be obligated in תרומה and מעשר. That is however according to the opinion that a gentile has the ability to acquire land in Israel in such a way as to take away the obligation of תרומה. However according to the alternative opinion that a gentile cannot own land in such a way then even if he has acquired that land and the תבואה has grown to a third of it final growth in his hands, even so that תבואה is obligated in תרומה. The other axiom is that the land can be owned by one person and what grows on it can be owned by other (as רב שך pointed out. E.g., land that is not owned by anyone, and yet someone sowed it, the תבואה is obligated in תרומה). So even if the land is in the hands of a יהודי but a gentile owns the תבואה, it still is not liable unless both the third and the smoothing מירוח are when the יהודי owns the תבואה. Based on these two principles it is possible to understand the argument between the גר''א and the כסף משנה about the intention of the רמב''ם in laws of תרומה where he says if land is owned by a gentile in Israel, and a יהודי buys the land back התבואה is חייב in תרומה from the תורה. the כסף משנה writes there that therefore if that land has not been bought back by a יהודי ,the תבואה is not obligated in תרומה. The גר''א wrote that this is a mistake as one can see in the next halacha that if one buys תבואה from a gentile, if the smoothing was done in the hands of a יהודי ,it is obligated in תרומה. I think the כסף משנה means that if the third growth was in the hand of a gentile, the grain is not obligated in תרומה from the Torah, but rather דרבנן.)--------------------------------I am being short here because I write after getting back from the sea and am tired. But now let me clarify. The Gra means to say that even if the land is owned by the gentile but the wheat is owned by a Jew when it gets to a third of its growth that is enough to make the obligation to be from the Torah. You do nor need the Jew to buy back both the land and the wheat in order for the grain to be obligated from the Torah. In this the Gra is disagreeing with the Keseph Mishna who say the obligation from the Torah can only be after the land has been bought back from the gentile.---------I am being short here because I write after getting back from the sea and am tired. But now let me clarify. The גר''א means to say that even if the land is owned by the gentile but the wheat is owned by a Jew when it gets to a third of its growth that is enough to make the obligation to be from the דאורייתא . You do not need the יהודי to buy back both the land and the תבואה in order for the grain to be obligated by the תורה. In this the גר''א is disagreeing with the כסף משנה who say the obligation from the תורה can only be after the land has been bought back from the gentile.----To the Keseph Mishna you need the crops to reach a third of their growth in soil that is owned by a Jew in soil that is in Israel. ---To the כסף משנה you need the crops to reach a third of their growth in soil that is owned by a Jew in soil that is in ישראל. -----------------------------------------According to the way Rav Shach understands this subject when the ground and the wheat is owned by a gentile, there is no obligation of truma. When the ground and wheat has been bought by a Jew, then all agree the wheat is obligated in truma. When the ground is owned by the gentile, and the wheat has been purchased by a Jew before it reached a third of its growth, this is the argument. To Raba it it is obligated in Truma and to R Elazar it is not. This is the meaning of the Keseph Mishna that the land and wheat needed to be bought by the Jew, because if only the crops were bought by the Jew, then the law is like R Elazar that there is no obligation in Truma. But to the opinion of the Gra the law is like Raba that the crops are obligated in truma.---------------------I would like to add here a subject that comes up in this context in Rav Shach's Avi Ezri on the Rambam Laws of First Fruits chapter two law thirteen. The Rambam wrote that if grain from outside of Israel comes into Israel are obligated in challah. And if it was established to be obligated in Maasar in the hands of a Jew after it entered Israel it is obligated derabanan. I think that produce from outside of Israel is not similar to crops that were grown in Israel, but on the property of a gentile. So, I think the reason that the crops are obligated derabanan, and not obligated by the Torah, is they are crops of outside of Israel. This is not related to the opinion of R Elazar that holds fruit grown on the property of gentile in Israel is not obligated in maasar. Rather I think the Rambam held the law is like Raba that fruit grown on the property of a gentile in Israel is obligated in maasar, and the reason for the crops coming from outside of Israel being not obligated is not related. Rather the reason they are not obligated is that they are from outside of Israel which is on a lesser level of obligation than if they had been crops grown in Israel. The reason I say this is that the gemara in Gitin page 47A is clear that you go by a third of the growth [R Eazar] of by the final smoothing of the stack as being the time that obligation begins. But not both. I think the Rambam decided like Raba. [This is not like I wrote up above when I was explaining the approach of the Keseph Mishna] However, I think most achronim think the Rambam held like R Elazar and to answer the apparent contradiction, they hold like Tosphot who wrote that R Elazar goes both by the third of the growth and the smoothing. I want to add that it is certainly true that crops become eligible to be obligated in maasar at a third of their growth but that does not mean that the law would be like R elazar that if they would be owned by a gentile at that point that they would be not obligated in maasar. These are two different unrelated things .============================== -----------------------------------------According to the way רב שך understands this subject when the ground and the תבואה is owned by a gentile, there is no obligation of תרומה. When the ground and תבואה has been bought by a Jew, then all agree the תבואה is obligated in תרומה. When the ground is owned by the gentile, and the תבואה has been purchased by a Jew before it reached a third of its growth, this is the argument. To רבה it is obligated in תרומה and to ר’ אלעזר it is not. This is the meaning of the Keseph Mishna that the land and תבואה needed to be bought by the Jew, because if only the crops were bought by the Jew, then the law is like ר’ אלעזר that there is no obligation in תרומה. But to the opinion of the גר''א the law is like רבה that the crops are obligated in תרומה.---------------------I would like to add here a subject that comes up in this context in האבי עזרי של רב שך on the רמב’’ם Laws of First Fruits chapter two law thirteen. The רמב’’ם wrote that if grain from outside of Israel comes into Israel are obligated in חלה. And if it was established to be obligated in מעשר in the hands of a Jew after it entered Israel it is obligatedגרבנן . I think that produce from outside of Israel is not similar to crops that were grown in Israel, but on the property of a gentile. So, I think the reason that the crops are obligated deרבהnan, and not obligated by the Torah, is they are crops of outside of Israel. This is not related to the opinion of ר’ אלעזר that holds fruit grown on the property of gentile in Israel is not obligated in מעשר. Rather I think the רמב’’ם held the law is like רבה that fruit grown on the property of a gentile in Israel is obligated in מעשר, and the reason for the crops coming from outside of Israel being not obligated is not related. Rather the reason they are not obligated is that they are from outside of Israel which is on a lesser level of obligation than if they had been crops grown in Israel. The reason I say this is that the גמרא in גיטין page 47A is clear that you go by a third of the growth [ר' אלעזר], OR by the final smoothing of the stack {רבה}as being the time that obligation begins. But not both. I think the רמב’’ם decided like רבה. [This is not like I wrote up above when I was explaining the approach of the מכסף משנה] However, I think most אחרונים think the רמב’’ם held like ר’ אלעזר and to answer the apparent contradiction, they hold likeתוספות who wrote that ר’ אלעזר goes both by the third of the growth and the smoothing.I want to add that it is certainly true that crops become eligible to be obligated מעשר at a third of their growth but that does not mean that the law would be like ר' אלעזר that if they would be owned by a gentile at that point that they would be not obligated in מעשר. These are two different unrelated things._______________________________________For the sake of clarity, I would like to bring the basic subject on page 47 of Gitin. Raba said there is no acquisition of a gentile in land in Israel in such a way as to absolve produce from truma and maasar; however, he does have acquisition in such a way as to allow him to dig. i.e., he has monetary possession. R Elazar said a gentile has acquisition in Israel in that if he owns land all the produce from that land is not obligated in Truma nor Maasar but he cannot dig ditches or wells. What is the reason for this? Raba learns from the verse your grain to refer to the smoothing of the grain stack at the end of all work on the grain. R. Elazar learns from that same verse that when a gentile owns the grain at the time of reaching a third of its growth, he is not obligated in truma nor maasar. Tosphot learns that R Elazar can agree that ownership of a gentile at the time of smoothing also disqualifies the grain from becoming truma. I think the rambam saw here that these are two mutually exclusive opinions and decided the law like Raba.--------------------------------------------------------- For the sake of clarity, I would like to bring the basic סוגיא on page מ''ז of גיטין. רבה said אין קנייןה לנכרי בארץ ישראל להפקיע מידי תרומה ומעשר.; however, he does have acquisition in such a way as to allow him to dig. i.e., he has monetary possession. ר' אלעזר said a יש קניין לעכו''ם ארץ ישראל כדי לפקיע מידי תרו''ם אבל איו חופר בורות שיחין ומערות. What is the reason for this? רבה learns from the verse your grain to refer to the smoothing of the grain stack at the end of all work on the grain. ר' אלעזר learns from that same verse that when a gentile owns the grain at the time of reaching a third of its growth, he is not obligated in תרומהn nor מעשר., we can agree that ownership of a gentile at the time of smoothing also disqualifies the grain from becoming תרומה. I think the רמב''ם saw here that these are two mutually exclusive opinions and decided the law like אבג.

למעשה, עלתה בדעתי תשובה לשאלה ששאלתי על רב שך בתשובתו לרמב"ם. שאלתי מתוך דעתו של ר' נתן בדף נ''ג של בבא קמא. אבל אני זוכר עכשיו שזו לא דעתו של הרמב"ם כפי שאני חושב שגם הזכרתי בחוברת הקטנה שלי על ש"ס בבבא קמא דף י''ט. שם התברר שוויכוח בין הרא"ש לרמב"ם. אז, במקרה שלנו בדף ו' של בבא קמא, שבו אנו שואלים מדוע הרמב"ם אינו מביא את הדין של האבן שנפלה מהגג ובור הגלגול. תשובתו של רב שך היא שנבין את בור הגלגול מהעובדה שהאדם שבתחום שלו נמצאים העץ והקיר שנפלו אחראי אם לא הסיר אותם לאחר שהוזהר מבית המשפט. השאלה שלי בנושא היא שמי שאחראי לבור הגלגול אינו זה שהניח אותו ברשות הרבים, אלא זה שמבצע את הגלגול. זה שונה מהמקרה של האדם שבבעלותו העץ והקיר שאחראי. התשובה היא שלרמב"ם, למעשה האדם שבבעלותו הבור יהיה אחראי; כמו במקרה בדף י'ט שבו האדם שבבעלותו החוט המחובר לתרנגולת יהיה אחראי או מי שיש לו התרנגול, או זה או זה אבל לא שניהם.גם במצב שלנו אין שני בני אדם שאחראים.ולכן יש לחייב בעל התקלה או למי מזיז אותה.

Actually, it occurred to me an answer for the question I asked on Rav Shach in his answer for the Rambam. I asked from the opinion of R. Nathan on page 53 of Bava Kama. But I remember now that that is not the opinion of the Rambam as I think I also mentioned in my little booklet on Shas in Bava Kama page 19. There it turned out to be an argument between the Rosh and the Rambam. So, in our case on page 6 of Bava Kama where we are asking why the Rambam does not bring the case of his stone that fell from the roof and the roiling pit. the answer of Rav Shach is we would know the rolling pit from the fact that the person in whose domain is the tree and wall that fell is liable if he did nit remove them after being warned by the court. My question n this tis that the one liable for the rolling pit is not the one who placed it in the public domain but rather the one doing the rolling. this is different that case of the person who owns the tree and wall who is liable. The answer is that to the Rambam it would in fact be the person who owns the pit that would be liable; as in the case on page 19 where the person that owns the string attached to the chicken would be liable--------------------------------------------------Actually, it occurred to me an answer for the question I asked on רב שך in his answer for the רמב’’ם. I asked from the opinion of ר' נתן on page 53 of בבא קמא. But I remember now that that is not the opinion of the רמב’’ם as I think I also mentioned in my little booklet on ש''ס in בבא קמא page 19. There it turned out to be an argument between the רא''ש and the רמב’’ם. So, in our case on page 6 of בבא קמא where we are asking why the רמב’’ם does not bring the case of his stone that fell from the roof and the roiling pit. the answer of רב שך is we would know the rolling pit from the fact that the person in whose domain is the tree and wall that fell is liable if he did nit remove them after being warned by the court. My question n this tis that the one liable for the rolling pit is not the one who placed it in theרשות הרבים ,but rather the one doing the rolling. this is different that case of the person who owns the tree and wall who is liable. The answer is that to the רמב’’ם it would in fact be the person who owns the pit that would be liable; as in the case on page 19 where the person that owns the string attached to the chicken would be liable or the owner of the chicken. This one or that one but not both, So on page 6 we can learn from the owner of the wall and tree that fell to either the owner of the owner of the rolling stone or the one who is moving it.

בבא קמא דף ו ע''א רב שך שואל מדוע הרמב"ם אינו מביא את דין סכין האבן או משאו שהשאיר על גג ונפלו ברוח מצויה וגרמו נזק לאחר שכבר נחו שהוא חייב. התשובה של רב שך היא שהגמרא חשבה בהווה אמינא שאדם צריך לעשות מעשה כדי שיהיה חייב על גרימת נזק. אך לאחר שאנו למדים על הכותל והאילן שנפלו וגרמו נזק שהוא חייב מבלי שעשה מעשה כלשהו, קל וחומר במקרה שלנו של האבן שעל הגג כאשר עשה מעשה בכך שהניח אותה על הגג. תשובה דומה סיפק רב שך מדוע הרמב"ם לא הזכיר את דין בור שבועטים ברגליים על אנשים ברשות הרבים-בור המתגלגל. הסיבה לכך שזה לא מובא ברמב''ם היא אותה תשובה. מדובר במקרה של רשלנות ולכן הוא אחראי בלי המכנה המשותף הדרוש מבור ושור. השאלה שיש לי בנושא היא השאלה מי חייב במקרה של בור מתגלגל? גם אם אומרים שמי ששם אותו שם הוא חייב, עדיין יש את האדם השני. התוספות למעשה אומרים שאדם הבועט בתקלה (בור המתגלגל) שהוא חייב. לכן אי אפשר ללמוד שהוא חייב ברשלנות מכיוון שהוא לא רשלן. בעיה שנייה היא ש (אפילו באופן שבו אנו לומדים לפני שאנו לומדים על הקיר והעץ שנפלו) שהחובה על האבן שעל הגג היא מהבור והאש. אז זה יכול להיות פער רחב מדי כדי ללמוד שאבן על הגג היא מכותל ואילן. עם זאת, אני חושב שרב שך אכן עונה על השאלה האחרונה הזו בעצמו. זו השאלה הראשונה שלדעתי יכולה להיות שאלה טובה אלא אם כן נניח בפשטות שרק מי ששם את הבור המתגלגל ברשות הרבים הוא חייב לבד. למרות שברור שהאדם השני שגורם לבעיה עושה זאת בצורה חמורה אף יותר ממקרה של רשלנות, מכיוון שהוא בבירור עושה זאת במכוון. עדיין יש לי בעיה מכיוון שהאדם הראשון שהתרשל והאדם השני שגרם לבעיה צריכים לחלוק את האחריות וכל אדם צריך לשלם חצי, לא רק הראשון

Bava Kama page 6a. Rav Shach asks why the Rambam does not bring the law of his stone knife or burden that he left on top of a roof and they fell in a common wind and they did damage after they were already abandoned that he is liable. The answer is that the gemara originally thought one must to to do and act in order that he be liable for causing damage. But after we learn about the wall and tree that fell and did damage that he is liable without his doing any deed, all the more so in our case of the stone on the roof when he did a deed by putting them on the roof. A similar answer Rav Shach provided about why the Rambam did not mention the law of a pit that is being kicked around by the feet on people in a public domain. The reason this is not brought is the same. The question I have on this is the question who is liable in the case of a rolling pit? Even if you say the one who put it there is liable, but still there is the second person. Tosphot in fact says it is the one kicking the pit thar is liable.So you cannot learn that he is liable by negligence since he is not negligent. A second problem is that even in way that we learn before we learn about the wall and tree that feel that the obligation for the stone on the roof is from pit and fire.so that might be a gap too wide to cross to learn that the stone of the roof from the wall and tree. however, I think Rav Shach does answer this last question himself. It is the first question that I think might be a good question unless we assume it simple that only the one who put the rolling pit in the public domain is liable.Although it is clear that the second person who is pushing the pit is doing it in an even more serious way than a negligence, and that he is clearly doing it intentionally, I still have a problem because it is the first person who committed the crime and the second person who caused the problem who should share the responsibility and each pay half. Not just the first person------------------------------------בבא קמא דך ו ע''א רב שך asks why the רמב''ם does not bring the law of his stone knife or burden that he left on top of a roof and they fell in a common wind and they did damage after they were already abandoned that he is חייב. The answer is that the גמרא originally thought one to has to do an act in order that he be חייב for causing damage. But after we learn about the כותל and אילן that fell and did damage that he is חייב without his doing any deed, all the more so in our case of the stone on the roof when he did a deed by putting them on the roof. A similar answer רב שך provided about why the רמב''ם did not mention the law of a pit that is being kicked around by the feet on people in a רשות הרבים. The reason this is not brought is the same. It is a case of negligence and so it is liable with needed the common denominator from pit and ox. The question I have on this is the question who is חייב in the case of a rolling pit? Even if you say the one who put it there is חייב ,but still there is the second person. תוספות in fact says it is the one kicking the pit that is חייב. So you cannot learn that he is חייב by negligence since he is not negligent. A second problem is that (even in the way that we learn before we learn about the wall and tree that fell) that the obligation for the stone on the roof is from pit and fire. So that might be a gap too wide to cross to learn that the stone of the roof from the כותל ואילן. However, I think רב שך does answer this last question himself. It is the first question that I think might be a good question unless we assume it simple that only the one who put the בור המתגלגל in the רשות הרבים is חייב. Although it is clear that the second person who caused the problem is doing it in a way that is even more serious than a case of negligence, since that he is clearly doing it intentionally, I still have a problem because the first person who was negligent and the second person who caused the problem should share the responsibility and each person should pay half, not just the first.

zb4 F Minor midi file zb4 nwc file

בבא בתרא כ''ו. אני חושב שכדאי להזכיר את גישתו של רב שמואל רוזובסקי בנוגע לאמירת עולא. עכשיו עולא אמר שמי שיש לו עץ שש עשרה אמות משכנו אינו יכול להביא ביכורים משום שהוא גזלן. הדרך שבה רב שמואל רוזובסקי מסביר זאת בזכרון שמואל פרק י"ד היא שהחלק העיקרי של עץ הוא השורש. מכיוון שהשורשים הולכים לשדה השכן, לכן העץ העיקרי נמצא בשדה השכן, ולכן לפרי שהעץ נושא יש לפחות חלק כלשהו בו השייך לשכן. (רב שך אומר שהעניין העיקרי הוא שהשורשים שואבים הזנה משדה השכן) השאלה שיש לי בנושא זה היא מהמשנה בדף פ''א ע''א (נפסק להלכה ברמב''ם, טור, ושלחן ערוך). המשנה אומרת שאם אדם קונה שני עצים בשדה, הוא אינו הבעלים של האדמה שהם עליה. מה שיוצא מהעץ הראשי שייך לו. מה שיוצא מהשורשים שייך לבעל האדמה. אבל אם אדם קונה שלושה עצים באותו שדה, אז הוא הבעלים של האדמה שהם עליה ביניהם וסביבם. לכן, מה שיוצא מהעץ או מהשורשים שייך לבעל העץ. לכן, יש שאלה. ברור שמה שיוצא מהעץ שייך לבעל העץ. גם אם יש רק עץ אחד במקרה של עולא, עדיין הדבר היחיד ששיייך לבעל הקרקע הוא מה שיוצא ישירות מהשורשים. אבל גם במקרה כזה, הפרי שהעץ נושא שייך לבעל העץ. אני יכול לחשוב שרב שמואל רוזובסקי יענה על כך באופן הבא. המשנה מדברת על כך שהעץ נמצא על אדמתו של האדם שמכר לו את העץ. המקרה של עולא שונה. המקרה של עולא הוא כאשר השורשים משתרעים לשדה של מישהו אחר. אבל איך זה יענה על השאלה אין לי מושג.

Bava Batra 26. I think it is worthwhile to mention the approach of Rav Shmuel Rozovski concerning the statement of Ula. Ula said one who has a tree with sixteen cubits of his neighbour cannot bring first fruits because he is a robber. The way Rav Shmuel Rozovsjki explains this in Zichron Shmuel chapter 14 is that the main part of a tree is the root. Since the roots are going into the neighbours’ field, therefore the main tree is in the neighbours’ field and so the fruit that it the tree bears has at least some portion in it that belongs to the neighbour. (Rav Shach says the main issue is that the roots draw substance from the neighbours’ field) The question I have on this is from the Mishna on page 81a (and that mishna is the law as decided in the Rambam, Tur and Shulchan Aruch).The mishna says if one buys two tree in a field he does not own the land they are on. what comes out of the main tree belongs to him. what comes out of the roots belongs to the owner of the land. But if one buys three trees in that field, then he owns the land they are on between them and around them. Therefore, what comes out of the tree or the roots belongs to the owner of the tree. So, we have a question. It is clear that what comes out of the tree belongs to the owner of the tree. and even if there is only one tree in the case of ula, still the only thing that would belong to the owner of the ground is what comes out of the roots directly. But even in that case the fruit that the tree bears belong to the owner f the tree. I can imagine however that Rav Shmuel rozovski might answer this in the following way. That mishna is talking about when the tree is on the land of the person that sold the tree to him. The case of Ula is different. The case of Ula is when the roots are extending into someone else’s field-------------------------------------- בבא בתרא 26. I think it is worthwhile to mention the approach of רב שמואל רוזובסקי concerning the statement of עולא. NOW עולא said one who has a tree with sixteen cubits of his neighbour cannot bring first fruits because he is a robber. The way רב שמואל רוזובסקי explains this in זכרון שמואל chapter 14 is that the main part of a tree is the root. Since the roots are going into the neighbours’ field, therefore the main tree is in the neighbours’ field and so the fruit that it the tree bears has at least some portion in it that belongs to the neighbour. (רב שך says the main issue is that the roots draw substance from the neighbours’ field) The question I have on this is from the משנה on page פ''א ע''א (and that משנה is the law as decided in the רמב''ם טור and שלחן ערוך). The משנה says if one buys two trees in a field, he does not own the land they are on. What comes out of the main tree belongs to him. What comes out of the roots belongs to the owner of the land. היוצא מן הגזע שלו היוצא מן השרשים של בעל הקרקעBut if one buys three trees in that field, then he owns the land they are on between them and around them. Therefore, what comes out of the tree or the roots belongs to the owner of the tree. היוצא מן הגזע מו השורשים שלוSo, we have a question. It is clear that what comes out of the tree belongs to the owner of the tree. Even if there is only one tree in the case of עולא, still the only thing that would belong to the owner of the ground is what comes out of the roots directly. But even in that case the fruit that the tree bears belong to the owner f the tree. I can imagine however that רב שמואל רוזובסקי might answer this in the following way. That משנה is talking about when the tree is on the land of the person that sold the tree to him. The case of עולא is different. The case of עולא is when the roots are extending into someone else’s field

יש ויכוח בין עולא לרבין, אם יש לאדם עץ במרחק של 16 אמות משכנו אם הוא יכול להביא ביכורים, עולא אמר שלא. רבין אמר כן משום שיהושע בן נון קבע שאדם יכול להביא ביכורים במקרה כזה. מלבד זאת, יש ויכוח נוסף בין תוספות לרבינו חננאל לגבי הסיבה של עולא לאסור ( בבא בתרא כ''ו ע''ב תוספות ד''ה גזלן). לר' חננאל, הסיבה היא בגלל גרימת נזק. לתוספות, הסיבה היא בעלות. אם הסיבה היא בעלות, אז עולא סבור שכאשר ר' יוחנן אמר את הכמות הדרושה לאספן של פירות שנשרו, הוא כיוון לט''ז אמות. בגמרא בבבא בתרא דף פ''א יש ויכוח מה פירוש של ר' יוחנן. ישנן שלוש דעות, ארבע עד שמונה אמות. שמונה עד שש עשרה, או ארבע עד שש עשרה אמות. עולא יטען ש"ט''ז אמות" היא התשובה התקפה היחידה. לגבי רבין, איננו יודעים מה הוא סבור. הוא יכול להסכים לחלוטין עם עולא, ולחלוק רק על סיבה אחת, שהיא תניית יהושע. או שיכולות להיות סיבות רבות אחרות. הרמב"ם סבור שהחוק הוא כמו רבין, וגם שאין דין של מרחק עץ משכן אלא כאשר לשכן יש גם עצים, ואז המרחק הוא ארבע אמות, זה כנראה מה שהרמב"ם חושב שמסכים עם רבין. עכשיו יש גם גישה שונה לכל הנושא הזה. לרבינו חננאל הסיבה לעולא היא נזקים. אבל אז קשה לדעת מאיפה מגיעות ט''ז האמות. המשנה בעמוד כ''ה קובעת כ''ה אמות אם יש בור בשדה של שכנו לפי החכמים, ואפס אמות לר' יוסי. אם יש עצים בשדה של השכן, אז המרחק הוא ארבע אמות לפי משנה מאוחרת יותר. ורבין יכול לקבוע כמו ר' יוסי שעל הניזק להרחיק את עצמו ועץ אינו גורם נזק מיידי לשדה של שכן, הוא אינו החיצים שלו

Gemara in Bava Batra page 26

There is an argument between עולא and רבין if one has a tree within 16 cubits of his neighbour, if he can bring first fruits, עולא said no. רבין said yes because יהושוה בו נון made a stipulation that one can bring first fruits in such a case. Besides that, there is another argument between תוספות and רבינו חננאל about the reason of עולא to forbid (Bava Batra page 26 side b tosphot first word robber.). To ר' חננאל, the reason is because of causing damage. To תוספות, the reason is ownership. If the reason is ownership, then עולא holds that when ר' יוחנן said the amount needed for a collector of the fallen fruit, that means 16 cubits. In the גמרא in בבא בתרא דף פ''א there is an argument what ר' יוחנן means. There are three opinions, 4 to eight cubits. Eight to sixteen or four to sixteen. עולא would hold the 16 is the only valid answer. As for רבין, we do not know what he holds. He might agree totally with עולא and disagree only on one account, that is the stipulation of יהושוה בו נון. Or there might be many other issues. The רמב’’ם holds the law is like רבין, and also that there is no law of distance of a tree from a neighbour except when the neighbour has trees also, and then the distance is four cubits. This is probably what the רמב’’ם thinks Rabin is in agreement with. Now there is also a different approach to this whole subject. It is רבינו חננאל that the reason for עולא is damages. But then it is hard to know from where the 16 cubits comes from. The משנה on page 25 holds 25 cubits if there is a pit in the field of his neighbour according to the חכמים, and zero cubits to ר' יוסי. If there are trees on the neighbour’s field, then the distance is four cubits according to a later mishna/ Rabin might hold like the ר' יוסי that a tree on one property causes no immediate damage to a neighbour’s field and so it does not have to be moved away

Kant, Leonard Nelson, Hegel, Prichard and Michael Huemer, the Intuitionists

I have been thinking a little about philosophy. To Prichard and Michael Huemer (the Intuitionists) direct perception of physical reality and of concepts is a fact. What I think they are ignoring is the problem that Kant has with this idea. You see, after reading Hume, Kant accepted that causality is not known by any empirical data. We might see that we hit a ball and it goes flying off many times, but we do not know that one thing causes the other. We just see one event happens after the other. To Kant causality is a priori. This is the quandary that led Kant into a bifurcated version of reality (Things in themselves, and empirical phenomena), because even what we see is not perceived directly. The object we are seeing causes light to be reflected from it and that light causes us to see the object. That even little bit of causality between the object and our senses is what makes even our seeing anything as having a half empirical and half a priori part. (The object causes us to see it). The way Kant bridged this gap between knowledge and objective reality is by combining the senses and structures of the mind based on Aristotelian categories with sense data.-------------- But this solution was rejected by Jacob Fries and Leonard Nelson. To them, there is deeper source of knowledge, intuitive non-immediate knowledge that we know without reasoning and without empirical data. To some degree, this is obvious. Reasoning has to start from somewhere, otherwise you get an infinite regression. But to Fries, this knowledge is imbedded in the human mind. Leonard Nelson, however, understood this knowledge to be axioms that we have to start with in order to be able to reason at all. However, this approach seems to really be Kant’s original assumption because in order to made axioms that make sense, we already have to have some sense of what the outside world is like. ------------------------To Hegel the problem of Kant to get to true knowledge is however solvable, but means of an infinite regression, (if you can get to the end of that regression), i.e., the triads that start in our world and lead up to God, the Infinite Subject. So Hegel agrees with the problem of Kant, and does not try to bypass it by direct knowledge. Rather he goes with this idea of triads, that work from below to get up higher and higher until one reaches God. This process was in fact introduced by Kant and Fichte --that of thesis, anti-thesis, synthesis.---------[This approach of Hegel is really the same structure of reality as the Neoplatonic philosopher, Plotinus. The difference is that Plotinus starts from above (The ONE, the Good) and goes down to this world]. --------------------A later note. I would like to argue for H.A. Pricharad and to show why and how he does not ignore Kant's idea that empirical perception is based on causality and even if there is the slightest step of causality, then all our perception has an a priori [non empirical] element. The way to see how Prichard would bypass this difficulty in order to come to the idea that we have direct awareness of objects is this. All our perception is a light and chemical process, not a mind process. the light that is reflected from the body to out eyes to the brain is all direct natural processes. Only once the image is in the brain then does the mind begin to work on it to decipher what it is that we are seeing. So, perception is direct. We do not add causality until we have already perceived the object.----------------------------------The problem in philosophy is that to become a philosopher of note and reputation one needs to disagree with all other philosophers. This is exactly how not to get anything done. to see how things work differently in physics you might notice that the photo electric effect was discovered by someone and then instead of trying to explain it away as contrary to the established way of understanding light to be waves, Einstein went with it an won the noble prize explaining how light comes in discreate particles. Thus, I think that philosophy would do a lot better if one person could learn from the other--and take and good points and discard the invalid ones. For example, I think that Kant was right about most things in philosophy but about little or nothing in moral philosophy of political philosophy. But even his three Critiques needed modification by Jacob fries and Leonard Nelson, mainly because the beginning of reason needs a beginning in axioms, not in Aristotlelean logic. Also, Prichard had some very important points about the very nature o reason itself i.e., that it has only one function. That function has nothing to do with Hume’s idea o perceiving contradictions. Rather, the function of reason is to perceive universals, and that is exactly what Kant talking about when he called this synthetic a-priori. None of this contradicts Hegel’s idea about how reason progress towards the absolute Subject. The problem is that philosophers are so smart that they see contradictions where there are none. Rather they ought to see how to build on each others work.

ישנה הוכחה לכך שהרמב"ם מסכים עם דעתו של רבינו תם בנוגע לתחילת הלילה. זהו, שהבעל המאור מביא את לשון הגאונים בתחילת ברכות. שם הלשון היא שהמשנה אומרת שהכהנים יכולים לאכול את תרומתם כאשר הרקיע נקי מכל אור. הרמב"ם מביא את אותו רעיון בתרומות פרק ז' הלכה ב'. והשמיים אינם טהורים מכל אור עד 72 דקות לאחר שקיעת החמה. עד אז, השמיים מתכהים, אך בחמישים שמנה וחצי דקות לאחר שקיעת החמה, יש דמות אור חצי אליפטית במקום שבו שקעה החמה. היא שוקעת בהתמדה באופק עד 72 דקות לאחר שקיעת החמה. ואז ב-72 דקות היא שוקעת לחלוטין והשמיים הפכו טהורים מכל אור מלבד הכוכבים------------------------Here I am adding a few thoughts on this that I wrote a few years ago and put into the book on Bava Mezia: שקיעה של רבינו תם בענין שקיעה של רבינו תם. רוב ראשונים פוסקים כמו ר''ת. קשה להבין את הגר''א. אם הגר''א היה צודק, היה בהכרח לראות כוכב ממוצע אחד בשקיעה הראשונה, ואחר כך עוד אחד בתוך כמה דקות זה כדי ששקיעה תיחשב להיות בין השמשות. וזה רק אחרי שכבר קודם השקיעה, היינו צריכים לראות שלשה כוכבים גדולים. ואי אפשר לדעת את הממוצע של קבוצה מסוימת אלא אם כן יודעים את כל הדברים שיש בקבוצה, ואי אפשר לדעת מה זה כוכב ממוצע אלא אם כן קודם זה רואים את כל הכוכבים (שאפשר לראות אותם בלי משקפת), ואז אפשר לדעת מה זה ממוצע. ואז צריכים לבחור כמה כוכבים ממוצעים, ולראות מתי הם יוצאים בליל המחרת. אני עשיתי את זה, ולפי מה שראיתי, לא מתחילים לצאת כוכבים ממוצעים עד בערך ארבעים וחמש דקות אחר השקיעה בארץ ישראל תוספות רי''ד בשבת מפרש רבינו תם גם לשיטת חכמי יוון (שחכמי ישראל הסכימו אתם בגמרא בפסחים)- והם סוברים שאין מסדרון (פרוזדור) שהשמש נכנס בו בשקיעה. רב נטרונאי גאון מחזיק בשיטת הגר''א. אבל רב סעדיה גאון מחזיק בשיטת רבינו תם (מצוטט באבן עזרא שמות י''ב פסוק ד'). אני חושב ההלכה כמו רבינו תם. אבל יש אפשרות לתרץ את שיטת הגר''א בקושי הגם שאני חושב הלכה כר''ת עדיין אני רוצה לתת תירוץ אפשרי לגר''א: החלל מתרחב. ולכן לפני אלפיים שנה הכוכבים היו קרובים יותר לארץ. ולכן היתה אפשרות לראות שלשה כוכבים ממוצעים קודם הזמן שהם נראים היום. היום שלשה כוכבים נראים אחרי ארבעים וחמש דקות אחרי השקיעה. וזה עוזר לנו להבין את הגר''א שמחזיק בשיטה שהלילה מתחיל אחרי שלש עשרה וחצי דקות. אנחנו מוצאים בגמרא פסחים שיש מהלך ארבע מילים מן השקיעה עד הלילה, אבל הגר''א אומר שזה מדבר על הזמן שכל הכוכבים יוצאים, ולא על התחלת הלילה על פי הלכה. ויש סיוע לזה בגלל שהגמרא הפסחים אינה מדברת על התחלת הלילה לפי הדין. והגמרא נתנה שיעור שלשה כוכבים ממוצעם רק לסימן, לא מה שקובע את הלילה. נוסף.הייתי בישראל כמה שנים וראיתי משהו שאישר את הגישה של ר''ת בדבר הזמן שמתחיל הלילה. כלומר, עבור 59 הדקות הראשונות לאחר השקיעה, אין שינויים דרמטיים בשמים. השמים הופכים כהים. ואז ב59 דקות קורה משהו דרמטי. סוג של צורות כיפה נעשה מעל האזור שבו שקעה החמה. ואז כי הכיפה עצמה מתחילה לשקוע עד בדיוק 72 דקות הוא שוקע מתחת לאופק, והשמים כהים לגמרי. אתה יכול לראות איך זה מתאים לגמרא בשבת. יש גם משהו על מה שאתה קורא ממוצע. למילה "ממוצע" אין שום משמעות מלבד לעומת משהו אחר. לכן מספר 5 הוא ממוצע בין 0 ו10, אבל לא ממוצע לעומת 100 ו1,000,000. אז כדי להיות מסוגל לקבוע או למדוד מהו כוכב ממוצע אתה צריך לראות כל הכוכבים באמצע הלילה. ברגע שאתה רואה את כל הכוכבים שניתן לראות בעין בלתי מזוינת, אז אתה בוחר שלושה כוכבים ממוצעים. אז אתה לומד לזהות אותם על ידי לימוד יסודי של מפת השמים. אחד צריך ללמוד לזהות את הכוכבים ואת המקום של כל כוכב בקונסטלציה. ואז אחרי שאתה יודע מה הוא כוכב ממוצע, אתה יוצא לראות באיזה לילה כאשר הוא הופך להיות גלוי. שלושה גלויים ב72 דקות. עם זאת, הכוכבים שנראים חצי שעה אחרי השקיעה, כאשר אתה משווה אותם עם כוכבים אחרים באמצע הלילה הם לא כוכבים ממוצעים. הם ענקים לעומת כל האחרים. הם מה שהגמרא קוראה כוכבים גדולים. כוכבים גדולים לא אומרים לך כאשר הלילה מתחיל. רק שלושה כוכבים ממוצעים. במונחים של כוכבים, ראיתי גם משהו שם גם באזורים מדבריים בישראל. אין כוכבים נראים בשקיעה. אף אחד. אז אם בין השמשות מתחיל בשקיעה, איפה הם שני כוכבים ממוצעים? על פי הגמרא, בין השמשות מתחיל כאשר כוכב ממוצע אחד נראה, לא כוכבים גדולים אשר ניתן לראות לפני כן. אז זה מעניין כי בשקיעה, אין כוכבים גדולים, ולא כוכבים ממוצעים גלויים. זה סותר את הרעיון שבין השמשות מתחיל באותה עת עלה בדעתי בדרך חזרה מהים שאפשר להבין את שתי הסוגיות האלה בשבת כחולקות זו על זו. סוגיות חלוקות למרות שזו תשובה שרק לעתים רדיןות פונים אליה, עדיין נראה שכך אפשר להבין את הסוגיא. גמרא אחת סוברת 13.5 דקות אחרי ''שקיעת החמה'' זה הלילה. גמרא האחרת סוברת לפי שלושה כוכבים בינוניים. והגר''א רב שרירא גאון וראשון אחד מבינים שקיעה היא תחילת בין השמשות [היינו שקיעה ראשונה]. לי זה נראה פשוט לומר שהגמרא שסוברת שקיעה היא ההתחלה של בין השמשות היא לא כמו הגמרא של שלושת הכוכבים. שכן שלושה כוכבים בינוניים לא יוצאים עד כ-40 דקות לאחר השקיעה בסיכום: יש שלושה מקומות בגמרא שעוסקים בשאלה מתי מתחיל הלילה? במסכת שבת כתוב 13.5 דקות אחרי השקיעה. 13.5 דקות זה הזמן שלוקח ללכת 3/4 מייל רומי. [בין השמשות מתחיל בשקיעה ומסתיים ב-13.5 דקות מאוחר יותר.] ואז מיד אחרי זה כתוב כשאתה רואה שלושה כוכבים בינוניים. לא גדולים ולא קטנים. ואז במסכת פסחים כתוב אחרי 72 דקות [הזמן שלוקח ללכת ארבעה מיילים רומאים]. רבינו תם אומר שהגמרא פסחים מתייחסת לשקיעה השנייה. אז הלילה באמת מתחיל ב-72 דקות. זו דעתם של רוב ראשונים והאי גאון הגר"א כתב על השאלה מתי מתחיל הלילה שהחושים מעידים על גישתו שזה 13.5 דקות לאחר השקיעה. המשמעות היא שהוא סבור שגישתו של רבינו תם תלויה ברעיון שהשמש נכנסת למסדרון עם השקיעה, ושהחושים מראים לנו שאין מסדרון כזה. עוד אני רוצה לומר שהרדב''ז מחזיק כמו הגר''א בשאלות ותשובות שלו סימן רפ''ב חובות

There is a proof that the Rambam agrees with the opinion of Rabbainu Tam concerning the beginning of the night. It is this: The Baal Hameor brings the language of the Geonim in the beginning of Brachot. There the language is that the Mishna says the priests can eat their truma when the firmament is clear from all light. The Rambam brings this same idea in Trumot chapter 7 halacha 2. And the sky is not pure from all light until 72 minutes after sun set. Until then, the sky gets darker, but at 58.5 minutes after sun set, there is like a half oval figure of light where the sun went down. It sinks steadily into the horizon until 72 minutes after sun set. Then the sky has become pure from all light except the stars.--------------------------------There is a proof that the רמב''ם agrees with the opinion of רבינו תם concerning the beginning f the night. It is this, the בעל המאור brings the language of the גאונים in the beginning of ברכות. There the language is that the משנה says the כהנים can eat their תרומה when the firmament is clear from all light. Rambam brings this same idea in תרומות chapter ז' halacha ב. And the sky is not pure from all light until 72 minutes after sun set. Until then, the sky gets darker, but at 58 and 1/2 minutes after sun set there is like a half oval figure of light where the sun went down. It sinks steadily into the horizon until 72 minutes after sun set. Then at 72 minutes, it has sunken entirely, and the sky has become pure from all light except the star light.

וגם בנוגע לנושא בבבא בתרא עמוד כ''ו ע''ב, רציתי להוסיף שעולה אמר שאם יש לאדם עץ בתוך ט''ז אמות ליד שדה שכנו, הוא לא יכול להביא בכיורים מאותו עץ כי הוא גזלן. רציתי לשאול למה הוא גזלן? לחכמים באותו פרק ב' של בבא בתרא, הוא גורם נזק. זה לא אותו דבר כמו גזלן. כמו כן, לחכמים, אם יש לאדם עץ ליד שדה שכנו, המרחק הדרוש כדי להסיר את העץ הוא 25 אמות, לא 16. והמרחק הוא ארבע אמות במקרה שהוא בא לשתול עץ ליד שדה שכנו לפי החכמים. זאת בנוסף לעובדה שהחוק הוא כמו ר' יוסי, שאין צורך להרחיק את העץ מהגבול, לא משנה כמה קרוב הוא. (הרמב"ם אומר שכאשר יש עצים בשדה של שכנו, החוק הוא שיש להרחיק את העץ במרחק ארבע אמות. אפילו ר' יוסי מסכים עם זה כי זה נחשב כגורם נזק מיידי אם הוא קרוב). כמו כן, השאלה מעמוד 81 (בבא בתרא) שם ר' יוחנן אומר שמי שקונה שלושה עצים הוא הבעלים של האדמה שהוא עליה עד ארבע אמות סביבם. אני רוצה להוסיף כאן שהרמב"ם אומר את החוק הזה בצורה שגורמת לבלבול לגבי מה שהוא מתכוון. הרמב"ם כתב (הלכות ביכורים פרק ב' הלכה י''ג), "מי שקונה עץ בשדה של רעהו, אינו מביא ביכורים כי אינו מקבל שום אדמה עם העץ. אבל עבור שלושה עצים, הוא מקבל אדמה. ואף על פי שהוא מקבל רק את העצים, זה כאילו רכש אדמה". האם הוא הבעלים של האדמה סביב שלושת העצים או לא? אני רוצה להציע שהרמב''ם מכווין שבלי תנאים, הוא כן רוכש את האדמה סביבם כפי שאמר ר' יוחנן בעמוד 81. אבל כאן, בחלק האחרון של דברי הרמב"ם, אני חושב שהוא מתכוון שבעל האדמה הציב תנאי מיוחד שקונה העצים ולא ירכוש שום אדמה. אבל למרות זאת, הרמב"ם מצביע על העובדה שקונה העצים יכול להשתמש באדמה, כך שמדובר ברכישת שימוש בנכס כאילו רכש את הנכס עצמו, ולכן הוא כן מביא ביכורים גם בנסיבות אלה. (במקרה בו הוא רוכש עץ אחד, וישנה תנאי ספציפי שהוא רוכש אדמה יחד איתו, אז הוא מביא ביכורים מהעץ.) כמו כן, אני רוצה לציין שלרמב"ם, אפילו אם יש בור המכיל מים או כל דבר אחר בשדה של שכנו, הוא לא צריך להזיז את העץ הרחק מהגבול. הפעם היחידה שיש דרישה כזו להזיז את העץ היא כאשר יש עצים אחרים בשדה של השכן. אז המרחק הנדרש הוא ארבע אמות. כמו כן, אני רוצה לענות על שאלה זו ברמב"ם. הוא כותב שאם יש לאדם עץ ליד גבול של שכנו, הוא מביא ביכורים ממנו למרות שהוא צריך להזיז אותו. מדוע הוא צריך להזיז אותו? הרמב"ם כתב שאף על פי שיש נור בשדה של שכנו, הוא לא צריך להזיז את העץ. תשובה: הרמב"ם מתכוון לזה כהסתעפות. אם יש עצים בשדה של שכנו, עליו להזיז את העץ שלו. אבל בכל שאר הנסיבות, הוא לא

Bava Batra page 26b

Also concerning the subject in Bava Batra page 26b, I wanted to add that Ula said if one has a tree in 16 cubits near his neighbour’s field, he cannot bring first fruit from that tree because he is a robber. I wanted to ask why is he a robber? To the Sages on in this same chapter two of Bava Batra, he causes damage. That is not the same thing as robbing. Also, to the sages, if one has a tree near to field of his neighbor, the distance needed to remove the tree away is 25 cubits, not 16. And the distance is four cubits in a case when he comes to plant a tree next to the field of his neighbor cases according to the sages. This is besides the fact that the law is like R Jose that he does not have to take the tree away from the border, no matter how close it is. (The Rambam says when there are trees in the field of his neighbour the law is the tree must be kept four cubits away. Even R Jose agrees with this because it is considered to be causing immediate damage if it is any closes) Also, the question from page 81 (Bava Batra) where R. Yochanan says one who buys three trees owns the land they are on up to four cubits around them. I want to add here that the Rambam says this law in a way that has caused confusion about what he means. The Rambam wrote (laws of first fruit chapter 2 law 13), "One who buys a tree in the field of his neighbour, does not bring first fruits because he does not get any land with the tree. But for three trees, he gets land. And even though he gets only the trees, it is as if he acquired land." Does he own the land around the three trees or not? I would like to suggest that with no stipulations, he does acquire the land around them as R Yochanan said on page 81. But here, in the last part of the statement of the Rambam, I think he means that the owner of the land made a special condition that the buyer of the trees acquires zero land. But even so, the Rambam is pointing out the fact that the buyer of the trees can use the land, so it is a case of acquiring the use of property is as if he acquired the property itself, and so he does bring first fruit even in that circumstance. (In the case when he acquires one tree, and there is a specific stipulation that he acquires land along with it, then he brings first fruits from the tree.) Also, I might mention that to the Rambam, even if there is a pit containing water or whatever in the filed of his neighbor, he does not have to move the tree away from the border. The only time there is such a requirement to move the tree away is when there are other trees on the neighbor’s property. Then the distance required is four cubits____________________________________________________Also concerning the subject in בבא בתרא page כ''ו ע''ב, I wanted to add that עולא said if one has a tree in ט''ז cubits near his neighbour’s field, he cannot bring first fruit from that tree because he is a robber. I wanted to ask why is he a robber? To the חכמים on in this same chapter two of בבא בתרא, he causes damage. That is not the same thing as robbing. Also, to the חכמים, if one has a tree near to field of his neighbour, the distance needed to remove the tree away is 25 cubits, not 16. And the distance is four cubits in a case when he comes to plant a tree next to the field of his neighbour cases according to the חכמים. This is besides the fact that the law is like ר’ יוסי that he does not have to take the tree away from the border, no matter how close it is. (The רמב’’ם says when there are trees in the field of his neighbour the law is the tree must be kept four cubits away. Even ר’ יוסי agrees with this because it is considered to be causing immediate damage if it is any closes) Also, the question from page 81 (בבא בתרא) where ר' יוחנןsays one who buys three trees owns the land they are on up to four cubits around them. I want to add here that the רמב’’ם says this law in a way that has caused confusion about what he means. The רמב’’ם wrote (laws of first fruit chapter 2 law 13), "One who buys a tree in the field of his neighbour, does not bring first fruits because he does not get any land with the tree. But for three trees, he gets land. And even though he gets only the trees, it is as if he acquired land." Does he own the land around the three trees or not? I would like to suggest that with no stipulations, he does acquire the land around them as ר' יוחנן said on page 81. But here, in the last part of the statement of the רמב’’ם, I think he means that the owner of the land made a special condition that the buyer of the trees acquires zero land. But even so, the רמב’’ם is pointing out the fact that the buyer of the trees can use the land, so it is a case of acquiring the use of property is as if he acquired the property itself, and so he does bring first fruit even in that circumstance. (In the case when he acquires one tree, and there is a specific stipulation that he acquires land along with it, then he brings first fruits from the tree.) Also, I might mention that to the רמב’’ם, even if there is a pit containing water or whatever in the field of his neighbor, he does not have to move the tree away from the border. The only time there is such a requirement to move the tree away is when there are other trees on the neighbor’s property. Then the distance required is four cubits Also, I would like to answer this question on the רמב''ם. He writes if one has a tree next to the border of his neighbor, he brings first fruit from it even though he has to move it away. Why does he have to move it away? The רמב''ם wrote even though there is a נור in the field of his neighbor, he does not have to move the tree. Answer the רמב''ם means this as a bifurcation. If there are trees in the field of his neighbor, he has to move his tree. But in all other circumstances, he does not

היו לי כמה הערות על בבא בתרא דף כ''ו. הערה אחת היא עשר נטיעות עבור חלקת אדמה של חמישים אמה על חמישים אמות שחורשים לפני שביעית. איך מחלקים אותה? אני חושב שאתה מחלק את החלל של נ' אמות על נ' אמות לעשרה חלקים שווים, ואז מניחים כל שתיל בכל ריבוע, ואתה לא דואג אם שתיל אחד קרוב יותר למשנהו, בעוד שתיל אחר רחוק יותר. כמו כן, ציינתי את פרק ב' הלכה י''א בה' ביכורים ברמב"ם ששם הוא פסק את הדין כמו רבין בשם ר' יוחנן שאם לאדם יש אילן שנמצא ליד גבול שכנו, הוא עדיין יכול להביא ממנו ביכורים למרות שעליו להוציא את האילן מאותו מקום. אפשר לשאול מהלכות שכנים (פרק י' הלכה ה'). הוא כותב שאפשר להניח אילן ליד הגבול כי על הניזק להוציא את רכושו שלו (כפי שהדין הוא לר' יוסי) (ולכן איך הרמב''ם כתב "למרות שעליו להוציא את האילן מאותו מקום"). כמו כן, רב שמואל רוזובסקי סבר שהסיבה לכך שעולא אמר שמי שיש לו עץ במרחק ט''ז אמות מגבול שכנו אינו יכול להביא ביכורים היא שהוא הולך על פי הרעיון שהשורשים הם החלק העיקרי של העץ. מכיוון שהם הדבר העיקרי, והם נמצאים באזור שאינו של בעל העץ, הבעלים אינו יכול לחזור על השורה בפסקה של ביכורים, "אדמתך". זה בוודאי כך לעולא, אבל אנחנו לא פוסקים את הדין כך, כפי שאנו יכולים לראות כאן שהדין הוא כמו רבין בשם ר' יוחנן והסיבה לכך היא כנראה הרעיון מאחורי הדין ברמב"ם בתרמות פרק א' דין כ"ד שאם עץ נמצא בישראל, אבל ענפיו בחוץ, או אם הוא בחוץ וענפיו בישראל, הכל הולך לפי המקום שבו נמצא העץ העיקרי, כפי שראיתי את זה מובא באבי עזרי של רב שך. אנחנו רואים שאנחנו לא עושים הבדל בין העץ לשורשיו. אלא אנחנו עושים הבדל בין עיקר העץ לענפיו, ואנחנו הולכים לפי העיקר------------------------------רק לרקע, עולא אמר שעץ בתןך ט''ז אמות של גבול של שכן אינו יכול להביא ביכורים. שואלת הגמרא מאיפה הוא לומד זאת? אולי מן המשנה אפשר לחרוש עשרה שתילים בבית סאה לפני שביעית (שנת השבתון) אף על פי שהמרחק ביניהם קטן מט''ז אמות. יש על זה תירוץ. אז אולי (הגמרא שואלת) על עולא מהמשנה הקונה שלושה אילנות בבית סאה הוא נעשה הבעל של הקרקע שהם נמצאים עליה. אולי זה אומר שגם אם אין ביניהם כלום? תשובה לעולא היא שזה כשיש אמות ט''ז אמות ביניהם

I had a few observations on Bava Batra pg 26. One observation is 10 saplings for a 50 cubit by 50 cubits parcel of land. How do you divide it? I think you divide the 50 by 50 space into 10 equal parts, and then place each sapling in each square, and you don’t worry if one sapling is closer to another, while another sapping is further. I also noted Rambam Bikirum chapter 2 law 11 where he decided the law like Rabin in the name of R Yochanan that if one owns a tree that is next to the border of his neighbor, he still can bring first fruits from it even though he has to remove the tree from that place. One can asks from Laws of Neighbors (chapter ten starting at law five). He writes you can place a tree next to the border because it is upon the one being damaged to remove his own property (as the law is to R Jose). Also, Rav Shmuel Rozovski (the rosh yeshiva of Ponovitch) held the reason Ula said one who has a tree within 16 cubits of the border of his neighbor cannot bring first fruits is that he goes by the idea that the roots are the main part of the tree. Since they are the main thing, and they are in an area that is not of the owner of the tree the owner cannot repeat the line in the paragraph of first fruit your land. That might be so to Ula, but we do not decide the law that way as we can see here that the law is like Rabin in the name of R. Yochanan and the reason is probably based on the idea behind the law in the Rambam in Trumot chapter 1 law 24 that if a tree is in Israel but its branches outside or if it is outside and its branches in Israel everything goes by where the main tree is, as I saw this brought in the Avi Ezri of Rav Shach. We see we make no difference between the tree and its roots. Rather we make a difference between the truck of the tree and its branches, and we go by the truck of the tree.- [ ------------------------------I had a few observations on בבא בתרא דף כ''ו. One observation is עשר נטיעות saplings for a חמישים cubit by חמישים cubits parcel of land. How do you divide it? I think you divide the נ' אמות by נ' אמות space into עשרה equal parts, and then place each sapling in each square, and you don’t worry if one sapling is closer to another, while another sapping is further. I also noted רמב’’ם הלכות ביכורים chapter ב' law י''א where he decided the law like רבין in the name of ר' יוחנן that if one owns a אילן that is next to the border of his neighbor, he still can bring first fruits from it even though he has to remove the אילן from that place. One can asks from הלכות שכנים (chapter ten starting at law five). He writes you can place a אילן next to the border because it is upon the ניזק to remove his own property (as the law is to ר' יוסי). Also,רב שמואל רוזובסקי held the reason עולא said one who has a tree within ט''ז cubits of the border of his neighbor cannot bring first fruits is that he goes by the idea that the roots are the main part of the tree. Since they are the main thing, and they are in an area that is not of the owner of the tree the owner cannot repeat the line in the paragraph of first fruits, "your land". That must be so to עולא, but we do not decide the law that way, as we can see here that the law is like רבין in the name of ר’ יוחנן and the reason is probably based on the idea behind the law in the רמב’’ם in תרומות chapter א' law כ''ד that if a tree is in Israel, but its branches outside, or if it is outside and its branches in Israel, everything goes by where the main tree is, as I saw this brought in the Avi Ezri of Rav Shach. We see we make no difference between the tree and its roots. Rather we make a difference between the truck of the tree and its branches, and we go by the truck. ------------------------------------------------------

zb3 E Minor a midi file zb3 E Minor a nwc file I might still try to work on the end of this, but I am a bit rushed right now.

Hanuka has a lot to do with going against idolatry. it is reminder that God, the first cause is not a form nor body. That is the formulation of the Middle Ages but a better way to put it would be God has no form nor substance. These two categories apply to all physical things but they are not applicable to God. God is not confined to categories that he has created. He is not a composite of form nor substance. [The rebellion against Antiochus was because of rejecting idolatry]. And as the Rambam points out, anything can be an object of idolatry, inanimate things, animals, people, stars etc...

בעניין הגמרא בדף ערכין י''ד ע''א רציתי לענות על מה שהראב''ד שואל על הרמב''ם ( רמב''ם הלכות ערכין פרק ד' הט''ו). שאלת הראב''ד היא מהגמרא המאוחרות בדף י''ד ע''ב. שם רב פפא אומר במקרה שהקרקע סלעית (טרשים), הקרקע והעצים מתקדשים לחוד ונגאלים לחוד. אחר כך ממשיכה הגמרא עוד קצת ואז מבקשת שיתקדשו יחד ויפדו יחד. ואז הגמרא עונה שזה מקרה כשהוא בא עם טענה (סיבה מיוחדת). הראב''ד מבין את הגמרא הזה שהיא מתייחסת לרב פפא. השאלה היא על רב פפא, והתשובה היא עבור רב פפא. אולם הרמב''ם מבין גמרא זה שהיא מתייחסת לרב הונא, והשאלה היא רק על סוף דברי רב הונא ששם הוא אומר שהקרקע והעצים נפדים כל אחד לחוד. והגמרא עונה על השאלה ולכן רב הונא בסדר. ולכן הרמב''ם פוסק כרב הונא, והראב''ד פוסק כרב פפא

Concerning the blog post I wrote a few days ago about the Gemara in Arachin page 14a ('רמב''ם הלכות ערכין פרק ד')I wanted to answer what the Raavad asks on the Rambam. The question of the Raavad is from the later gemara on page 14b where Rav Papa says in a case where the ground is rocky, the ground and trees are sanctified separately, and redeemed separately. Then the gemara continues on a little bit more, and then asks, "Why not let them be sanctified together, and redeemed together?" Then the Gemara answers, "It is a case when he comes with a special reason." The Raavad understands this Gemara to refer to Rav Papa. The question is on Rav Papa, and the answer is for Rav Papa. However, the Rambam understands this gemara to refer to Rav Huna. The question is only on the end of the statement of Rav Huna where he says the ground and trees are redeemed separately. And the gemara answers it's question, and so Rav Huna is okay.Thus the Rambam decided the law like Rav Huna and the Raavad like Rav Papa.----------------------------Concerning the blog post I wrote a few days ago about the גמרא in ערכין page י''ד ע''א I wanted to answer what the ראב’’ד asks on the רמב’’ם. question of the ראב’’ד is from the later גמרא on page י''ד ע''ב where רב פפא says in a case where the ground is rocky the ground and trees are sanctified separately and redeemed separately. then the גמרא continues on a little bit more and then asks let them be sanctified together and redeemed together. Then the גמרא answers it is a case when he comes with a special reason. the ראב’’ד understands this גמרא to refer to רב פפא. the question is on רב פפא and the answer is for רב פפא. However, the רמב’’ם understands this גמרא to refer to רב הונא. The question is only on the end of the statement of רב הונא where he says the ground and trees are redeemed separately. And the גמרא answers it question and so רב הונא is okay.

it is possible to decide how much a ketuba is worth from the fact that the Torah says one homer of land is redeemed by fifty shekels. One homer is thirty seah and one seah is fifty by fifty square cubits. So a homer is 750,000 square cubits of land. That comes to about one and a half acres. So that is the ketubah of the Torah which is also fifty shekels------------------however, the obvious question on this is that the evaluation of the Torah and the monetary value of a field are two different things.

מסכת ערכין דף י''ד ע''א. רמב''ם הלכות ערכין פרק ד' הלכות ט'ו עד י''ח. אני רוצה לשתף כאן איך אני חושב שהרמב''ם הבין את הנושא בערכין דף י''ד ע''א. אבל קודם כל אני רוצה להביא את הנושא הבסיסי עצמו. אמר רב הונא אם מקדש שדה [ומובן שהעצים מקדישים עמו] אז כשהם נפדה כל אחד הוא נפדה בפני עצמו. השדה הוא נפדה בית חומר שעורים בחמישים שקלים. [חומר הוא שלושים סאה דהיינו שבעת אלפים וחמש מאות אמות.] הגמרא שואלת עליו מברייתא. אם מקדשים שלושה עצים בבית סאה (חמישים כפול חמישים אמה), השדה נקדיש יחד איתם. כשהם נפדה, העצים נכללים בפדיון השדה. לא משלמים תוספת עבור העצים. הגמרא עונה ברייתא זו כמו ר' שמעון המחזיק כל המקדש עושה זאת בעין קמצנית. הבין הרמב''ם שאמירת רב הונא ותחילת הברייתא אינם חולקים כלל. השאלה שהגמרא מעלה היא מסוף הברייתא כאשר פדיון העצים נכלל אוטומטית בפדיון השדה. שלא כמו רב הונא. והתשובה היא שהברייתא היא כמו ר' שמעון. משמעות הדבר היא שמכיוון שהוא מקדיש את השדה בעין קמצנית, פחות כסף מגיע להקדש כשהוא נפדה. אבל לר' עקיבא מי שמקדש עושה זאת בעין נדיבה ולכן כאשר השדה והעצים נפדים, יותר כסף מגיע להקדש. ניתן לראות את כל זה בלשון הרמב"ם. הוא פסק כמו רב הונא ישר ופשוט וכמו תחילת הברייתא. כלומר: אם קידש שלושה עצים לסאה אחד מקדיש את השדה יחד איתם. הרמב"ם לא מזכיר שם שכל אחד מהם הוא נפדה בפני עצמו, משום שהוא מעולם לא מציע בשום מקום שיכולה להיות אפשרות שהפדיון של אחד יכול לכלול אחר. הוא כבר כתב שכאשר השדה והעצים נקדשים יחד, הם נפדים בנפרד. יתר על כן, הרמב"ם לא רואה קושי בעובדה שכאשר מקדישים שלשה עצים, השדה נקדש איתם, אך יותר משלושה עצים או פחות, השדה אינו כלול איתם בהקדשה. עבור הרמב"ם, תחילת הבייתא אינה חולקת כלל על רב הונא. רב הונא מדבר על קידוש שדה כאשר העצים באים יחד איתו, ולרמב"ם זה הגיוני לחלוטין( על סמך בבא בתרא דף ס''ט ע''ב שכאשר מוכרים שדה באים איתה גם העצים בה). ובמקרה ההפוך, שבו הוא מקדיש עצים לרמב"ם, הגיוני שרק כמות מדויקת של שלושה עצים לבית סאה מביאים את השדה איתם. עבור הרמב"ם, אין זו קושי כלל. הקושי מהברייתא היה בנוגע למעשה הפדיון. אם כאשר פודה אחד, האם השני נכלל? מה שמקשה על ההבנה במבט ראשון הוא שרש"י מבין ששאלת הברייתא על רב הונא נובעת מתחילת הברייתא. יתר על כן, הרמב"ם מבין שכאשר רב הונא אומר שכאשר הוא מקדיש שדה, העצים באים יחד איתו, הוא מתכוון שיכולים להיות הרבה יותר או הרבה פחות משלושה עצים בכל בית סאה

zb1 B Minor midi file zb1 B Minor nwc file

יש שני דברים שרציתי להביא כאן, האחד בעניין רשות הרבים בשבת, והשני לגבי השאלה המפורסמת ברמב''ם מתי שוכחים את כל ל''ט מלאכות וצריכים להביא ל''ט חטאות, באיזה אופן הוא זוכר שבת? (אם שכח שבת לגמרי, אז הוא מביא רק חטאת אחת. כדי להביא ל''ט, הוא צריך לזכור את שבת, אבל לשכוח כל אחד מהל''ט מלאכות) מבחינת הדבר הראשון באמת אין לי מה להוסיף אלא להביא הוכחת הגר''א שאין צריך שש מאות אלף (ששים ריבוא) כדי להיות רשות הרבים. הוכחתו היא מברכות דף נ''ח. שם עולא אמר, "לנו חוק ידוע שאין אוכלוסא בבל". "ולמדנו בברייתא שאוכלוסא אינו פחות משש מאות אלף (ששים ריבוא)." ובגמרא בערובין דף ו' ע''ב עולא אמר דרכי הסמטה במחוזא (אבולי דמחוזא) היו רשות הרבים לולא שסוגרים את השערים בלילה. עם זאת, הרא''ש רש''י ותוספות סומכים על הגמרא שאומרת שרשות הרבים צריכה להיות כמו דגלי המדבר. בדגלי המדבר שבו היו שש מאות אלף.===================== הנושא השני הוא זה. (אמר ר' יוחנן שגג בכרת והזיד בלאו חייב בחטאת. ואנחנו פוסקים ככה.) איך אפשר לעשות כל ל''ט ועדיין להיות חייב ל''ט חטאות? בוודאי שלא ייתכן שהוא יודע את העונש, אבל לא את האיסור. אני משיב שזה בדיוק מה שהרמב"ם קובע. זה בדיוק כמו קורבן הפסח. אם אדם לא מביא אותו, הוא חייב בכרת, אבל אין איסור לא להביא אותו. יש רק מצוות עשה, הציווי להביא פסח. אבל אם הוא לא מביא אותו, הוא חייב בכרת. אז, מבחינת שבת, יש מצווה עשה לזכור את השבת. אז גם אם הוא שוכח את כל 39 אבל יודע את עונש כרת שמגיע בגלל התעלמות מהמצווה עשה, הוא חייב בקורבן חטאת. זהו מקרה שבו הוא שכח שכל 39 סוגי המלאכות אסורים אבל זוכר שיש מצווה עשה לנוח מכל אחד מהם ואם לא עושה זאת העונש הוא כרת

I had two things I wanted to bring here, one about the issue of a public domain on Sabbath (one must not carry anything in a public domain onthe Sabbath) and the other about the famous question on the Rambam about when one forgets the whole 39 types of forbidden work on the sabbath, and has to bring 39 sin offerings, in what way does he remember Sabbath? {If he forgot Shabat completely then he brings only one sin offering. To bring 39, he needs to have remembered Shabat but forgot the 39.} In terms of the first thing I really have little to add except to bring the proof of the Gra that one does not need 600,000 to be a public domain. His proof is from Brachot page 58. Ula said we poskin [the law is known] that there is no multitude in Babylon. And we learn in a braita that a multitude is not less than 600,000.and the gemara in eruvin page 6 side b :Ula said, The ally ways of Mechuza (a city in Babylonia) would be a public domain if not for the fact that they close the gates at night. However, the Rosh Rashi and tosphot might be depending on the Gemaraa that says the public domain has to be like the flags of the desert. andin the flags of the desert where there were 600,000. The other issue is this. R. Yochanan said accidental karet but doing the work on purpose is liable a sin offering. And we poskin that way. But everyone how can one do all 39 and still be liable? surely it cannot be a case of his knowing the punishment but not the prohibition. I answer that that is exactly what the Rambam holds. It is just like the sacrifice of the Passover offering. If one does not bring it, he is liable karet, but there is no prohibition not to bring it. There is only a positive command (i.e.., the command to bring a Passover offering). Even so, if he does not bring it, he is liable karet. So, in terms of Sabbath, there is a positive command to remember Sabbath. So, even if he forgets all 39 types of work, but knows the punishment of karet that comes because of ignoring the positive command, he is liable a sin offering. That is a case where he forgot that all 39 types of work are prohibited but remembers that there is a positive command to rest from each one of them and if not doing so the punishment is karet.-------karet refers dying young before 50 years old according to one opinion in the Gemara

Why knowledge has to be of independent things, things independent of the mind according to H.A. Prichard? The answer: According to the philosopher H.A. Prichard, knowledge requires the object to be entirely mind-independent because the mind's state affects the nature of its presentations. If the object of knowledge were influenced by the mind, it would not be truly known but would instead be a product of the mind's modification, similar to an appearance or an illusion rather than a thing-in-itself. Therefore, for something to be known, it must be something that the mind does not alter in any way; its object must be wholly external to the mind. I think that Quantum Mechanics does not change this fact because if you do the two-slit experiment, the result does not change according to how you think. If you open one slit, the light beam acts as individual photons. If you open two slits, the light beam acts as waves and there is constructive and destructive interference. This goes against German Idealism and Kant in particular. I appreciate Kant an and Friesian school very much that built that system based on the limits of reason, but I think to make knowledge something that affects what it knows means that it knows nothing. I would like to mention here that when Physics says that a nature of light depends on how it is observed does not mean that it is subjective, but rather it means how it is measured.------I asked Dr. Kelley Ross about this.[Dr. Ross is a main representative of the Friesian School who holds knowledge has to be filtered through structures in the Mind.] His answer is: But I'm not sure what anyone means when they say that something is known by "reason." This cannot mean known by means of deduction or rational inference, because that relies on pemises. To Aristotle, premises that are first principles are not known by "reason" (logos) but by "mind" (nous). This means they are self-evident. I don't see how anyone has ever improved on that, except to falsify the self-evidence of such principles, which the Rationalists unintentionally accomplished.----Plato's equivalent are not self-evident. We are not even initially aware of them. Fries and Nelson say they are known by "reason," but, again, I'm not sure what this even means, except that they asume that it comes from a "faculty" of "reason," whose nature is speculative. Otherise, the theory of "non-intuitive" knowledge is the functional equivalent of Platonic Recollection. For Plato, phenomenal objects "participate" in the Forms, without any explanation of how that works.-------- With Fries, we can say that the Forms are in the objects, but non-intuitively. The Forms are Kantian things-in-themselves, but things-in-themselves are, as it says, in themselves. As Paul says: Through a glass darkly. We might say Kant has a version of this: The synthesis of the categories that produces phenomena, also introduces the Moral Law, which is all that is left for Kant of Plato's Forms. Kant says we know the Moral Law through "reason," but this suffers from the same difficulties as any other reference to "reason," and Kant's "reason" in particular underdetermines all the moral content that Kant wants to get out of it.----- That is the end of the reply of Dr. Ross. I might add here that causality to Kant is a priori (as shown by Hume)-and so even physical observation of an object requires an a priori assumption-i.e the assumption that something is causing me to see the object. The knowledge itself that I am seeing something is not contained in the light rays.-- I would also like to add that Dr Ross points out that no one has a better answer about the nature of reason--it is a simple that has a function, but we do not know what its essense is. --------------------------- [The difference between the approach of Kant and Fries and the approach of G.E. Moore and Prichard is important even though they are close as noted by philosophers in the 1800's who were aware of Jacob Fries and yet were edging towards the approaches that became the analytic schools of Russel and GE Moore.] Robert Hanna deals with the problems of Analytic Philosophy and holds that Kant addresses all the same issues in a better way.]---------I might mention here that I think Kant thought that we know concepts, or we are aware of concepts in the mind. But Prichard add GE Moore held we are aware of things outside the mind, not just concepts in the mind. The problem that Kant would have seen with this is that things outside the mind like colour cause the mind to see colour. But causality is not known empirically. And also, it might be argued that not everything has a cause. But I think even random events in Quantum Mechanics do have a cause--the cause is that the law that the atom should emit particles randomly.

za100 B Minor midi file za100 B Minor nwc file [most files that start with a letter go from 1 to 100]some were put on the internet]

za99 C Minor midi file za99 C Minor nwc file

בבא קמא דף כ''ט ע''א. אביי אמר ר' מאיר ור' יהודה חלוקים בשני דברים. בזמן מעידה, ר' מאיר מחזיק נתקל פושע, ור' יהודה מחזיק נתקל לאו פושע. לאחר הנפילה, ר' מאיר מחזיק מפקיר נזקיו אינו פוטר אותו מאחריות, ור' יהודה מחזיק שהוא פטור. אבל מה הוא מייאש החפץ באמצע נפילה? גם אם נתקל פושע, מה אם יש מקרה של נפילה של אונס כמו רוח חזקה לא רגילה. או מה אם יש נפילה על ידי אונס, והוא לא מייאש את החפץ? היה נדמה לי בתחלה שיכול להיות מקרה שהנפילה הייתה על ידי אונס, ובכל זאת הוא לא מפקיר נזקיו, ואולי זו נושא המחלוקת? כמו כן, אולי היה אפשר לחשוב במקרה של נפילה ברשלנות, ולמרות זאת הוא מפקיר את הנזק מיד,ואלי זו נושא המחלוקת? אבל ראיתי את בית יוסף [בשלחן ערוך, חושן משפט תי''ב, דין ד', ובהגהות הגר''א הערה ח'.] שאף אחד מאלה אינו המחלוקת. אז אני חושב שהמחלוקת היא שמכיוון שלר' מאיר ,נתקל פושע, אז אפילו מפקיר נזקיו לאחר הנפילה לא משחרר אותו מחובת תשלום פיצויים. אבל לר' יהודה, מכיוון שהמעידה היא על ידי אונס, אז מפקיר נזקיו לאחר הנפילה לא יהיה חייב. כמו כן הבנתי שלר' מאיר, אפילו במקרה של נפילה שהייתה על ידי אונס, למשל רוח חריגה באה והפילה דברים מן הגג, ואז הוא נטש את הדברים, הוא עדיין יהיה אחראי עד שהוא יסיר את החפצים מרשות הרבים. אני יכול להזכיר כאן שרצף מחשבות זה עלה לי לאחר שראיתי את התפרת שמואל [המודפסת בגמרא] והוא אומר שלר' יהודה לנטוש את החפץ שנופל ברשלנות לא יפטור אותו מאחריות. לאחר מכן ראיתי זאת נאמר בגלוי בשלחן ערוך ובגר"א באותו דין. אז חשבתי שאולי הוויכוח הוא כאשר הנפילה הייתה על ידי אונס והוא לא נטש את החפץ, אבל השלחן ערוך (גם שם) אומר שהוא אחראי. (כלומר, שר' יהודה סבור שהוא אחראי, והחוק הוא כמו שר' יהודה.) אז, חשבתי שאולי המחולקת נמצאת במקרה שבו אפילו ר' מאיר מסכים שזו נפילה על ידי אונס כמו רוח חזקה יוצאת דופן והוא לא נטש את החפץ. ראיתי גם שם שהשלחן ערוך אומר שהוא אחראי. אז, המקום היחיד שבו אפשר שתהיה שם המחלוקת הוא אחרי נפילה על ידי אונס, והוא אכן נטש את החפץ. ר' מאיר אומר שהוא עדיין אחראי להסירו למרות שהוא הפקיר אותו, ור' יהודה אומר שאין אחריות מכיוון שיש גם שהנפילה הייתה על ידי אונס וגם שהוא אכן נטש את החפץ

Bava Kama page 29a. The argument between the Maharsha and almost all other achronim about the approach of Tosphot in Bava Kama page 29

Bava Kama page 29a. Abaye said R. Meir and R. Judah disagree about two things. At the time of tripping, R. Meir holds tripping is by negligence, and R. Judah holds it is by accident. After the fall, R. Meir holds abandoning the object does not absolve him from liability, and R. Judah holds it does. But what if he abandons the object in the middle of a fall? Even if tripping is by negligence, what if there is case of a fall by accident like a strong wind (that is unexpected and it blows things off the roof that damaage things on the ground)? Or --what if there is a fall by accident, and he does not abandon the object? It seems to me that one might have thought it could be in a case where the fall was by accident, and yet he did not abandon his property. Also, one might have thought it would be in a case of a fall by negligence, and yet he abandoned the property immediately. But I saw the Beit Yoseph [in Shulchan Aruch, Choshen Mishpat chapter 412, law 4, and in the note of the Gra, note 8.] that neither of these are possible. {Not like the Maharsha}. So, I think the argument is that since to R. Meir, tripping is by negligence, then even abandoning the property after the fall does not release him from obligation to pay for damages. But to R. Judah since the tripping is by accident, then abandoning the property after the fall would not be liable. Also, I realized that to R. Meir even a case of a fall that was by accident e.g. a unusual wind came and knocked the things down, and then he abandoned the things, he still would be liable until he removes the objects from the public domain. I might mention here that this train of thought came to me after I looked at the Tiferet Shmuel [printed in the back of the Gemara], and he says that to R. Judah to abandon the object that is falling by negligence would not absolve him from responsibility. After that, I saw this stated openly in the Shulchan Aruch and the Gra on that halacha. I then thought: perhaps the argument is when the fall was by accident, and yet he did not abandon the object? but the Shulchan Aruch (there also) says he is liable. (That means that R. Judah holds he is liable since the law is like R. Judah. So, I though perhaps the disagreement is in a case where even R. Meir agrees it is a fall by accident (like a strong unusual wind), and he did not abandon the object, but then I saw there too the Shulchan Aruch says he is liable. So, the only place an argument is possible is after a fall by accident, and he did abandon the object. R. Meir says he still is liable to remove it even though he abandoned it, and R Judah says there he is not liable since you have both that the fall was by accident and he did abandon the object. ---------------------------------------------------------------------בבא קמא page 29. אביי said ר’ מאיר and ר’ יהודה disagree about two things. At the time of tripping, ר’ מאיר holds נתקל פושע, and ר’ יהודה holds it is by אונס. After the fall, ר’ מאיר holds מפקיר the object does not absolve him from liability, and ר’ יהודה holds it does. But what is he מיאש the object in the middle of a fall? Even if נתקל פושע, what if there is case of a fall by אונס like a strong wind. Or what if there is a fall by אונס and he does not מיאש the object? It seems to me that one might have thought it could be in a case where the fall was by אונס, and yet he did not מפקירhis property. Also, one might have thought it would be in a case of a fall by negligence and yet he הפקיר the property immediately. But I saw the בית יוסף [in שלחן ערוך, חושן משפט תי''ב, law ד', and in the note of the גר''א note ח'.] that neither of these are possible. So, I think the argument is that since to ר’ מאיר ,נתקל פושע then even מפקיר נזקיו after the fall does not release him from obligation to pay for damages. But to ר' יהודה since the tripping is by ,אונס then מפקיר נזקיו after the fall would not be חייב. Also I realized that to ר’ מאיר even a case of a fall that was by אונס e.g. a unusual wind came and knocked things מן הגג down, and then he abandoned the things, he still would be liable until he removes the objects from the רשות הרים I might mention here that this train of thought came to me after I looked at the תפארת שמואל [printed in the back of the גמרא ] and he says that to ר’ יהודה to abandon the object that is falling by negligence would not absolve him from responsibility. After that I saw this stated openly in the שלחן ערוךand the Gra on that דין. I then thought perhaps the argument is when the fall was by אונס and yet he did not abandon the object, but the שלחן ערוך(there also) says he is liable. (That means that R. Judah holds he is liable since the law is like R. Judah. So, I though perhaps the מחלוקת is in a case where even ר’ מאיר agrees it is a fall by אונס like a strong unusual wind and he did not abandon the object by then I saw there too the שלחן ערוךsays he is liable. So, the only place an argument is possible is after a fall by אונס and he did abandon the object. ר’ מאיר says he still is liable to remove it even though he הפקיר it and ר’ יהודה says there is not liable since you have both that the fall was by אונס and he did abandon the object.

Bava Mezia 96.

A borrower of an object or animal is liable more than a paid guard because all the benefit goes to him. The Gemara in Bava Mezia 96 side a has a case where there are two borrowers of an animal, and yet the owner was with only one of the borrowers. [When the owner of the animal is with a borrower at the time the deal was agreed upon, and the animal dies, the borrower is not liable.] So, if the animal dies, then the only borrower who could be liable for his half is the one that was alone without the owner. To the Ramban and the Ran this might be a source for the law of the Rambam that when there are two borrowers of money on one document each one is liable only for half. The question is perhaps each should be liable for the whole loan just like in the case of guarantors] thus the Ramban comes to tell us the Rambam learned this from the case of the borrowers on page 96. Rav Shach (lender and borrower chapter 25, halacha 10) asks that this does not seem to be a good proof since the borrowers of the animal must be liable only for one part. The reason is that the other part of the animal was loaned to the other borrowers and so the first borrowers can not be liable for the other half because the benefit of that half did not go to him, but rather went to the other borrower. My tentative answer for this is that the in the case of the borrowers of the animal, the animal is one whole piece thus is not divided, and yet we still say each borrower is responsible only for his own half. But with borrowing money, there is no reason not to consider the whole amount as dividable. So, we have a “all the more so”. If the one borrower of the animal is liable only for his half, all the more so a borrower money is responsible only for his half even f both are signed on the loan.-------------------------------------------A שואל of an object is liable more than a שומר שכר because all theכל הנאה שלו . The גמרא in בבא מציעא צ''ו ע''א has a case where there are two שואלים of an animalת and yet the owner was with only one of the שואלים. So, if the animal dies, then the only שואל who could be חייב for his half is the one that was alone without the owner. To the רמב''ן and the ר''ן this might be a source for the law of the רמב''ם that when there are two לווים of money on one שטר, each one is liable only for half. The question is perhaps each should be liable for the whole הלוואה just like in the case of guarantors]. Thus, the רמב''ן comes to tell us the רמב''ם learned this from the case of the borrowers on page צ''ו. ON THIS רב שך asks that this does not seem to be a good proof since the שואלים of the animal must be liable only for one part. The reason is that the other part of the animal was loaned to the other שואל and so the first שואל can not be liable for the other half because the benefit of that half did not go to him, but rather went to the other שואל. While לווים of כסף might be liable for the whole amount. Why should we learn from שואלים of an animal to לווים of money? There is a specific reason the שואל of the animal can only be חייב for his half. My tentative answer for this is that the in the case of the שואלים of the animal, the animal is one whole piece thus is not divided, and yet we still say each שואל is responsible only for his own half. But with borrowing money, there is no reason not to consider the whole amount as dividable. So, we have a “קו וחומר”. If the one שואל of the animal is חייב only for his half, all the more so a לווה OF money is responsible only for his half even If both are signed on the loan.--------------------------------------------------------------------------------- עיין ברב שך מלוה ולווה כ''ה ה''י. שואל של חפץ אחראי יותר משומר שכר כי כל ההנאה שלו. לגמרא בבא מציעא צ''ו ע''א יש מקרה שיש שני שואלים של בהמה, ובכל זאת הבעלים היה רק עם אחד מהשואלים. (כאשר בעל הבהמה נמצא עם שואל בזמן סיום העסקה, והבהמה מתה, השואל אינו חייב.) אז אם בהמה מתה, אז השואל היחיד שיכול להיות חייב על החצי שלו הוא זה שהיה לבד בלי הבעלים. לרמב''ן ולר''ן זה יכול להיות מקור לדין הרמב''ם שכאשר יש שני לווים של כסף על שטר אחד, כל אחד חייב רק בחצי. השאלה היא שאולי כל אחד צריך להיות אחראי לכל הלוואה בדיוק כמו במקרה של ערבים]. לפיכך, הרמב"ן בא לומר לנו שהרמב"ם למד זאת ממקרה השואלים בעמוד צ"ו. על כך שואל רב שך שזו לא נראית כהוכחה טובה מכיוון שהשואלים של הבהמה חייבים להיות אחראים רק לחלק אחד (כל אחד רק חצי). הסיבה לכך היא שהחלק השני של הבהמה הושאל לשואל השני, ולכן השואל הראשון אינו יכול להיות אחראי למחצית השנייה מכיוון שההנאה של מחצית זו לא הלכה אליו, אלא הלכה לשואל השני. בעוד שלווים של כסף יכולים להיות אחראים לכל הסכום. מדוע עלינו ללמוד משואלים של בהמה ללווים של כסף? יש סיבה ספציפית לכך שהשואל של הבהמה יכול להיות חייב רק למחציתו. התשובה הזמנית שלי לכך היא שבמקרה של השואלים של הבהמה, הבהמה היא חלק אחד שלם, ולכן אינה מחולקת, ובכל זאת אנו עדיין אומרים שכל שואל אחראי רק על מחציתו. אבל כשמדובר בהלוואת כסף, אין סיבה לא להתייחס לכל הסכום כמתחלק. לכן, יש לנו "קו וחומר". אם השואל האחד של הבהמה חייב רק על מחציתו, קל וחומר שלווה של כסף אחראית רק על מחציתו גם אם שניהם חתומים על ההלוואה