רב שך סבור שיש רק שני סוגים של חליפין, שווה לשווה, או רכישה באמצעות מטפחת. [לרב שך החלפת מחט בשריון היא שווה בשווה מכיוון שזה רוצה מחט והשני רוצה חליפת שריון.] רב שך סבור שהחליפין חל על נישואין לאישה, ולא על רכישה באמצעות מטפחת. [זה דומה לתוספות ר''יד שסבור שקידושין באמצעות מטפחת שווה יותר מפרוטה שייך לקדש אישה.] לפי זה, עלינו לומר שכאשר רב נחמן אמר בבבא מציעא מ''ו ע''ב ובקידושין כ''ח ע''ב שפרי לא יכול לעשות חליפין, הוא בטח מתכוון שהוא לא יכול ליצור חליפין, אלא שהוא יכול להתקבל באמצעות חליפין. כדי להבהיר את הערתי כאן, הרשו לי להביא כמה נקודות. ראשית, רב שך מדבר רק על הגישה של הרמב''ם. ברור שתוספות ורבינו תם שונים לחלוטין. כמו כן, אנו יודעים שהחוק הוא כמו רב נחמן, שפירות אינם יכולים לבצע חליפין [פירות לא עבדי חליפין], אלא רק כלים.זה לדעת הרמב''ם הלכות מכירה פרק י''ג אבל מהו כלי? עבור תוספות, כלי הוא כל דבר שניתן להשתמש בו. אבל עבור רב שך, זה חייב להתייחס למה שיכול ליצור רכישה, לא למה שניתן לרכוש, משום שהוא סבור שאישה יכולה להרכש על ידי חליפין של שווה לשווה. גישה זו של רב שך, שאני חייב להזכיר, אינה דומה לתוספות, שיש חליפין שווה לשווה, וסוג אחר שאינו שווה לשווה, אך עדיין אינו רכישה על ידי מטפחת או נעל---------- ייתכן שיעזור להבין את מה שרב שך אומר אם אזכיר את ההבהרה של שמואל רוזובסקי שהבעיה היא האם משהו גורם לרכישה כמו במקרה של רכישה באמצעות מטפחת (סודר), או שאין שום מושא שגורם למעבר בכלל. פשוט בהחלפה, אחד רוכש את מושא האדם השני, והשני רוכש את מושא של הראשון. ועדיין, אפילו עם ההבהרה הזו, מוזר שרכישה באמצעות סודר לא תעבוד כדי לקדש אישה למרות שזוהי רכישה מוחלטת באמצעות כסף, בעוד שרכישה באמצעות החלפה תקנה אישה, למרות שזוהי רכישה מ ------------------------------------------------לאחר שכתבתי את האמור לעיל, הבנתי שלמעשה זה פתוח ברמב"ם עצמו. בתחילת פרק חמשה בהלכות מכירה הוא טוען שניתן לרכוש פירות על ידי חליפין שווה תחת שווה בדיוק כמו ר' תם. לכן, כאשר הוא טוען כמו רב נחמן ש"פרי אינו יכול לבצע חליפין",(פירות לא עבדי חליפין) פירוש הדבר הוא שהוא אינו יכול לגרום לרכישת חליפין, אך ניתן לרכוש אותם על ידי חליפין

Bava Metzia 46

Rav Shach (laws of marriage 1:2)holds that there are only two types of exchange, equal to equal, or acquisition by a handkerchief. [To Rav Shach exchange of a needle for a suit of armor is equal to equal since this one wants a needle and the other wants a suit of armor.] Rav Shach holds the exchange is applicable to marrying a woman, not the acquisition by a handkerchief. ([This is like the Tosphot R'id who holds acquisition by handkerchief that is worth more that a pruta can acquire a wife.])According to this, we must say that when Rav Nachman said in Bava Metzia 46 and Kidushin 28b that fruit can not make an exchange, he must mean it cannot create an exchange but that it can be acquired by exchange. To make my comment here clear let me bring a few points. First Rav Shach is only talking about the approach of the Rambam. Clearly, Tosphot and Rabbainu Tam are utterly different. Also, we know the law is like Rav Nachman that fruit can not make an exchange, but rather only vessels. (Rambam laws of sale chapter 13) But what is a vessel? To Tosphot, a vessel is anything that can be used. But to Rav Shach this must mean that which can create an acquisition, not that which can be acquired because he holds a woman can be acquired by exchange of equal to equal. This approach of Rav Shach I must mention is not like Tosphot that there is exchange equal to equal, and a different kind that is not equal to equal, but is still not acquisition by handkerchief nor shoe. It might help to understand what Rav Shach is saying if I mention the clarification of Shmuel Rozovski that the issue is if something causes a acquisition as in the case of acquisition by a handkerchief, or if there is no object causing the transition at all. Simply in the exchange one acquires the object of the other person, and the other acquires the object of the first person. Still even with this clarification it is odd that acquisition by handkerchief would not work to marry a wife even though it is absolutely acquisition by money while acquisition by pure exchange would acquire a woman though it is a different kind of acquisition. After writing the above, it occurred to me that in fact this is open in the Rambam himself. In the beginning of chapter five in laws of sale he holds that fruit can be acquired by exchange equal for equal just like Rabbainu Tam. So, when he holds like Rav Nachman that “fruit cannot make exchange,” that has to mean it cannot cause an acquisition of exchange, but they can be acquired by exchange. ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- [laws of marriage 1:2] holds that there are only two types of exchange, equal to equal, or acquisition by a handkerchief. [To רב שךexchange of a needle for a שריון is equal to equal since this one wants a needle and the other wants a suit of שריון.] רב שךholds the exchange is applicable to marrying a woman, not the acquisition by a handkerchief. According to this, we must say that when רב נחמן said in בבא מציעא מ''ו ע''ב and קידושין כ''ח ע''ב that fruit can not make an exchange, he must mean it cannot create an exchange but that it can be acquired by exchange. To make my comment here clear let me bring a few points. First רב שךis only talking about the approach of the רמב''ם. Clearly, תוספות and רבינו תם are utterly different. Also, we know the law is like רב נחמן that fruit can not make an exchange, but rather only vessels. But what is a vessel? To תוספות, a vessel is anything that can be used. But to רב שך this must mean that which can create an acquisition, not that which can be acquired because he holds a woman can be acquired by exchange of equal to equal. This approach of רב שךI must mention is not like תוספות that there is exchange equal to equal, and a different kind that is not equal to equal, but is still not acquisition by handkerchief nor shoe. After writing the above, it occurred to me that in fact this is open in the רמב''ם himself. In the beginning of chapter five in הלכות מכירה he holds that fruit can be acquired by exchange equal for equal just like ר' תם. So, when he holds like רב נחמן that “fruit cannot make exchange,” that has to mean it cannot cause an acquisition of exchange, but they can be acquired by exchange.

za81 midi file za81 nwc file

I noted that a king of Mesopotamia Cdarlaomer that conquered Sodom and Gomora (along with three other kings) also smote the Chori at Mount Seir (Genisis chapter 14), but did not wipe them out. Only later, the kings of Esau destroyed the Chori, and made Mount Seir their home base. see the events when Abraham first came to the land of Canaan and later in the recounting of the descendants of Esau in Genisis. אני רוצה לציין כי מלך מסופוטמיה, כדרלעומר שכבש את סדום (יחד עם עוד שלושה מלכים) גם את היכה את החורי בהר שעיר, אך לא חיסל אותם. רק מאוחר יותר השמידו מלכי עשו את החורי והפכו את הר שעיר לבסיס הבית שלהם

אני תוהה מדוע הרמב"ם פסק דין כמו "הייתי אומר", במקום מסקנת הגמרא בקידושין דף כ''ח. התשובה שחשבתי עליה היא שאולי מסקנת הגמרא הולכת כמו רב יוסף שקובע שצריך להעריך חפץ לפני שניתן להשתמש בו כבעל ערך כספי (שווה כסף). [אני מתייחס כאן לרב יוסף בקידושין דף ח']. הוא סבור שאם מתחתן עם אישה עם בד משי, יש להעריך אותו מראש. הוא לומד זאת מברייתא שמלמדת שעבד עברי ניתן לרכוש או על ידי כסף או משהי שווה כסף, אבל לא על ידי כלים או תבואה. אבל למה לא כלים או תבואה אם אחרי הכל, גם להם יש ערך כספי? אז, רב יוסף אומר שהסיבה שכלים אינם תקפים היא שערכם עדיין לא הוערך. אבל אז הבנתי שרב יוסף מתייחס רק לשימוש במשהו שהוא שווה כסף, ולא זה שמשתמשים בו בחליפין. רק בעמוד כ''ח אומר רב יהודה שמה שמשתמשים בו בחליפין, צריך להיערך מראש. אבל מכיוון שזה לא החוק, לכן הרמב"ם החליט ללכת עם ה"יכולתי לומר" (השערה שנדחתה) לפחות באופן שבו הגמרא מבינה את המשנה לפי רב נחמן. כדי להבהיר זאת, הרשו לי להביא את המשנה והגמרא. המשנה אומרת כל הנעשה דמים באחר כיון שזכה זה נתחייב זה בחליפיו. הגמרא אומרת זה, אולי חשבתי, מתייחס למטבע. אבל אנחנו יודעים שלא ניתן להשתמש במטבעות בהחלפה. רב יהודה ענה, "זה אומר, מה שמשתמשים בו בהחלפה צריך להיבחן כמה הוא שווה." הגמרא שואלת אז מדוע ה"הייתי אומר" הייתה אפשרות בת קיימא מלכתחילה? תשובה: זה היה אומר שניתן להשתמש במטבע בהחלפה, וגם ניתן להשתמש בפירות בהחלפה. אבל רב נחמן קבע שפירות לא יכולים לשמש בהחלפה, ולכן הגמרא מסיקה שהמשמעות היא שאם מישהו מוכר שור במאה, ולאחר מכן המוכר מגלה שלקונה יש פרה בשווי אותו מחיר, המוכר יכול לומר, "תן לי את הפרה במקום מזומן." ורק על ידי אמירה זו, הרכישה הושלמה. בכל מקרה, קשה להבין את הגמרא הזו, שכן היא אומרת שהגישה האחרונה שבה מישהו שמכר את השור אומר "שמור את המאה שאתה חייב לי" ותן לי את הפרה שלך במקומם, הדין הזה הוא כמו ר' יוחנן שסובר שמהתורה כסף גורם לעסקה כספית להיות תקפה. אני לא מבין מה עצם האמירה "שמור את הכסף ותן לי את הפרה" קשורה לדין התורה שהחלפת מטבע, לא משיכת החפץ שנקנה, גורמת למכירה להיות תקפה. במקרה שלנו, אף אחד מעולם לא משך מטבע כלשהו

I wondering why the Rambam decided a law like the ''I would have said,” instead of the conclusion of the Gemara in Kidushin pg 28. The answer I had thought is that perhaps the conclusion of the Gemara is going like Rav Joseph that holds that one need to evaluate an object before it can used as having monetary value. [I am referring here to Rav Joseph in Kiddushin page 8. He holds if one marries a woman with silk cloth, it has to be evaluated beforehand. He learns this from a braita that teaches that a Jewish slave can be acquired either by money or what is worth money, but not with vessels or grain. But why not vessels or grain if after all, they also have monetary value? So, Rav Joseph says that the reason vessels or grain are not valid is that their value was not estimated yet.] But then I realized that Rav Joseph is referring only to using something that is worth money, not that which is used in an exchange. It is only on page28 that Rav Judah says that which is used in an exchange has to be evaluated beforehand. But since that is not the law, therefore the Rambam decided to go with the “I might have said (hypothesis that was rejected) at least in the way the Gemara understands the mishna according to Rav Nachman. To make this clear let me bring the Mishna and Gemara. The Mishna says anything that is made money, once one acquires one, the other acquires the other. This, I might have thought, refers to coin. But we know that coins cannot be use in an exchange. R. Judah answered, "It means, what is used in an exchange has to be evaluated." The Gemara then asks why was the “I would have said” a viable possibility in the first place? Answer: It would have meant coin can be used in an exchange, and also fruit can be used in an exchange. But Rav Nachman held fruit cannot in an exchange, so the Gemara concludes the meaning is that if one sells an ox for a hundred, and after that the seller finds out that the buyer has a cow worth that same price, the seller can say, “Give me the cow instead of cash.” And just by saying this, the acquisition is complete. At any rate this Gemara is hard to understand anyway since it says that this last approach where one that sold the ox says keep the hundred you owe me and give me your cow instead, that law is going like R. Yochanan who holds that from the torah money cause a monetary transaction to be valid. I do not understand what just saying keep the money and give me the cow instead has any relevance to the law of the Torah that exchange of coin, not picking up the bought object causes the sale to be valid. In our case here no one ever picked up any coin what so ever.--------------------------------------------------------------------------------------------------------------- I wondering why the Rambam decided a law like the ''I would have said,” instead of the conclusion of the גמרא in קידושין דף כ''ח. The answer I had thought is that perhaps the conclusion of the גמרא is going like רב יוסף that holds that one need to evaluate an object before it can used as having monetary value. [I am referring here to רב יוסף in קידושין דף ח'. He holds if one marries a woman with silk cloth, it has to be evaluated beforehand. He learns this from a ברייתא that teaches that a עבד can be acquired either by כסף or what is שווה כסף, but not with vessels or grain. But why not vessels or grain if after all, they also have monetary value? So, רב יוסף says that the reason vessels or grain are not valid is that their value was not estimated yet.] But then I realized that רב יוסף is referring only to using something that isשווה כסף not that which is used in חליפין. It is only on page כ''ח that רב יהודה says that which is used in an exchange has to be evaluated beforehand. But since that is not the law, therefore the רמב''ם decided to go with the “I might have said (hypothesis that was rejected) at least in the way the גמרא understands the משנה according to רב נחמן. To make this clear let me bring the משנה and גמרא. The משנה says כל הנעשה דמים כיון שזכה זה נתחייב זה בחליפיו. This, I might have thought, refers to coin. But we know that coins cannot be use in an exchange. רב יהודה answered, "It means, what is used in an exchange has to be evaluated." The גמרא then asks why was the “I would have said” a viable possibility in the first place? Answer: It would have meant coin can be used in an exchange, and also fruit can be used in an exchange. But רב נחמן held fruit cannot in an exchange, so the גמרא concludes the meaning is that if one sells an ox for a hundred, and after that the seller finds out that the buyer has a cow worth that same price, the seller can say, “Give me the cow instead of cash.” And just by saying this, the acquisition is complete. At any rate this גמרא is hard to understand anyway since it says that this last approach where one that sold the ox says keep the hundred you owe me and give me your cow instead, that law is going like ר' יוחנן who holds that from the תורה, money cause a monetary transaction to be valid. I do not understand what just saying "Keep the money, and give me the cow instead," has any relevance to the law of the תורה that exchange of coin, not picking up the bought object causes the sale to be valid. In our case here no one ever picked up any coin what so ever.

"What America used to stand for" by Michael Huemer

Here, I talk about what America used to stand for, and how we are losing it. What We Celebrate Sometimes, on the 4th of July, I think about what we’re celebrating, and I wonder how the founders who signed the Declaration of Independence on July 4, 1776 would feel if they saw our celebrations, and our society more generally. I used to think of July 4th as celebrating American values of freedom and independence. But when you look around, it’s hard to find any evidence that the holiday means anything like that to most people. It seems to be more a celebration of our ability to make loud noises and brightly colored flashes of light and, as with all holidays, to stuff our faces. I am not sure if Americans know the Declaration anymore, or if they value what it says. Here is part of what it says, a succinct expression of Lockean libertarian philosophy: We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness.--That to secure these rights, Governments are instituted among Men, deriving their just powers from the consent of the governed, --That whenever any Form of Government becomes destructive of these ends, it is the Right of the People to alter or to abolish it …. A long list of complaints against King George follows. The document concludes thus: We, therefore, the Representatives of the united States of America, in General Congress, Assembled, appealing to the Supreme Judge of the world for the rectitude of our intentions, do, in the Name, and by Authority of the good People of these Colonies, solemnly publish and declare, That these United Colonies are, and of Right ought to be Free and Independent States; that they are Absolved from all Allegiance to the British Crown, and that all political connection between them and the State of Great Britain, is and ought to be totally dissolved; and that as Free and Independent States, they have full Power to levy War, conclude Peace, contract Alliances, establish Commerce, and to do all other Acts and Things which Independent States may of right do. And for the support of this Declaration, with a firm reliance on the protection of divine Providence, we mutually pledge to each other our Lives, our Fortunes and our sacred Honor. There is then a series of signatures. It is worth remembering that all of those people had reason to believe that they were signing their death warrants. They had just declared war against the world’s most powerful nation; the most likely outcome was that they would lose that war and all be killed—either during the conflict, or by execution afterwards. Why did they do it? Narrow self-interest fails. The only satisfying explanation is that they believed in what they were saying— That the purpose of government is to protect the rights of the governed, that the British government was not doing that, and that the appropriate remedy for such a situation was to cast off that government. People in those days had a lot more courage and a lot more capacity for sacrifice than we do today. I suspect that the poetical bit about pledging their sacred honor was also sincere: people at that time actually thought in those terms.

za80 g minor in midi formatza80 in nwc format

היכן הייתה ארץ אדום? זהו ויכוח בין הגר"א לרש"י. עבור הגר"א, היא נמצאת בדרום ובמזרח של ארץ כנען. אבל עבור רש"י היא נמצאת רק בדרום. מדוע אין חקירות על מיקומו של אדום? ככל הנראה, לא הייתה אימפריית אדום, בעוד שהייתה אימפריית חיתי ואימפריות מתחרות אחרות באותה תקופה. אך ישנן עדויות לכך שאדום לא היה רק במזרח, אלא אף השתרע עד לגבול הצפוני של כנען, שכן יש פסוק במדבר שישראל בשלב מסוים הייתה על גבול ארץ אדום בהור ההר ומשם שלח משה הודעה למלך שהיה מצפון לשם. הור ההר הוא גבולה הצפוני של ישראל כפי שמוגדר בבמדבר ל''ד". אך קשה לראות כיצד אדום יכלה להשתרע לאורך כל הגבול המזרחי של כנען, מכיוון שהם לא אפשרו לישראל לעבור דרך גבולם (אלא אם כן לאדום היו רק יישובים בודדים במזרח). במקום זאת, ישראל נכנסו לארץ כנען דרך המרכז יריחו. מלבד כל זאת, נראה ברור שאדום היה במזרח, משום שכאשר יעקב חזר מחרן, הוא אמר לעשיו שהוא יבוא אליו להר שעיר. אך ברור שהוא היה בדרכו חזרה לארץ כנען. משמעות הדבר היא שהוא היה צריך לעבור דרך הר שעיר כדי להגיע לארץ כנען

Where was the land of Edom? This is an argument between the Gra and Rashi. To the Gra, it is on the south and east of the land of Canaan. To Rashi it is only on the south. Why are there are no investigations on the location of Edom? Apparently, there was no Edomite empire, while there was a Hittite empire and other competing empires at the time. But there is evidence that Edom was not just on the east, but even extended to the north border of Israel since there is a verse in Numbers that Israel at some point was on the edge of the land of Edom at Hor ha’Har and from there Moses sent a message to a king that was north of there. Now Hor Har is the north border of Israel as defined in Numbers 24. But it is hard to see how Edom might have extended through the entire eastern border of Canaan since they did not allow Israel to go through their border (unless Edom had just individual settlements of the East). Instead, Israel entered the land of Canaan though the middle around Jericho. Besides all this, it seems clear that Edom was on the east because when Jacob was coming back from Charan he told Esau that he will come to him at Har Seir. But clearly, he was on his way back to the land of Canaan. So that means he had to pass through the mountain of Seir to get to the land of Canaan.------------------------------------ Where was the land ofאדום ? This is an argument between the גר''א and רש''י. To the גר''א, it is on the south and east of the land of כנען. BUT To רש''י it is only on the south. Why are there are no investigations on the location of אדום? Apparently, there was no אדום empire, while there was a חיתי empire and other competing empires at the time. But there is evidence that אדום was not just on the east, but even extended to the north border of כנען since there is a verse in במדבר that ישראלat some point was on the edge of the land of אדום at הור ההר and from there משה sent a message to a king that was north of there. Now הור ההרis the north border of ישראל as defined inבמדבר ל''ד . But it is hard to see how אדום might have extended through the entire eastern border of כנען since they did not allow Israel to go through their border (unless אדום had just individual settlements of the East). Instead, Israel entered the land of Canaan though the middle around Jericho. Besides all this, it seems clear that אדום was on the east because when Jacob was coming back from חרןhe told עשיו that he will come to him at הר שעיר. But clearly, he was on his way back to the land of Canaan. So that means he had to pass through the mountain of שעיר to get to the land of Canaan.

חוק ברמב''ם. גבר יכול להתחתן עם אישה בכך שהוא נותן לה חפץ שהוא גנב

כמה שאלות התרחשו בי על תשובת רב שך אודות החוק ברמב''ם. גבר יכול להתחתן עם אישה בכך שהוא נותן לה חפץ שהוא גנב. [אישות פרק ה' הלכה ז'] הרשה לי להסביר מה אומר ר' שך על מנת לענות על הבעיה. הבעיה היא שהגנב אינו הבעלים של האובייקט שהוא גנב. אבל אם הוא מוכר את זה או נותן את זה למישהו אחר, והבעלים ייאשו על התקווה להשיג את האובייקט שוב, אז האדם השלישי קנה אותו לחלוטין. הבעיה בשימוש בחפץ להתחתן עם אישה היא שלמרות שהיא בבעלותה על ידי ממוצע של שינוי תחום ונטישה, אך האובייקט לא היה שייך לגנב. לא היה שום שינוי בתחום עד שהוא נכנס לידה של האישה. אתה צריך להתחתן עם אישה בכסף שלך, לא כסף שהופך לה לאחר שקיבלה אותו. התשובה של רב שך היא שלגנב יש זכויות מסוימות באובייקט, וזכויות אלה הוא נותן לה. .....הזכויות אליהן מתייחס רב שך הן אם הבהמה שגזל המליטה, או אם הייתה כבשה והוא גזז אותה, או אם הוא חורש עם שור שהוא גזל .השיפורים לגזלן. אולם, כאשר אדם קונה שדה מאדם שגזל אותו והשקיע זמן, כסף ומאמץ בשיפורה, כאשר השדה חוזר לבעלים, הקונה מקבל החזר מהגזלן עבור השיפור [רמב"ם הלכות גזלה פרק ט', חוק ו']. אך נראה לי שאלו אינן זכויות, אלא סתם עובדות הנובעות מהחוק לפיו גזלן מחזיר רק את הדבר שגזל כפי שהיה בזמן שגזל אותו. לכן, באופן אוטומטי, כל שיפור מאוחר יותר עובר לגזלן. קשה לתפוס זאת כזכות ......מלבד כל האמור לעיל, אני יכול להזכיר שלמרות שהצד השלישי לא צריך לשלם עבור החפץ על פי ראב''ד, אבל לפי הר''ם , האדם השלישי שקנה משהו מגנב אכן צריך לשלם עבורו. ואפילו במקרה של קנייה מגנב שלא היה ידוע, רק על ידי צו של החכמים, זה שקנה אותו לא צריך לשלם, אלא מחוק תורה הוא יצטרך לשלם. כך שלמרות שהאישה קנה האובייקט הגנוב, העובדה היא שמן התורה, היא תצטרך לשלם על כך, ולכן היא נשואה רק מהרבנן, לא מהתורה

I was at the sea again and a few questions entered into my mind about the answer of Rav Shach about the law in the Rambam laws of marriage 5 law 7 that says a man can marry a woman by an object he stole. Just to be clear let me explain what Rav Shach says in order to answer the problem in the Rambam. The problem is that the thief does not own the obsject that he stole. But if he sells ,it or gives it to someone else, and the owner has given up hope of getting the object again, then the third person can keep it. The problem with using the object to marry a woman is that, even though she owns it by means of change of domain and abandonment, but the object did not belong to the thief. There was` no change of domain until it got into the hand of the woman. As the Ketzot Hachohen writes, you need to marry a woman by your own money, not money that become her's after receiving it. The answer of Rav Shach and R. Shmuel Rozovski is that the thief has certain rights in the object and theso he gives to her. ///The rights that Rav Shach is referring to are if the animal he stole gave birth or if it was sheep an'sd he sheared it or if he plows with an ox that he stole it. however, when one buys a field from a person that stole it and put inh time money and effort to improve it. When the field goes back to, the buyer gets repaid from the thief for the improvement [Rambam laws of robbery chapter 9 law 6]. but it seems to me that these are not rights, but rather just facts that result from the law that a robber pays back only the thing he stole as it was at the time he stole it. Therefore, automatically, any later improvements go to the thief. It is hard to conceive of this as a right./////Besides all the above, I might mention that even though the third party does not have to pay for the object according to the Raavad, but according to the Rambam, the third person that bought something from a thief does have to pay for it even though he keeps it. And even in the case of buying from a thief that was not well known, it is only by a decree of the sages that the one that bought it does not have to pay, but from the law of the torah he would have to pay. So even though the woman can keep the stolen object, the fact is that from the law of the torah, she would have to pay for it, and therefore she should be married only by the words of the sages, not from the torah. --------------------------------------------------A few questions occurred to me about the answer of רב שך about the law in the רמב''ם. a man can marry a woman by giving to her an object he stole. Let me explain what רב שך says in order to answer the problem in the רמב''ם. The problem is that the thief does not own the object that he stole. But if he sells it or gives it to someone else, and the owner has given up hope of getting the object again, then the third person can keep it. The problem with using the object to marry a woman is that even though she owns it by mean of change of domain and abandonment, but the object did not belong to the thief. There was` no change of domain until it gets into the hand of the woman. As the קצוות החושן writes, you need to marry a woman by your own money, not money that becomes her after receiving it. The answer of ר' שך is that the thief has certain rights in the object, and these rights he gives to her. ...The rights that רב שך is referring to are about are if the animal he stole gave birth or if it was sheep and he sheared it, or if he plows with an ox that he stole it. However, when one buys a field from a person that stole it and put in time money and effort to improve it. When the field goes back to the owner, the buyer gets repaid from the thief for the improvement [רמב''ם laws of גזלה chapter 9 law 6]. But it seems to me that these are not rights, but rather just facts that result from the law that a robber pays back only the thing he stole as it was at the time he stole it. Therefore, automatically, any later improvements go to the thief. It is hard to conceive of this as a right. ///Just to be clear let me explain what רב שך say in order to answer the problem in the רמב''ם. the problem is that the thief does not own the object that he stole. but if he sells it or gives it to someone else and the owner has given up hope of getting the object again then the third person can keep it. the problem with using the object to marry a woman is that even though he owns it by mean of change of domain and abandonment but the object did not belong to the thief. There was` no change of domain until it gets into the hand of the woman. As the קצוות החושן writes חושן משפט שנ''ג , you need to marry a woman by your own money, not money that become her after receiving it. the answer of ר' שך is that the thief has certain rights in the object, and these rights he gives to her./// The problem I see in this answer is even from the place that רב שך brings, I see no answer. The third person there, the one that bought the stolen ox, and plowed with it does not have to pay for it use, but that does not mean that the thief had any rights. Besides all the above, I might mention that even though the third party does not have to pay for the object according to the ראב''ד , but according to the רמב''ם, the third person that bought something from a thief does have to pay for it even though he keeps it. And even in the case of buying from a thief that was not well known, it is only by a decree of the חכמים that the one that bought it does not have to pay but from the law of the תורה he would have to pay. so even though the woman can keep the stolen object, the fact is that from the law of the תורה, she would have to pay for it, and therefore he should be married only by the words of the חכמים, not from the תורה.

בבבא קמא עמוד קי''א אנו רואים שאם שודד נותן חפץ שגזל למישהו אחר, והבעלים ייאושו על קבלת החפץ, אזי אותו אדם שלישי הוא הבעלים של החפץ, והבעלים המקורי יכול לדרוש תשלום מהשודד בלבד, ולא מהאדם השלישי. בהתבסס על כך, גם רב שך וגם רב שמואל רוזובסקי מציעים הסבר בחוק בדיני הר''ם בנוגע לנישואין ה' חוק ז'. עם זאת, ברצוני להציע גישה חלופית המבוססת על התוספת בבבא קמא עמוד ס''ז ע''א מילה ראשונה מעיקרא. הדין בר''ם הוא זה. אם אדם נושא אישה על ידי חפץ שגנב או שדד, וידוע שהוא השיג אותו בכך שהבעלים ייאושו לקבל אותו, היא נשואה. אני חושב שהמקרה כאן הוא שנתינת החפץ לאישה היא שינוי התחום. כלומר, שינוי התחום התרחש בו זמנית עם מתן החפץ לה. זה משהו שרב שך ורב שמואל רוזובסקי מוצאים בעייתי והם מציעים שלגנב כבר הייתה זכות מסוימת בחפץ לפני שנתן אותו לאישה ולכן הוא נותן לה משהו בעל ערך שכבר היה בבעלותו. עם זאת, בעיניי זה בעייתי מכיוון שייתכן שהוא בעל זכויות מסוימות בחפץ, אבל גם כך צריך ייאוש ושינוי תחום כדי להיות בעל חפץ גניבה, ועד שהוא נותן לה אותו, אין שינוי תחום. אז במקום זאת אני מציע את הגישה של תוספת בעמוד ס''ז ע''א. שם הגמרא אומרת שאם גנב או שודד מקדיש בהמה, זה תקף. הגמרא אומרת שהסיבה היא בגלל שהיה שינוי שם. קודם השם היה חולין ועכשיו השם קדוש. תוספות שואל מדוע צריך את התשובה של שינוי שם. האם אין שינוי רשות, וזה אמור להספיק כדי להפוך את פעולת ההקדש לתקפה. תוספות עונה שהגמרא זקוקה לתשובת שינוי השם במקרה בו אין שינוי רשות, לדוגמה הוא הקדיש בהמה כדי שתהיה חטאת שלו או אשמו. במקרה כזה, הוא נשאר אחראי על הבהמה והיא עדיין שלו עד שהיא מוקרבת. אתה רואה בתוספות שפעולת ההקדש תקפה למרות שהגנב אינו הבעלים של הבהמה. אז איך יכול להיות שפעולת ההקדש תקפה? תוספות קובעת שהעובדה שהיא משנה רשות בו זמנית עם פעולת ההקדש הופכת את ההקדש לתקף. אז במקרה שלנו גם פעולת נישואי האישה ושינוי רשות החפץ הגנוב מתרחשים בו זמנית. עם זאת, אני מודה שהגישה שלי לרמב"ם הזה אינה מתאימה בדיוק, משום שהרמב"ם כתב "ונודע שהוא קנה את החפץ על ידי ייאוש". נראה שהוא היה צריך לכתוב "על ידי ייאוש ושינוי רשות". {כי ייאוש אינו גורם לבעלות בפני עצמו.} השמטת המילה האחרונה היא מה שמקשה על רמב"ם בכל פרשנות שהיא ---אני רוצה גם להציע שפדן ארם פירושו מדינת ארם, לא עיר בשם פדן ארם. הסיבה שאני אומר זאת היא שאליעזר הלך לארם נהרים כדי למצוא בת זוג ליצחק, ובאופן ספציפי לעיר נחור, לא לחרן. מאוחר יותר, כשיעקב הלך למצוא אישה, הוא הלך לחרן. עכשיו חרן הייתה העיר שבה התיישב תרח לאחר שעזב את מסופוטמיה בדרכו לארץ כנען. לכן חרן לא היה במסופוטמיה. אבל חרן היה בפדן ארם כפי שכתוב בכמה פסוקים; למשל, שם מוזכר שבני לאה נולדו בפדן ארם. אז כאשר הפסוקים אומרים שיצחק התחתן עם רבקה שהייתה מפדן ארם, הכוונה היא למדינה, לא לעיר. זה בדיוק כמו העובדה שיש מדינה, ניו יורק, ויש עיר, ניו יורק

In Bava Kama page 111 we ee that if a robber gives and object that he stole to someone else and the owner gave up retrieving the object then tat third person own the object and the original owner can demand payment from the robber alone, not the third person. Based on this both Rav Shach and Rav Shmuel Rozovki suggest an explanation in a law in the Rambam law of marriage 5 law 7. However, I would like to suggest an alternative approach based on Tosfot in Bava Kama page 67a first words “at first it was secular”. The law in the Rambam is this. If one marries a woman by an object that he stole or robbed, and it is known that he had acquired it by the owner giving up hope of retrieving it, she is married. I think the case here is that there was giving up and the giving the object to the woman is the change of domain. That is, the change of domain occurred simultaneously with giving her the object. This is something that rav Rozovski and Rav Shach find problematic and they suggest the thief already had certain right in the object before he gave it to the woman and so he is giving her something of value that he already own. However, to me this is problematic since because he might own certain rights in the object, but even so you need abandonment and change of domain to own an object of theft, and until he gives it to her, there no change of domain. so instead I suggest the approach of Tosphot on page 67. There the Gemara says if a thief or robber sanctify an animal, it is valid. The Gemara say the reason is because there was change of name. first the name was secular and now the name is holy. Tosphot asks why do you need the answer of change of name. is it not so that there is change of domain, and that should be enough to make the act of sanctification valid. Tosphot answers the Gemara needs the answer of change name for case in which there is no change of domain for example he sanctified an animal to be his sin offering or his guilt offering. In that case, he remains responsible for the animal even and it is still his until it is sacrificed, you see in Tosphot that the act of sanctification is valid even though the thief does not own the animal. so how can it be that the act of sanctification is valid. Tosphot holds the fact that it changes domain simultaneously with the act of sanctification makes the sanctification valid. So in our case also the act of marrying the woman and the change of domain of the stolen object occur simultaneously.However, I admit that my approach to this Rambam does not fit exactly because the Rambam wrote, “It is known that he acquired the object by abandonment.” It seems he should have written, “by abandonment and change of domain.” {For abandonment does not cause ownership by itself.} Leaving out that last word Is what makes that Rambam difficult under any interpretation I would also like to suggest that Padam Aram mean the state of Aram, not a city by the name Padan Aram. The reason I say this is that Eliezer went to Aram Naharaim to find a marriage partner for Isaac and specifically to the city of Nachor, not Charan . Later, when Jacob went to find a wife, he went to Charan. Charan was the city that Terach settled in after he left Mesopotamia on his way to the land of Canaan. so Charan in not Mesopotamia. But Charan was in Padan Aram as it say in several verses; for example where it mentions that the children of Leah were born in Padan Aram. so when the verses say that Isaac married Rivka who was from Padan Aram that must mean the state, not the city. This is just like the fact that there I a state New York and there is a city, New York. _______________________________________________________ In בבא קמא page קי''א we see that if a robber gives an object that he stole to someone else, and the owner gave up retrieving the object then that third person owns the object, and the original owner can demand payment from the robber alone, not the third person. Based on this, both רב שך and רב שמואל רוזובסקי suggest an explanation in a law in the ר''ם laws of marriage. However, I would like to suggest an alternative approach based on תוספות in בבא קמא page ס''ז ע''א. The law in ר''ם is this. If one marries a woman by an object that he stole or robbed, and it is known that he had acquired it by the owner giving up hope of retrieving it, she is married. I think the case here is that there was ייאוש and the giving the object to the woman is the change of domain. That is, the change of domain occurred simultaneously with giving her the object. This is something that רב שך and רב שמואל רוזובסקי find problematic and they suggest the thief already had certain right in the object before he gave it to the woman and so he is giving her something of value that he already own. However, to me this is problematic since because he might own certain rights in the object, but even so you need ייאוש and change of domain to own an object of theft, and until he gives it to her, there no change of domain. so instead I suggest the approach of תוספות on page ס''ז. There the גמרא says if a thief or robber sanctify an animal, it is valid. The גמראsay the reason is because there was change of name. first the name was secular and now the name is holy. תוספות asks why do you need the answer of change of name. is it not so that there is change of domain, and that should be enough to make the act of sanctification valid. תוספות answers the גמרא needs the answer of שינוי השם for case in which there is no change of domain, for example he sanctified an animal to be his חטאת or his אשם. In that case, he remains responsible for the animal even and it is still his until it is sacrificed, you see in תוספות that the act of sanctification is valid even though the thief does not own the animal. so how can it be that the act of sanctification is valid. תוספות holds the fact that it changes domain simultaneously with the act of sanctification makes the sanctification valid. So in our case also the act of marrying the woman and the change of domain of the stolen object occur simultaneously. However, I admit that my approach to this רמב''ם does not fit exactly because the רמב''ם wrote, “It is known that he acquired the object by ייאוש.” It seems he should have written, “by ייאוש and change of רשות.” {For ייאוש does not cause ownership by itself.} Leaving out that last word Is what makes that רמב''ם difficult under any interpretation ---------------------------------I would also like to suggest that פדן ארם mean the state of ארם, not a city by the name פדן ארם The reason I say this is that Eliezer went to ארם נהריים to find a marriage partner for Isaac and specifically to the city of נחור, not חרן . Later, when Jacob went to find a wife, he went to חרן . NOW חרן was the city that תרח settled in after he left Mesopotamia on his way to the land of כנען. so חרן in not Mesopotamia. But Charan was in פדן ארם as it say in several verses; for example where it mentions that the children of Leah were born in פדן ארם. so when the verses say that Isaac married Rivka who was from פדן ארם that must mean the state, not the city. This is just like the fact that there I a state New York and there is a city, New York.

בבא קמא דף קי''א. זהו נושא שרב שך ורב שמואל רוזובסקי עוסקים בו שניהם בפרק ה' בדיני הר''ם של גניבה, דין ז'. שאלה אחת היא שאם אדם נישא אישה בגניבה או בשוד [כלומר, גנב חפץ ונתן אותו לאישה ואומר בכך את נשואה לי] וידוע שכבר הייתה ייאוש מצד הבעלים, אז הנישואין תקפים. אולם, ראה בזכרון שמואל פרק נ''ח שם הוא מביא את המקרה של חפץ מקודש שאם המצב הוא כזה שהקדש יצטרך לשלם עבור החפץ, אז לא ניתן דבר למעשה. אז, במקרה שלנו עם גניבה, אפילו עם ייאוש ושינוי תחום, הגנב צריך להחזיר לבעלים אם הגנב היה גנב ידוע, וגם אם הוא לא היה ידוע, האדם שרכש את החפץ מהגנב היה צריך לשלם עבורו למעט תיקון השוק. אז, גם אם אנחנו עוסקים במקרה שבו האישה לא צריכה להחזיר את החפץ, עדיין היא צריכה לשלם עבורו, או לפחות מדין התורה היא הייתה צריכה לשלם עבורו אלא בגלל תיקון השוק. [איש לא היה קונה כלום אם כל קנייה ניתנת לביטול.] לכן, היא לא קיבלה כלום, והנישואין לא צריכים להיות תקפים. הבעיה השנייה היא, למה היא נשואה? לרב רוזובסקי ולרב שך, זה בגלל שהייתה ייאוש יחד עם שינוי תחום. איזה שינוי תחום? האחריות והזכויות שיש לגנב לפני שהוא מחזיר אותו. לגר''א לעומת זאת, זה אומר שהייתה שינוי תחום נוסף לפני שהחפץ ניתן לאישה. ובמונח של שוד, הגר"א בהחלט צודק, שכן ייאוש אינה חל על שוד. שינוי התחום היה צריך להתרחש לפני מתן החפץ לאישה אבל כאשר השאלה היא על גניבה מדוע היא נשואה? אני חושב שזכויות הגנב ולא הייאוש היו עובדים מכיוון שכל אחת מהן חלשה. אבל יחד הם יכולים להיחשב ככאלה שהגנב נתן לה משהו בעל ערך כספי רק כדי להבהיר. אם הייתה גניבה, והגנב מכר את החפץ, והייתה ייאוש על ידי הבעלים, אז האדם קנה אותו. עם זאת, אם הגנב היה ידוע, הקונה צריך לשלם עבורו. אם לא הגנב מפורסם, אז הלוקח לא צריך לשלם והבעלים צריך לרדוף אחר הגנב לבדו כדי לקבל פיצויים. כמו כן, אנו מתייחסים כאן לעובדה שאישה יכולה להינשא על ידי מתן חפץ בעל ערך כספי. אז, במקרה שלנו כאן, שבו גבר נתן חפץ ששדד או גנב לאישה ואומר "הנה את נשואה לי על ידי החפץ הזה", אז אם כבר הייתה ייאוש על ידי הבעלים, אז היא נשואה. אבל ייאוש על ידי הבעלים לבדה לא גורמת לבעלות. רק ייאוש עם שינוי תחום גורמת לבעלות. אבל כאן שינוי התחום התרחש בו זמנית עם מתן החפץ לאישה. אלא אם כן הולכים עם רב שך ששינוי התחום מתייחס לזכות שהייתה לגנב לפני שהחזיר אותו. מה זה אתם עשויים לשאול. אחד מהם הוא מה שאתם רואים ברשב"א בבבא קמא ל"ג דף 33 שם הוא אומר שאם במקרה שם הקונה חרש עם השור לפני שהיה צריך להחזירו, הוא לא צריך לשלם עבור השימוש בשור

Bava Kama page 111.

Bava Kama page 111. This is a subject that Rav Shach and Rav Shmuel Rozovski both deal with in the Rambam laws of theft chapter 5 law 7. [R. Rozovski was the rosh yeshiva of Ponovitch for about 35 years before Rav Shach.] One question is that if one marries a woman by theft or robbery [i.e., he stole an object and give it to a woman and say by this you are married to me] and it is known that there was already giving up abandonment by the owner, then the marriage is valid. However, see in Zichron Shmuel chapter 58 where he brings the case of sanctified object that if the situation is such that the Temple would have to pay for the object, then nothing was given in fact. So, in our case with theft even with abandonment and change of domain, the thief has to pay back the owner if the thief was a well-known thief, and even if he was not well known, the person that acquired the object from the thief would have to pay for it except for fixing of the market place. So, even if we are dealing with a case in which the woman does not have to give back the object, still she has to pay for it, or at least from the law of the torah she would have to pay for it except because of fixing of the market placve. [No one would buy anything if any buy can be cancelled.] Therefore, she received nothing, and the marriage should not be valid. The other problem is, why is she married? To Rav Rozovski and Rav Shach it is because there was abandonment along with change of domain. What change of domain? The responsibilities and privileges that the thief had before he gives it back. To the Gra however, it means that there was another change of domain before the object was given to the woman. And in terms of robbery, the Gra is certainly right for abandonment does not apply to robbery. The change of domain had to have occurred before giving the object to the woman. When the question is about theft why is she married? I think that privileges of the thief nor abandonment would work along since each Is weak. But together they can be considered a such that the thief gave her something of monetary value. just to be clear. If there was theft and the thief sold the object, and there was abandonment by the owner, then the person that bought it keep it. However, if the thief was well-known, the buyer has to pay for it. If not, then he does not have to pay and the owner must go after the thief alone to get repaid. Also, we are referring here to the fact that a woman can be married by giving her an object with monetary value. So, in our case here where a man gave an object that he robbed or stole to a woman and says behold you are married me by this object, then if there was already was abandonment by the owner, then she is married. But abandonment by the owner alone does not cause ownership. Only abandonment with change of domain causes ownership. But here the change of domain occurred simultaneously with the given of the object to the woman; that is unless you say like rav shach that the change of domain refers to privileges the thief had before giving it back. what are these? you might ask. one is what you see in the rashba [R. Shmuel ben Aderet. Not the Rashba of Tosphot who is R Shimshon ben avraham] in Bava Kama page 33 where he says in the case where a e buyer plowed with stolen ox before it had to be given back, he does not have to pay for the use of the ox.

za79 A minor midiza79 nwc format

תוספות בבא קמא קי''א ע''ב. אם יש מצב שנגזל חפץ והבעלים ייאשו אבל החפץ עדיין בשליטתו זה נחשב להיות חסרון בבעלות. זו קשה להבין. להיות ברור אני רוצה להביא תוספות. אם יש שני תנאים, יש ייאוש ושנוי רשות, וחפץ של אדם השלישי. אם אין ייאוש ולא שינוי רשות אז זה של הבעלים והם יכולים לתבוע הגזלן או אדם השלישי. אבל יכול להיות מצב ביניים. יש ייאוש בלי שינוי רשות או שינוי רשות בלי ייאוש. [המצב ביניים שיש חיסרון בבעלות גורם שאם החפץ קיים, יש להחזירו, ואם החפץ אינו קיים, אז אדם השלישי פטור לגמרי]. זה המצב האחרון ברור. החפץ שלו ואינו בשליטתו, ולכן אם הקדיש אותו אינו מוקדש. אבל אם יש ייאוש בלי שינוי רשות זה נראה להיות שלו לגמרי. אז למה אינו נחשב להיות שלו לגמרי-------יתר על כן, ברצוני לשאול זאת. תוספות גורסת שכאשר יש נטישה אך אין שינוי תחום, או שינוי תחום ללא נטישה, שאם החפץ בסביבה, עליו להחזירו. אך אם החפץ אינו בסביבה, אז הבעלים יכול לרדוף רק אחר הגזל המקורי כדי לקבל פיצויים. אך תוספות שואלות על כך שאם כאשר החפץ בסביבה, האדם השלישי חייב להחזירו, אז גם אם הוא אינו בסביבה, הוא צריך להיות אחראי. מדוע הוא אינו אחראי? תוספות משיבה שזה פסוק. אם החפץ שנגנב נמצא בצורתו המקורית (כעין שגנב), יש להחזירו. אך אם הוא השתנה, אז הבעלים יכול לרדוף אחר הגזל לבדו. ברצוני לשאול על כך שאותו נימוק צריך לחול כאשר לא הייתה נטישה ולא שינוי תחום. אך שם אנו אומרים שהבעלים יכול לרדוף אחר הגזל המקורי או אחר זה שתפס אותו מאותו גזל ואכל אותו. גם הוא לא צריך להיות אחראי על פי פסוק זה

I was coming back from the sea and it occurred to me something that is hard to understand in the second Tosphot on page 111 in Bava Kama. it is this. If you have a case where the owner has given up, but it is still in his domain, that is considered to be not his completely. But that is what is difficult to understand. The stolen object is considered to be totally in his domain, and yet the abandonment creates a lack or deficiency in his ownership. To be a bit clearer about what I am asking, let me bring Tosphpot. To Tosphot if the owner has given up and it has changed domain from the robber to another person, then that third person own the object completely and the owner can go after the robber alone to get repaid, not to that third person. but if there was no abandonment nor change of domain from the robber to a third person, then there is no question that the owner can go after the robber or the third person to get repaid. it is the middle case that Tosphot is saying creates in-between rate in which there can be a difference. if the object is still around, then it mut be given back to the owner. but if the stolen object is not around e.g. it was eaten, then the third party is not obligated in anything. the owner can go after the robber alone. But there are two ways, a middle state can be created. One way is there was abandonment, but no change in domain. Another is there was change in domain, but no abandonment. This last case is clear. If there was change in domain, then the owner owns the object, but it is not under his control, so if he would sanctify it, it would not be sanctified. It is that other case that I find difficult to understand. he gave up but it is still in his domain in ownership and under his control. why should that be considered a lack in ownership? Furthermore, I would like to ask this. Tosphot holds that when there is abandonment but no change of domain, or change domain with no abandonment, that if the object is around then he must give it back. But if the object is not around, then the owner can go only after the original robber to get repaid. But Tosphot then ask on this that if when the object Is around the third person must give it back, then even if it is not around, he ought to be liable. Why is he not liable? Tosphot answers it is a verse. If the object that was stolen is in its original form, it must be given back. But if it has changed, then the owner can go after the robber alone. I would like to ask on this that this same reasoning ought to appply when there was neither abandonment nor change in domain. But there we say the owner can go after the original robber or the one that grabbed it from that robber and ate it. He should also be not liable according to that verse. ]\-----------THERE Is something that is hard to understand in the second תוספות on page קי'א in בבא קמא. it is this. If you have a case where the owner has given up, but it is still in his domain, that is considered to be not his completely. But that is what is difficult to understand. The stolen object is considered to be totally in his domain, and yet the יאוש creates a lack or deficiency in his ownership. To be a bit clearer about what I am asking, let me bring תוספות. To תוספות if the owner has given up, and it has changed domain from the robber to another person, then that third person owns the object completely, and the owner can go after the robber alone to get repaid, not to that third person. But if there was no יאוש, nor change of domain from the robber to a third person, then there is no question that the owner can go after the robber or the third person to get repaid. it is the middle case that תוספות is saying creates in between מצבin which there can be a difference. If the object is still around, then it must be given back to the owner. But if the גזול object is not around )it was eaten(, then the third party is not obligated in anything. The owner can go after the גזלן alone. There are two ways a middle state can be created. One way is there was ייאוש, but no שינוי רשות. Another is there was שינוי רשות, but no ייאוש. This last case is clear. If there was שינוי רשות, then the owner owns the object, but it is not under his control. If he would sanctify it, it would not be sanctified. It is that other case that I find difficult to understand. יש ייאוש but it is still in his בבעלות של הבעלים המקוריים and under his control. why should that be considered a lack in ownership?

Bava Kama 111 A'B I want to explain what I think the Tosfot intends in Bava Kama 111. But first, let me bring the Mishnah and the Gemara. The Mishna says that if a thief gives what he stole to his children, they are not responsible, only the thief is responsible. Rav Chisda said that if someone stole and the owner did not give up and someone else takes the object and eats it, the owner can collect from each of them because the object was still in the owner's possession. The Gemara asks about this from the Mishna, which says that he can collect only from the thief, not from the children. Rav Chisda answers that the Mishna is talking about a case in which the owner gave up. The Tosfot holds that abandonment after a change of ownership does not confer ownership, and according to this assumption they are correct that Rav Chisda ruled and granted that if there is despair, one can only collect from the thief, not from the other. It does not matter whether the despair preceded the change of ownership or not. Even if there was a no change of ownership and the object was still in the owner's possession, it is still the same as the law of “his and not in his control”, which he cannot dedicate because he lacks ownership. Therefore, the owner can only collect from the thief. If it was owned totally by the owner, then the owner can collect from the robber or the second one that ate it

בבא קמא קי''א ע''ב אני רוצה להסביר מה לדעתי כוונת התוספות בבא קמא קי''א ע''ב. אבל ראשית, הרשו לי להביא את המשנה והגמרא. המשנה אומרת שאם גזלן נותן את מה שגזל לילדיו, הם אינם אחראים, רק הגזלן אחראי. רב חיסדא אמר שאם מישהו גזל והבעלים לא ויתר ומישהו אחר לוקח את החפץ ואוכל אותו, הבעלים יכול לגבות מכל אחד מהם מכיוון שהחפץ עדיין היה ברשות הבעלים. הגמרא שואלת על כך מהמשנה שאומרת שהוא יכול לגבות רק מהגזלן, לא מהילדים. רב חיסדא עונה שהמשנה מדברת על מקרה שבו היה ייאוש. תוספות אוחז שיאוש אחר שנוי רשות אינו מקנה ולפי ההנחה הזאת הם מדייקים שרב חסדה קפסק ותני שאם יש יאוש אפשר לגבות רק מן הגזלן לא מן השני. לא משנה אם היאוש היה קודם שינוי רשות או לא. היינו אפילו כשיאוש היה אחר שינוי רשות ועדיין החפץ בבעלותו של הבעלים, אף על פי כן זה כמו הדין של שלו ואינו ברשותו שאינו יכול להקדיש משום שחסר בבעלות. ולכן הבעלים יכול לגבות רק מן הגזלן

When Abraham was born and raised the area between the river was controlled by the Kasdim, but by the time that Abraham sent Eliezer, hi slave, to find a wife for Isaac, it was ruled by Aram. Aram is a totally different empire than the Kasdim. A we know this from the name of the area that Eliezer arrived at, Aram Naharaim, (that is the area ruled by Aram between the two rivers). now here it is proper to mention that later when Isaac and Rebeka sent Yaakov to find a wife they sent him to Charan, not Mesopotamia. that means that they had heard already the Laban the son of Nachor had already moved away from Mesopotamia to some midpoint between Mesopotamia and the land of Canaan, i.e., Charan ----------------------------------------------When אברהם was born and raised the area between the river was controlled by the כשדיים , but by the time that אברהם sent אליעזר, hi slave, to find a wife for יצחק, it was ruled by ארם. NOW ארם is a totally different empire than the כשדיים. A we know this from the name of the area that אליעזר arrived at, ארם נהריים, (that is the area ruled by Aram between the two rivers). now here it is proper to mention that later when יצחק and רבקה sent יעקב to find a wife they sent him to חרן, not Mesopotamia. that means that they had heard already the לבן the son of נחור had already moved away from Mesopotamia to some midpoint between Mesopotamia and the land of כנען, i.e., חרן

כאשר אברהם שלח את אליעזר (עבדו) למצוא כלה ליצחק (בנו), הוא אמר לו ללכת אל "ארץ מולדתי", ולמעשה שם הגיע אליעזר לעיר נחור, אחיו של אברהם (באזור ארם נהריים), כלומר האזור שהיה פעם בבל. אך כאשר יעקב הלך למצוא כלה ממשפחת אברהם, הוא הגיע לחרן, העיר שאליה הגיע תרח (אביו של אברהם) כשעזב את האזור שבין שני הנהרות באמצע הדרך לארץ כנען. זה אולי נראה מבלבל עד שתשימו לב שנחור (אחיו של אברהם) לא הגיע עם תרח, אברהם ולוט. במקום זאת, נחור נשאר מאחור, ושם התגורר בתואל בעיר נחור, ושם גדלה רבקה. אבל שאר משפחת תרח הגיעה עם תרח לנקודת אמצע בין בבל לארץ כנען ושם התגוררה בעיר בשם חרן, ושם התגורר אבי לאה ורחל, ושם הגיע יעקב ונישא להם

When Abraham sent Eliezer (his slave) to find a bride for Isaac (his son), he told him to go to the “land of my birth,” and in fact that is where Eliezer came to the city of Nachor, the brother of Abraham (in the area of Aram Naharaim, the Aram between the rivers), i.e. the area that was once Babylonia. But when Jacob went to find a bride from the family of Abraham, he came to Charan, the city that Terach (the father of Abraham) came to when he left the area between the two rivers on half way to the land of Canaan}. This might seem confusing until you notice that Nachor, (the brother of Abraham) did not come with Terach, Abraham and Lot. Nachor stayed back, and that is where Betuel lived--in the city of Nachor, and that is where Rebeka grew up. But the rest of the family of Terach came with Terach to some halfway point between Babylonia and the land of Canaan and there lived in a city called Charan, and that is where the father of Leah and Rachel lived, and that is where Jacob came to and married them. -----------------------------------------When אברהם sent אליעזר (his slave) to find a bride for יצחק (his son), he told him to go to the “land of my birth,” and in fact that is where אליעזר came to the city of נחור, the brother of אברהם (in the area of ארם נהריים, the Aram between the rivers), i.e. the area that was once Babylonia. But when יעקב went to find a bride from the family of אברהם, he came to Charan, the city that תרח (the father of אברהם) came to when he left the area between the two rivers on half way to the land of כנען}. This might seem confusing until you notice that נחור, (the brother of אברהם) did not come with תרח, אברהם and לוט. Rather, נחור stayed back, and that is where בתואל lived in the city of נחור, and that is where Rebeka grew up. But the rest of the family of תר came with Terach to some halfway point between Babylonia and the land of כנען and there lived in a city called חרן, and that is where the father of לאה and רחל lived, and that is where Jacob came to and married them.

za78 A major midi za78 in nwc format

כשהגר [אמא של ישמאל] ברחה משרה, אני חושב שהיא הגיעה לסביבת נתיבות כי היא מצאה מעיין וקראה לו, "באר לחי ראי", וזה היה בין קדש לברד, (והתרגום אונקלס אומר שהעיירות האלה נקראו רקם וחגר). מאוחר יותר כשאברהם הלך לארץ הפלשתים הוא גם היה בין קדש לשור אשר אונקלס מתרגם גם למשמעות בין רקם לחגר.[ אז זה אותו מקום] ומשם אברהם הלך לעיר הבירה של הפלשתים שהייתה גרר באותה תקופה. [זה היה נתיבות של היום. אך באותו זמן שהגר ברח, אברהם היה בחברון. לפני שהגר ברח היא הייתה צריכה להכין ציוד, ובנוסף היא בטח ציינה את המקומות שבהם היו נחלים או מעיינות, כי היא לא יכלה להגיע מחברון למה שהוא היום האזור סביב נתיבות ברגל בשמש החמה בלי להיות מוכנה היטב. [תנסו את זה ותבינו למה אני מתכוון.] כמו כן, אני רוצה לציין שאותו אזור הוא המקום שבו יצחק פגש את רבקה ושם הוא התגורר זמן מה לאחר שחזר מהעקידה. [כאשר אברהם ויצחק חזרו מהעקידה, הם היו בבאר שבע. אך מאוחר יותר יצחק התגורר באותו מקום שבו הגר מצא את "באר לחי ראי". זה היה ליד או בארץ הפלשתים. ואז יצחק הלך לגרר כמו אביו ואחר כך חזר לבאר שבע לאחר שהתקשה עם הפלישתים כפי שקרה עם אברהם

When Hagar [mother of Ishmael] ran away from Sarah I think she got to around Netivot because she found a spring and called it, “The spring of the God who appeared to me,” and that was between kedesh and bared, (and the Targum Onklus says those towns were called Rekem and Chagar). Later when Abraham went to the land of the Philistines he was also between Kedeh and Shur which Onklus also translates to mean between rekem and chagar.[ So that is the same place] and from there Abraham went to the capital city of the philistines which was Gerar at that time. [That was at present day Netivot. Yet at the time Hagar ran away, Abraham was in Hebron. o before Hagar ran way she had to have prepared hiking gear plus she must have noted down the places where there were streams or springs because she could not have made it from Hebron to what is today the area around Netivot on foot in the hot sun without being well prepared. [I dare you to try it and you will see what I mean] Also I would like to mention that that same area is where Isaac met Rebeka and where he lived for some time after he returned from the akedah. [When Abraham and Isaac returned from the akedah, they were in beer sheva. but later Isaac lived at that same place where Hagar found “The well of the God who appeared to me.” That was near or in the land of the Philistines. Then Isaac went to Gerar like his father and then later went back to beer sheva after having trouble with the Philistines as had happened with Abraham. -----------------------------------When הגר [mother of ישמאל] ran away from שרה I think she got to around נתיבות because she found a spring and called it, “באר לחי ראי,” and that was between קדשand ברד, (and the תרגום אונקלסsays those towns were called רקם and חגר). Later when אברהם went to the land of the פלישתים he was also between קדש and שור which אונקלס also translates to mean between רקםand חגר.[ So that is the same place] and from there אברהם went to the capital city of the פלישתים which was גרר at that time. [That was at present day נתיבות. Yet at the time הגר ran away, אברהם was in חברון. o before הגר ran way she had to have prepared hiking gear plus she must have noted down the places where there were streams or springs because she could not have made it from חברון to what is today the area around נתיבות on foot in the hot sun without being well prepared. [I dare you to try it and you will see what I mean.] Also, I would like to mention that that same area is where יצחקmet רבקה and where he lived for some time after he returned from the עקידה. [When אברהם and יצחקreturned from the עקידה, they were in beer sheva. but later יצחקlived at that same place where הגר found “באר לחי ראי.” That was near or in the land of the פלישתים. Then יצחקwent to גרר like his father and then later went back to באר שבע after having trouble with the פלישתים as had happened with אברהם.---------------------------

za77 midi za77 nwc {A Minor}

In the Bible we have the incident of Abraham fighting some kings in the Jordan valley because they had taken Lot [son of his brother, Haran]. Two of those kings were the king of Babylon, and another was the king of Persia. The basic event was that they wanted to expand their empires into the Jordan valley, so they took prisoner the kings that ruled there. Abraham heard about this in Hebron, and went to rescue Lot. I would like to suggest that none of these kings were Canaanites. Rather I think that after that war, and after the destruction of Sodom, then the Canaanites moved into that area. It says that Lot stayed in the Jordan valley and Abraham stayed in the land of Canaan. So clearly these are two separate areas. Besides that, the Canaanites spread from Sidon up to Gerar and up until Sodom and Gamora. Obviously Gerar is not an area of the Canaanite so neither was Sodom until later--------------------------------הIn the בראשית we have the incident of אברהם fighting some kings in the כיכר הירדן because they had taken לוט [son of his brother, הרן]. Two of those kings were the king of שנער בבל, and another was the king of עילםPersia. The basic event was that they wanted to expand their empires into the כיכר הירדן, so they took prisoner the kings that ruled there. אברהם heard about this in חברון, and went to rescue לוט. I would like to suggest that none of these kings were כנענים. Rather I think that after that war, and after the destruction of סדום, then the כנענים moved into that area. It says that לוט stayed in the כיכר הירדן and אברהם stayed in the land of כנען. So clearly these are two separate areas. Besides that, the כנענים spread from צידון up to גרר and up until סדום andעמורה . Obviously גרר is not an area of the כנען so neither was סדום until later----------------------------בראשית יש לנו את המקרה של אברהם שנלחם בכמה מלכים בכיכר הירדן כי הם לקחו לוט [בנו של אחיו, הרן]. שניים מאותם מלכים היו מלך שנער (בבל), ואחר היה מלך עילם (פרס). האירוע הבסיסי היה שהם רצו להרחיב את האימפריות שלהם לכיכר הירדן, אז הם לקחו בשבי את המלכים ששלטו שם. אברהם שמע על כך בחברון, והלך לחילוץ לוט. אני רוצה להציע שאף אחד מהמלכים האלה בכיכר הירדן לא היה כנענים. אלא אני חושב שאחרי המלחמה ההיא, ואחרי חורבן הסדום, אז עברו הכנענים לאזור הזה. כתוב שלוט נשאר בכיכר הירדן ואברהם נשאר בארץ כנען. אז ברור שמדובר בשני תחומים נפרדים. חוץ מזה, הכנענים התפשטו מצידון עד גרר ועד סדום ועמורה. ברור שגרר הוא לא אזור של הכנען אז גם סדום לא היה עד מאוחר יותר -

Wandering of Abraham in the land of Israel. I think Beer Sheva was an oasis, not owned by anyone at the time; not the Philistines nor the Canaanites.

My thought on the wandering of Abraham in the land of Israel. Abraham first got to the land of Canaan through Schem and then stayed at that latitude for a while and then made his way down south. Then he was in Egypt for a few months and then came back into the south of Israel and then went back up to that same middle area of Israel around Schem. {You can see this because he was between Ai and Beit El- Beit El on the West and Ai on the East; and we know that Ai was near Jericho also in the middle of Israel} Then Lot went to the Jordan valley. At that point I think the Jordan valley was not part of the land of Canaan, but rather was ruled by four kings who were not Canaanites. [Later the Canaanites took over that area after that those kings were defeated by Abraham and his men, and also that area was largely destroyed when God rained down on it salt and sulfur and some kind of fire that caused that whole area to up in smoke so high up that it could be seen from Hevron –way down South ] But Abraham then stayed in Canaan. Then he fought those kings and returned to live in Hevron. (He was in Hebron even before that war with the kings.) Then there was the incident with the destruction of Sodom, and then Abraham went to the land of the Philistines around present day Netivot. But then Abimelech took Sara, but returned her, and she gave birth to Isaac, and then Hagar [Abraham’s concubine] was thrown out and wandered in the desert of Beer Sheva. So, Abraham was no longer in Gerar [Netivot], but somewhere closer to Beer Sheva. Then Abimelech came to Abraham and they made a peace deal and called that place Beer Sheva and then Abimelech returned to the land of the Philistines (Plishtim). Then it say, "Abraham dwelt in the land of the Philistines many days." If Abimelech returned to the land of the Philistines, then Beer Sheva was not in the land of the Philistines. But then, if Abraham was in Beer Sheva, how was he in the land of the Philistines (plishtim) many days? I think Abraham was wandering between Beer Sheva and Netivot. I think Beer Sheva was an oasis, not owned by anyone at the time. Not the Philistines, nor the Canaanites. Later during the time of Isaac, I think the Canaanites settled that oasis and made it into a city. [I would like to add that after Abraham buried sara he stayed in Hebron with his son, Isaac, and in fact we know where Isaac first met Rebekah -it was near Hebron. For he met her at the well called “Lachai Roi”. And that was where Hagar had run away from sara when Abraham was in Hebron. so that whole area was near Hebron. Only after that Abraham and Isaac went to the land of the Philistines did they later go settle in Beer Sheva ]----------------------My thought on the wandering of אברהם in the land of Israel. אברהם first got to the land of כנען through שכםand then stayed at that latitude for a while and then made his way down south. Then he was in Egypt for a few months and then came back into the south of Israel and then went back up to that same middle area of Israel around שכם. {You can see this because he was between עי and בית אל on the West and עי on the East; and we know that עי was near יריחו also in the middle of ישראל} Then לוט went to the כיכר הירדן. At that point I think the כיכר הירדן was not part of the land of כנען, but rather was ruled by four kings who were not כנענים. [Later the כנענים took over that area after that those kings were defeated by אברהם and his men, and also that area was largely destroyed when God rained down on it salt and sulfur and some kind of fire that caused that whole area to up in smoke so high up that it could be seen from חברון way down South ] But אברהם then stayed in כנען. Then he fought those kings and returned to live in חברון. (He was in חברון even before that war with the kings.) Then there was the incident with the destruction of Sodom, and then אברהם went to the land of the פלישתים around present day נתיבות. But then אבימלך took שרה, but returned her, and she gave birth to יצחק, and then הגר [אברהם’s concubine] was thrown out and wandered in the desert of באר שבע. So, אברהם was no longer in גרר [נתיבות], but somewhere closer to באר שבע. Then אבימלך came to אברהם and they made a peace deal and called that place באר שבע and then אבימלך returned to the land of the פלישתים. Then it says, "אברהם dwelt in the land of the פלישתים many days." If אבימלך returned to the land of the פלישתים, then באר שבע was not in the land of the פלישתים. But then, if אברהם was in באר שבע, how was he in the land of the פלישתים many days? I think אברהם was wandering between באר שבע and נתיבות. I think באר שבעwas an oasis, not owned by anyone at the time. Not the פלישתים, nor the כנענים. Later during the time of Isaac, I think the כנענים settled that oasis and made it into a city. -------------------------------מחשבתי על נדודיו של אברהם בארץ ישראל. אברהם הגיע תחילה לארץ כנען דרך שכם, שהה בקו רוחב זה זמן מה, ואז ירד דרומה. לאחר מכן שהה במצרים מספר חודשים, חזר לדרום ישראל, ועלה לאותו אזור מרכזי בסביבות שכם. {ניתן לראות זאת משום שהוא היה בין עי לבית אל במערב, ועי במזרח; ואנחנו יודעים שעי היה קרוב ליריחו, גם באמצע ישראל}. לאחר מכן הלך לוט לכיכר הירדן. אני חושב שבנקודה זו, כיכר הירדן לא הייתה חלק מארץ כנען, אלא נשלטה על ידי ארבעה מלכים שלא היו כנענים. [מאוחר יותר, הכנענים השתלטו על האזור לאחר שהמלכים הללו הובסו על ידי אברהם ואנשיו, וגם האזור נהרס ברובו כאשר אלוהים המטיר עליו מלח וגופרית ואש שגרמו לכל האזור לעלות עשן כל כך גבוה עד שניתן היה לראותו מחברון הרחק דרומה]. אבל אברהם נשאר אז בכנען. לאחר מכן הוא נלחם במלכים הללו וחזר לגור בחברון. (הוא היה בחברון עוד לפני המלחמה ההיא עם המלכים.) אחר כך היה המקרה עם חורבן סדום, ואז אברהם הלך לארץ הפלשתים בסביבות נתיבות של ימינו. אבל אז אבימלך לקח את שרה, אבל החזיר אותה, והיא ילדה את יצחק, ואז הגר [פילגשו של אברהם] נזרק החוצה ונדדה במדבר באר שבע. אז, אברהם כבר לא היה בגרר [נתיבות], אלא איפשהו קרוב יותר לבאר שבע. ואז בא אבימלך לאברהם ועשו הסכם שלום וקראו למקום ההוא באר שבע, ואז חזר אבימלך לארץ הפלשתים. ואז כתוב "אברהם ישב בארץ הפלשתים ימים רבים". אם אבימלך חזר לארץ הפלשתים, אז באר שבע לא הייתה בארץ הפלשתים. אבל אז, אם אברהם היה בבאר שבע, איך הוא היה בארץ הפלשתים ימים רבים? אני חושב שאברהם הסתובב בין באר שבע לנתיבות. אני חושב שבאר שבע הייתה נווה מדבר, שלא היה בבעלותו של אף אחד באותה תקופה, לא הפלישתים, וגם לא הכנענים. מאוחר יותר בתקופת יצחק, אני חושב שהכנענים התיישבו בנווה המדבר הזה והפכו אותו לעיר

הרמב''ן על בבא קמא דף כ''ט ע''א. כשעיינתי ברמב''ן, עלה בדעתי שאולי תוספות והרמב''ן אומרים את אותה גישה בסיסית לאמירה של אביי שר' מאיר ור' יהודה חלוקים בשני דברים. אם כן, אז גישה זו לתוספות אינה דומה למהרש''א, ולא דומה למהרש''ל. למהרש''א אומרים התוספות שלר' יהודה ישנן שתי דרכים שלא להתחייב כשנושא חבית והיא נופלת וגורמת נזק. דרך אחת לא להיות אחראי היא אם הוא נוטש אותה, והדרך השנייה היא אם המעידה הייתה במקרה (אונס). עבור ר' מאיר ישנן שתי דרכים להיות אחראי. דרך אחת היא לא לנטוש את החבית, והשנייה היא אם המעידה הייתה ברשלנות. עבור המהרש''ל, משמעות התוספת היא שבזמן הנפילה המשתנה היחיד שחשוב הוא הטיעון הרגיל האם המעידה היא באונס (ר' יהודה) או ברשלנות (ר' מאיר). לאחר הנפילה, המשתנה היחיד שמשפיע הוא אם הוא נוטש את החפץ. אבל לרמב''ן יש גישה שונה ואני חושב שזו משמעות התוספת. עבור הרמב''ן, הגישה של ר' יהודה היא שאם הנפילה הייתה באונס, אז אם הוא נוטש את החפץ, הוא לא אחראי. אבל אם הוא לא נוטש אותו, אז הוא אחראי (כמו ר' מאיר). גם התוספות וגם הרמב"ן מביאים הוכחה לרעיון זה ממקרה של שור שנכנס לחצר של אדם וחופר בור, שבעל החצר אחראי למרות שלא חפר את הבור וגם לא רצה בו. לכן ר' יהודה ור' מאיר חלוקים בדעותיהם רק לגבי המקרה ההפוך, כאשר הנפילה הייתה ברשלנות והוא נטש את החפץ. לר' מאיר הוא אחראי, ור' יהודה חולק על דעתו. בכך מסתיימת אמירתי על התוספות כרגע. עם זאת, אני רוצה להוסיף כאן שהרי"ף נוקט בגישה הפוכה. הוא אומר שר' יהודה מסכים עם ר' מאיר כאשר הנפילה הייתה ברשלנות, והוא נטש את החפץ. במקרה זה, גם ר' יהודה וגם ר' מאיר מסכימים שהוא אחראי,(מפקיר נזקיו אחר נפילת פשיעה) וההבדל היחיד ביניהם הוא אם הנפילה היית האונס, ועדיין הוא לא נטש את החפץ____ברצוני להוסיף כאן שבגמרא דף כ"ט ע"ב ר' יוחנן אמר שמי שנוטש את חפצו (שיכול לגרום נזק) אחראי ור' אושעיה אמר שאינו אחראי. אם נלמד כמו המהרש''ל, דברי אביי קשורים ישירות לטענה זו. מצד שהחפץ כבר נמצא על הקרקע, הדבר היחיד שחשוב הוא הטענה בין ר' יוחנן לר' אושעיה, כלומר, כאשר הוא נוטש אותו, האם הוא אחראי או לא? אבל אם נלמד כמו המהרש''א, דברי אביי אינם קשורים כלל לטענות אלו. אפשר לקבוע שנטישה לאחר נפילה באונס אינה אחראית, אבל באופן כללי נטישה תהיה אחראית מכיוון שיש רק גורם אחד שיפוטר אותו. אפשר לקבוע שנטישת חפץ לאחר נפילה ברשלנות היא אחראית, אך באופן כללי נטישת חפץ אינה אחראית-------בנקודה זו ברצוני לשאול שאלה על הרי"ף והרמב"ן. זוהי שאלה. אם נלמד כמו המהרש"ל, אז כאשר אביי אומר "הם חלוקים בדעותיהם על שתיים", פירוש הדבר שהם חלוקים בדעותיהם על שני זמנים נפרדים. אחד הוא כאשר החפץ נופל, והשני הוא כאשר הוא על הקרקע. אבל אם לא נלמד כך, אז הגישה האחרת היא שהם חלוקים בדעותיהם על שני סוגים שונים של חשיבה. אחת היא האם מעידה היא באונס או לא. השנייה היא האם נטישת החפץ שלו משחררת אותו מחובתו. אבל אם נלמד כמו הרמב"ן ורבינו יצחק, זה לא יכול להיות כך. כי הם אומרים שגם אם הנפילה הייתה באונס, אם לא נטש את החפץ הוא אחראי. אז, לפי ההיגיון הזה, הגורם היחיד שחשוב הוא אם הוא נטש את החפץ. עבור הרי"ף, אם הוא נטש את החפץ לאחר נפילה ברשלנות, אז הוא אחראי. אז, הדבר היחיד שחשוב הוא אם הנפילה הייתה מרשלנות או לא

Ramban on Bava Kama page 29 a

I was at the local Lithuanian Beit Midrash at night and had a chance to look at the Ramban on Bava Kama page 29 a. As I was looking at the Ramban, it occurred to me that perhaps Tosphot and the Ramban are saying the same basic approach to the statement of Abaye that "R. Meir and R. Judah disagree about two things." If so, then this approach to Tosphot is not like the Maharsha, nor like the Maharhal. To the Maharsha, the Tosphot is saying that to R. Judah there are two ways of being not liable (when one is carrying a barrel and it drops and causes damage). One way to be not liable is if he abandons it, and the other way is if the stumbling was by accident. To R Meir there are two ways of being liable. One way is to not abandon the barrel, and the other is if the stumbling was by negligence. To the Maharshal, the meaning of Tosphot is that at the time of the fall, the only variable that matters is the regular argument of if stumbling is by accident (R. Judah) or by negligence (R. Meir). After the fall, the only variable that makes a difference is if he abandons the object. But the Ramban has a different approach, and I think this is what Tosphot means. To the Ramban, the approach of R. Judah is if the fall was by accident, then if he abandons the object, he is not liable. But if he does not abandon it, then he is liable. Both Tosphot and the Ramban bring a proof to this idea from the case of an ox entering one’s courtyard and dig a hole the owner of the courtyard is liable even though he did not dig the hole nor want it. Therefore R. Judah and R. Meir disagree only about the opposite case of when the fall was by negligence, and yet he abandoned the object. To R. Meir he is liable and R. Judah disagree. That is the end of what I have to say about Tosphot at the present time[A proof that Tosphot holds the same as the Ramban is that the Rosh brings a statement from Rabainu Izhak that if the fall was by accident and yet he did not abandon the object, he is liable and Tosphot in general is Rabainu Izhakk ] However, I want to add here that the Rif has the opposite approach to R. Judah. He says that R. Judah agrees with R. Meir when the fall was by negligence, and yet he abandoned the object. In this case, both R. Judah and R. Meir agree he is liable, and the only difference between them is if the fall was by accident, and yet he did not abandon the object. I would like to add here that later in the Gemara page 29 b R Yochanan said one who abandons his object (that can cause damage) is liable and R Oshiya said he is not liable. If we learn like the Maharshal, the statement of Abaye is directly related to this argument. On the side that the object is already on the ground, the only thing that matters is this argument between R Yochanan and R Oshiya, i.e., when he abandons it, if is he liable or not? But if we learn like the Maharsha, the statement of Abaye is not connected with this other argument at all. One could hold abandoning after a fall by accident is not liable, but in general abandoning would be liable since there is only one factor that would absolve him. One could hold abandoning one’s object after a fall by negligence is liable, but that in general abandoning some object would be not liable. At this point I would like to ask a question on the Rif and the Ramban. It is this. If we learn like the Maharshal, then when Abaye says, “they disagree about two,” that means they disagree about two separate times. One is when the object is falling and the other is when it is on the ground. But if we do not learn like that, then the other approach is that they disagree about two different kinds of reasoning. one is whether tripping is by accident or not. The other is if abandoning his object releases him from obligation. But if we learn like Rabainu Izhak that cannot be so. For he says even if the fall was by accident, if did not abandon the object he is liable. So, to that logic, the only factor that matters is if he abandons the object. To the Rif if he abandoned the object after a fall by negligence, then he is liable. So, the only thing that matters is if the fall was by negligence or not. At this point I would like to ask a question on the Rif and the Ramban. It is this. If we learn like the Maharshal, then when Abaye says, “they disagree about two,” that means they disagree about two separate times. One is when the object is falling and the other is when it is on the ground. But if we do not learn like that, then the other approach is that they disagree about two different kinds of reasoning. one is whether tripping is by accident or not. The other is if abandoning his object releases him from obligation. But if we learn like Rabainu Izhak that cannot be so. For he says even if the fall was by accident, if did not abandon the object he is liable. So, to that logic, the only factor that matters is if he abandons the object. To the Rif if he abandoned the object after a fall by negligence, then he is liable. So, the only thing that matters is if the fall was by negligence or not. ------------------------------------------------the רמב’’ן on בבא קמא כ''ט ע''א page. As I was looking at the רמב’’ן, it occurred to me that perhaps תוספות and the רמב’’ן are saying the same basic approach to the statement of אביי that ר’ מאיר and ר’ יהודה disagree about two things. If so, then this approach to תוספות is not like the מהרש’’א, nor like the מהרש’’ל. To the מהרש’’א, the תוספות is saying that to ר' יהודה there are two ways of being not liable when one is carrying a barrel and it drops and causes damage. One way to be not liable is if he abandons it, and the other way is if the stumbling was by accident. To ר’ מאיר there are two ways of being liable. One way is to not abandon the barrel, and the other is if the stumbling was by negligence. To the מהרש’ל, the meaning of תוספות is that at the time of the fall the only variable that matters is the regular argument of if stumbling is by accident (ר’ יהודה) or by negligence (ר’ מאיר). After the fall, the only variable that makes a difference is if he abandons the object. But the רמב’’ן has a different approach and I think this is what תוספות means. To the רמב’’ן, the approach of ר’ יהודה is if the fall was by accident, then if he abandons the object, he is not liable. But if he does not abandon it, then he is liable. Both תוספות and the רמב’’ן bring a proof to this idea from the case of an ox entering one’s courtyard and dig a hole the owner of the courtyard is liable even though he did not dig the hole, nor want it. Therefore ר’ יהודה and ר’ מאיר disagree only about the opposite case of when the fall was by negligence and yet he abandoned the object. To ר’ מאיר he is liable and ר’ יהודה disagree. That is the end of what I have to say about תוספות at the present time.([A proof that תוספות holds the same as the רמב''ן is that the רא''ש brings a statement from רבינו יצחק (הר''י) that if the fall was by אונס and yet he did not abandon the object, he is liable and תוספות in general is רבינו יצחק) However, I want to add here that the רי''ף has the opposite approach. He says that ר’ יהודה agrees with ר’ מאיר when the fall was by negligence, and yet he abandoned the object. In this case, both ר’ יהודה and ר’ מאיר agree he is liable, and the only difference between them is if the fall was by accident, and yet he did not abandon the object.------- I would like to add here that later in the גמרא page כ''ט ע''ב ר' יוחנן said one who abandons his object (that can cause damage) is liable and ר' אושעיה said he is not liable. If we learn like the מהרש''ל, the statement of אביי is directly related to this argument. On the side that the object is already on the ground, the only thing that matters is this argument between ר' יוחנן and ר' אושעיה, i.e., when he abandons it, if is he liable or not? But if we learn like the מהרש''א, the statement of אביי is not connected with this other argument at all. One could hold abandoning after a fall by accident is not liable, but in general abandoning would be liable since there is only one factor that would absolve him. One could hold abandoning one’s object after a fall by negligence is liable, but that in general abandoning some object would be not liable. At this point I would like to ask a question on the רי''ף and the רמב''ן. It is this. If we learn like the מהרש''ל, then when אביי says, “they disagree about two,” that means they disagree about two separate times. One is when the object is falling and the other is when it is on the ground. But if we do not learn like that, then the other approach is that they disagree about two different kinds of reasoning. one is whether tripping is by accident or not. The other is if abandoning his object releases him from obligation. But if we learn like הרמב''ן ורבינו יצחק that cannot be so. For THEY say even if the fall was by accident, if did not abandon the object he is liable. So, to that logic, the only factor that matters is if he abandons the object. To the רי''ף if he abandoned the object after a fall by negligence, then he is liable. So, the only thing that matters is if the fall was by negligence or not.

realize that there is a problem with worship people. if you look at the general gist of the Old Testament you will see that there is a specific emphasis on worship of God alone and depending on God alone. There are on occasion hint of some kind of mediator when you have moses prying for the people but that is more of a factor that does not come into the main scheme of things where the emphasis is on the importance of approaching God alone. You ee this pretty clearly with Elijah the prophet on mount Carmel where he told the people if the Lord is God, then worship him. If the Baal is god, then worship him. Make up your minds. After the fire came down from heaven, the people exclaimed the Lord is God the Lord is God

ברצוני לענות על השאלה ששאלתי בתוספות לפני מספר ימים בבבא קמא דף כ''ט ע''ב. הסיבה שתוספות מניחה שתחילת הברייתא מדברת על מקרה שבו הנפילה לא הייתה באשמתו היא שזו ההנחה בנקודה זו של הטיעון. [(שברייתה אומר שאם הכד שלו נשבר והוא לא הרים אותה, ר' מאיר אמר שהוא אחראי ור' יהודה אמר שלא)] ר' יוחנן אמר שהם חלוקים בדעותיהם לאחר זמן הנפילה. בנקודה זו הגמרא מציעה שבמהלך זמן הנפילה שניהם מסכימים שהוא אינו אחראי. זו הסיבה שתוספות גורסת בנקודה זו של הטיעון שהגמרא מניחה שהוא לא היה באשמתו. לאחר מכן שואלת התוספות שאם אכן תחילת הברייתא מדברת על מקרה של תאונה טהורה [אונס], אז תהיה סתירה בר' מאיר. כי כאן הוא אומר שאחרי נפילה בתאונה [אונס] הוא אחראי, בעוד שבסוף אותה בריאתה הוא אומר שאחרי נפילה בתאונה (וכלי שלו גרם נזק) הוא לא יהיה אחראי. לכן, בחלק הבא של הגמרא, שבו הגמרא מציעה שבמהלך הנפילה שניהם מסכימים שהוא אחראי, בנקודה זו נניח שתחילת הברייתא מדברת על מקרה של נפילה עקב רשלנות ושר' יהודה יסכים שהוא אחראי

I would like to answer the question I asked on Tophot a few days ago in Bava Kama page 29b. The reason Tosphot assumes the beginning of the braita is talking about a case in which the fall was not his fault is that that is the assumption at this point in the argument. [(That braita says if his jar broken and he did not pick it up, R Meir said he is liable and R Judah said no)] R Yochanan said they disagree after the time of the fall. At this point the Gemara suggests that during the time of the fall both agree that he is not liable. That is why Tosphot holds at this point in the argument that the Gemara assumes he fall was not because of his fault. Then the Tosphot asks that if in fact that beginning of the braita would be talking about a case of pure accident, then there would be a contradiction in R Meir. For here he would be saying after a fall by accident he is liable, while in the end of this same braita he says that after a fall by accident (and his vessels caused damage) that he would not be liable. So, in the next part of the Gemara where the Gemara suggests that during the fall both agree he is liable, at that point we would assume the beginning of the braita is talking about a case of a fall because of negligence and that there R Judah would agree he is liable

Gaza in the time of Abraham the patriarch

Gaza in the time of Abraham the patriarch was the land of the Philistines [not Canaan]. But there is a promise to give to Abraham, “these lands”—not just the land of Canaan. And there is another promise to give him the land of Canaan. And there is another promise to give to him all the land from the Nile until the Euphrates. But, in any case, the actual land that is defined in the Book of Numbers chapter 34 includes Gaza. And in fact, Gaza was a part of Israel after the tribe of Judah conquered it after the time of Joshua [as brought in the first chapter of the Book of Judges.] [But that might mean only Gaza and Ashkelon. There were a few other cities that perhaps they did not conquer.] Also, incidentally, Jerusalem was also settled by the tribe of Simon who lived there with the Jebusi [one of the Canaanite nations] who were already there. This raises the question: in dividing the land of Israel. Gaza was not conquered yet [in the time of Joshua]. So, to which tribe should it belong? And furthermore, if an area needs to be conquered before it can be designated to belong to any one tribe, who could Jerusalem belong to? Benjamin and Judah? But no one had it during the time of Joshua; and later only, Simon settled it. Oddly enough, Sidon was the city of the first born of Canaan, and yet is not included in the seven Canaanite nations that Israel was commanded to destroy. [Deuteronomy chapter 7] It eventually became the major center of the Phoenicians. After that, the major center of the Phoenician became Carthage. They were the pirates of the Mediterranean Sea until Rome wiped them of the map. Abraham the Patriarch first entered Israel in the middle around Schem. And after he was forced to go to Egypt (because of a famine), he returned to that same area as it says, “he dwelt between Ai and Beit El. Beit El was on the West [by the sea] and Ai was on the East. We know where Ai was because that was the second city conquered by Joshua. so it was right in the middle of Israel. and it say that Abraham was right between these two cities one on the West and the other on the East. That sounds like it means they are in a horizontal line. -----Abraham eventually got to Hevron as it says, “He was sitting in the area of the oak trees of Mamre,” and later in Genisis it identifies the area of Mamre with Hevron. --- But Abraham made his way down south and eventually was in the land of the Philistines. Then the king of the Philistines (Avimeleh) kidnapped Sarah, and after a dream he gave her back to Abraham. You can see right after that Abraham left that area [around Gerar which is a drop north of Netivot ] and went directly to Beer Sheba. You know this because right after the event with the taking and giving back of Sara, Sarah gave birth to Isaac and immediately after that sara saw Hagar with her on and told Abraham to get rid of her, and she was sent out and wandered in the desert of Beer Sheva. So, Abraham in Beer Sheva at that time. ---When Abraham was in Beer Sheva, Lot went to the Jordan Valley because it was lush and fruitful and that was where Sodom was. So, when God destroyed Sodom, it says that Abraham got up in the morning and looked toward that area and the smoke was rising from it like an oven. That means he was looking north from Hevron. The only way he could have seen the smoke rising from Sodom was if the cloud cover was rising about 15 km high or more (I think). I was also thinking that perhaps Beer Sheva was an oasis in a desert when Abraham first got there, because the first time Abraham and Avimelech (king of the Philistines) made a covenant with each other it never says that they went to Abraham [like it says later with Isaac]. Rather it just says they spoke with him to make a covenant and they called that place Beer Sheva. So, Beer Sheva was not a city yet. It was just a place where there was spring and trees. it was not yet Canaan nor Philistines. And right there it says Abraham wandered in the land of the Philistines many days. probably, later the Canaanites took over Beer Sheva and settled it and made it a city. So, by the time of Isaac, when Isaac decided he had had enough trouble in the land of the Philistines, he left and went to Beer Sheva. So, by that time, it was Canaan, and then Avimelech went to him out of the land of the Philistines into the land of Canaan to come to an agreement with Isaac. --- At any rate, now that we know that Beit El is right up in the middle of Israel [not down South] around Jericho therefore when Isaac told Jacob to Laban in Padan Aram he first went up to Beit El, not directly East. I think the kings that fought with Abraham were not Canaanites because Lot went there and Abraham stayed in Canaan. ____________________________________________________ ______________________________________ __________________ עזה בתקופת אברהם הייתה ארץ פלישתים [לא כנען]. אבל יש הבטחה לתת לאברהם, "הארצות האלה" - לא רק ארץ כנען. ויש הבטחה נוספת לתת לו את ארץ כנען. ויש הבטחה נוספת לתת לו את כל הארץ מהנילוס ועד הפרת. אבל, בכל מקרה, הארץ עצמה שמוגדרת בפרק ל"ד במדבר כוללת את עזה. ולמעשה, עזה הייתה חלק מישראל לאחר ששבט יהודה כבש אותה לאחר ימי יהושע [כפי שמובא בפרק הראשון של ספר שופטים] [אבל זה יכול להיות רק עזה ואשקלון]. היו עוד כמה ערים שאולי הם לא כבשו.] כמו כן, אגב, ירושלים גם הייתא מיושב על ידי שבט שמעון שחי שם עם היבוסים [אחד מעמי הכנען] שכבר היו שם. זה מעלה את השאלה: בחלוקת ארץ ישראל, עזה עדיין לא נכבשה [בימי יהושע]. אז, לאיזה שבט היא צריכה להשתייך? ויתרה מכך, אם יש צורך לכבוש אזור לפני שניתן יהיה להגדירו כשייך לשבט אחד, למי ירושלים יכולה להשתייך? לבנימין וליהודה? אבל לאף אחד לא היה את זה בימי יהושע; ורק מאוחר יותר ששמעון יישב אותה. --- למרבה הפלא, צידון הייתה עיר בכור כנען, אך היא אינה כלולה בין שבע עמי הכנען שישראל נצטווה להשמיד. [דברים פרק ז'] בסופו של דבר היא הפכה למרכז העיקרי של פלישתים. --- אברהם נכנס לראשונה לישראל באמצע, בסביבות שכם. ואחרי שנאלץ ללכת למצרים (בגלל רעב), הוא חזר לאותו אזור כפי שכתוב, "וישב בין עי ובין בית אל. ובית אל הייתה במערב [על יד הים] ועי במזרח." אנו יודעים היכן הייתה עי כי זו הייתה העיר השנייה שנכבשה על ידי יהושע. כך שהיא הייתה באמצע ישראל. ונאמר שאברהם ישב בין שתי הערים הללו, אחת במערב והשנייה במזרח. זה נשמע כאילו זה אומר שהן בקו אופקי. -----אברהם הגיע בסופו של דבר לחברון כפי שכתוב, "והיה יושב באלוני ממרא", ומאוחר יותר בבראשית מזהה את אזור ממרא עם חברון. --- אבל אברהם עשה את דרכו דרומה ובסופו של דבר היה בארץ הפלשתים. אז מלך הפלשתים (אבימלך) חטף את שרה ואלוהים ענה אותו, ולכן החזיר אותה לאברהם. אתם יכולים לראות שמיד לאחר מכן אברהם עזב את האזור הזה [סביב גרר, שנמצאת טיפה צפונית לנתיבות] והלך ישירות לבאר שבע. אתם יודעים זאת כי מיד לאחר האירוע עם לקיחתה והחזרתה של שרה, שרה ילדה את יצחק ומיד לאחר מכן שרה ראתה את הגר ואמרה לאברהם להיפטר ממנה, והיא נשלחה ונדדה במדבר באר שבע. אז, אברהם היה בבאר שבע באותה תקופה. ---כאשר אברהם היה בבאר שבע, לוט הלך לבקעת הירדן כי היא הייתה שופעת ופורייה ושם הייתה סדום. אז, כאשר אלוהים השמיד את סדום, כתוב שאברהם קם בבוקר והביט לעבר האזור הזה והעשן עלה ממנו כמו תנור. משמעות הדבר היא שהוא הביט צפונה מבאר שבע או אולי מחברון (אני לא זוכר). הדרך היחידה שהוא היה יכול לראות את העשן עולה מסדום הייתה אם ענני העננים היו מתנשאים לגובה של כ-80 קילומטרים. או יותר (אני חושב). חשבתי גם שאולי באר שבע הייתה בארץ הפלשתים כשאברהם הגיע לשם לראשונה, כי בפעם הראשונה שאברהם ואבימלך (מלך הפלשתים) כרתו ברית זה עם זה, לא נאמר שהם הלכו אל אברהם [כמו שכתוב מאוחר יותר עם יצחק]. אלא נאמר שהם דיברו איתו כדי לכרות ברית וקראו למקום הזה באר שבע. אז באר שבע עדיין לא הייתה עיר. זה היה רק מקום שבו היה באר. ושם נאמר שאברהם ישב בארץ הפלשתים ימים רבים. אז, כנראה, מאוחר יותר הכנענים השתלטו על באר שבע והתיישבו בה והפכו אותה לעיר. אז, בימי יצחק, כשיצחק החליט שהיו לו מספיק צרות בארץ הפלשתים, הוא עזב והלך לבאר שבע. אז, באותה תקופה, זה היה בארץ כנען, ואז אבימלך הלך אליו מארץ הפלישתים לארץ כנען כדי להגיע להסכם עם יצחק. --- בכל מקרה, עכשיו כשאנחנו יודעים שבית אל נמצאת באמצע ישראל [לא בדרום] סביב יריחו, לכן כאשר יצחק אמר ליעקב ללכת ללבן בפדן ארם הוא עלה תחילה לבית אל, לא ישירות מזרחה

אני רוצה לשאול כמה שאלות בתוספות בדף כ"ט ע"ב בבבא קמא. הברייתא אמרה שאם אדם הולך בדרך ונשברה כדתו או שנפל גמלו ולא הרים אותם לפני שגרמו נזק, ר' מאיר אמר שהוא חייב, ור' יהודה אמר שהוא לא חייב. אבל אם הניח את סכינו על גג, ונפלה בגלל רוח רגילה, הוא חייב כדברי כולם. אבל אם הניח כדונים קטנים על גג, ונפלו ברוח חריגה, הוא לא חייב. ר' יוחנן אמר שהם חלוקים רק על הזמן שאחרי הנפילה. הגמרא שואלת, "אז מה היו אומרים בזמן הנפילה? אולי שהוא לא יהיה אחראי? אבל זה יסתור את מה שאמר ר' יוחנן על משנה מאוחרת יותר על אנשים שנושאים כדים והראשון החליק וגרם לשני להחליק, והוא בתורו גרם לשלישי להחליק. הראשון אחראי. ר' יוחנן אמר שהמשנה היא גם לפי ר' מאיר וגם לפי ר' יהודה. עכשיו התוספות שואלת מדוע הגמרא לא שאלה מהברייתא עצמה. הרי הברייתא אמרה שהכדים שנפלו מגג ברוח חריגה אינם אחראים. זה סותר את מה שאמר ר' יוחנן כאן שאם אדם נופל ושובר את כדו, הוא אחראי. זו בבירור נפילה במקרה (באונס), ובכל זאת ר' מאיר אמר שהוא אחראי. הקושי שאני רואה בתוספת זו הוא שהיא מביאה סתירה בר יוחנן, אך אינה עונה על שאלתנו מה היו אומרים ר' מאיר ור' יהודה על זמן הנפילה. מקרה הכד שנפל מהגג מספר לנו רק על הזמן שאחרי הנפילה. אבל אם הוא היה מספר לנו גם על זמן הנפילה, זו אינה קושי, אלא תומך בטענתנו שבזמן הנפילה כולם מסכימים שהוא אינו אחראי. והשאלה הקשה ביותר שיש לי על תוספות היא שאולי הגמרא לא רצתה להביא שאלה שיש לה תשובה ברורה. הכדים שנפלו מהגג נשברו, ולכן הוא נטש אותם ואינו אחראי. אבל אם הוא הולך בדרך, וכד שלו נשבר או גמלו נפל, אין סיבה לחשוב שהוא נטש אותם

I would like to ask a question on Tosphot page 29 side b in Bava Kama. The Braita said if one is walking by the road and his jar is broken or his camel fell and he did not pick them up before they did damage, R. Meir said he is liable, and R. Judah said he is not liable. But if he put his knife on a roof top, and it fell because of a normal wind, he is liable according to everyone. But if he put small jars on a rooftop, and they fell in an unusual wind, he is not liable. R Jochanan said they disagree only about the time after the fall. The Gemara asks, “Then what would they say at the time of the fall? Perhaps that he would not be liable? But that would go against what R. Jochanan said about a later Mishna about people carrying jars and the first one slipped and caused the second one to slip, and he in turn caused the third one to slip. The first one is liable. R. Jochanan said that Mishna is according to both R. Meir and R. Judah. Now Tosphot asks why did the Gemara not ask from the Braita itself. For, after all, the Braita said the jars that fell from a rooftop in an unusual wind are not liable. That goes against what R. Jochanan said here that if one falls and breaks his jar, that he is liable. That clearly is a fall by accident, and yet R. Meir said he is liable. The difficulty I see in this Tosphot is that it brings a contradiction in R. Jochanan, but does not answer our question what would R Meir and R. Judah say about the time of the fall. The case of the jar falling from the roof tells us only about the time after the fall. But if it would tell us also about the time of the fall, it is not a difficulty, but rather it supports our contention that at the time of the fall everyone agrees he is not liable. And the most difficult of all questions that I have on Tosphot is that perhaps the Gemara did not want to bring a question that has an obvious answer. The jar falling from the roof broke and so he abandons them and is not liable. But if he is walking on the road and his jar broke or his camel fell, there is no reason to think he abandoned them.---------------------------------------------I would like to ask some questions on תוספות page כ''ט ע''ב in בבא קמא. The ברייתא said if one is walking by the road and his jar is broken or his camel fell and he did not pick them up before they did damage, ר’ מאיר said he is liable, and ר’ יהודה said he is not liable. But if he put his knife on a roof top, and it fell because of a normal wind, he is liable according to everyone. But if he put small jars on a rooftop, and they fell in an unusual wind, he is not liable. R Jochanan said they disagree only about the time after the fall. The גמרא asks, “Then what would they say at the time of the fall? Perhaps that he would not be liable? But that would go against what ר’ יוחנן said about a later משנה about people carrying jars and the first one slipped and caused the second one to slip, and he in turn caused the third one to slip. The first one is liable. ר’ יוחנן said that משנה is according to both ר’ מאיר and ר’ יהודה. Now תוספות asks why did the גמרא not ask from the ברייתא itself. For, after all, the ברייתא said the jars that fell from a rooftop in an unusual wind are not liable. That goes against what ר’ יוחנן said here that if one falls and breaks his jar, that he is liable. That clearly is a fall by accident, and yet ר’ מאיר said he is liable. The difficulty I see in this תוספות is that it brings a contradiction in ר’ יוחנן, but does not answer our question what would ר’ מאיר and ר' יהודהsay about the time of the fall. The case of the jar falling from the roof tells us only about the time after the fall. But if it would tell us also about the time of the fall, it is not a difficulty, but rather it supports our contention that at the time of the fall everyone agrees he is not liable. And the most difficult of all questions that I have on תוספות is that perhaps the גמרא did not want to bring a question that has an obvious answer. The jar falling from the roof broke and so he abandons them and is not liable. But if he is walking on the road and his jar broke or his camel fell, there is no reason to think he abandoned them.

za76 B Minor Midi File za76 nwc file

balance between the rights of the people and the elite.

In the USA that things have been difficult. Dating has become a money game. Not to mention the other recent and not so recent insanities with woke agendas. Yet the Constitution of the USA (based on John Locke) is a system that is about as workable as one could hope for. Perhaps I might suggest, that the was something that Rome saw that has never been achieved since then: the need for a balance between the rights of the people and the patricians. After all a ruling senate was not unique to Rome. Carthage had the same thing. On the other hand, full democratic Athens turned out to be short lived aggressive and became the murderer of Socrates. What happened in Rome that was different was the patricians had all the power until one day the people of Rome left, literally left.. But instead of the senate declaring war, instead they sent a messenger to the people proposing a balance. The people would have a protector [tribune] whose person was inviolable they would have their own legislative body. and last but not least --no one would hold any public position in Rome without the vote of the people -patrician and plebian. There would be two people at the top, not one; two consuls who would hold office for one year only. There was a time all the top scientists and engineers were Jewish and German. Now they are Russian

הרמב"ן על בבא קמא דף כ"ט. אני חושב שאני יכול לתת תשובה לשאלה ששאלתי על הרמב''ן לפני מספר ימים. השאלה היא שהוא תמיד מחזיק אדם כאחראי לגרימת נזק. מבחינתו, לא משנה אם זה נזק שנגרם על ידי גופו או על ידי רכושו. השאלה היא מאביי בדף כ"ח ע"ב. שם אביי אומר בגלוי שנזק שהוא גורם באונס אינו חייב. הרי"ף כתב שבמקרה של נפילה ברשלנות והוא מחליט לנטוש את רכושו לפני שהוא גורם נזק, שר' יהודה מסכים עם ר' מאיר שהוא אחראי. הרמב"ן מוסיף לכך ואומר שגם ר' יהודה וגם ר' מאיר מסכימים שבמקרה של נפילה בשוגג [לא באשמתו] והוא לא נוטש את רכושו שהוא אחראי. זוהי בבירור תשובה לרמב"ן שקובע שאדם תמיד אחראי לגרום נזק, בין אם בכוונה ובין אם בשוגג, בין אם על ידי גופו ובין אם באמצעות רכושו. כי כאן אנו רואים שגרימת נזק בשוגג אינה פוטרת אותו מאחריות. עם זאת, הם יסכימו גם במקרה של נפילה בשוגג והוא נוטש את רכושו, שהוא אינו אחראי. אז אפשר לשאול, "אם כך באילו דרכים ר' יהודה ור' מאיר חלוקים ביניהם?" תשובה, הם חלוקים ביניהם לגבי מקרה רגיל של מעידה. ר' מאיר סבור שזה נחשב כרשלנות (נתקל פושע) ור' יהודה סבור שזה נחשב כתאונה (אונס). אבל עדיין יכולים להיות מקרים אחרים שבהם ר' מאיר מסכים שהנפילה הייתה בטעות (אונס), ור' יהודה מסכים במקרים אחרים שנפילה עשויה להיות ברשלנות, ובמקרים אלה ר' יהודה ור' מאיר מסכימים יש תמיכה לגישה זו בגמרא שגם התוספת וגם הרמב"ן מביאים, שאומרת שאם שור פורץ לחצר וחופר בור, בעל החצר צריך למלא אותו למרות שהוא לא אחראי לחפירתו. הרעיון המרכזי של המשנה והגמרא הוא שאם אדם נושא חבית. והוא מועד והחבית נשברת וגורמת נזק. ר' מאיר אומר שהוא אחראי, והר' יהודה סבור שהוא אחראי אם זה היה בכוונה. אביי מביא ברייתא שאומר שאם אדם מועד ומה שהוא נושא גורם נזק, יש מחלוקת בין ר' מאיר שמחזיק שהוא אחראי לבין החכמים שאומרים שלא. אבל אם שם אבן, צרור או סכין על גג, ונפלו ברוח רגילה, וגרמו נזק, הוא אחראי. אפילו החכמים מסכימים על כך. אבל אם שם את כדיו על גג, ונפלו בגלל רוח שאינה רגילה, כולם מסכימים שהוא אינו אחראי. אביי אמר שהם חלוקים בשני דברים, גם במהלך הנפילה וגם אחרי הנפילה. לפי איך שהמהרש"א מסביר את התוספות, כוונת אביי היא שר' יהודה קובע כי נפילה בשוגג או נטישת חפצו פוטרים אותו מחובת התשלום, ור' מאיר קובע כי מקרה של מעידה ברשלנות או אי נטישת חפצו יגרום לו להיות מחויב לשלם, [אבל כפי שאמרתי קודם, הר''ף קובע שר' יהודה מסכים עם ר' מאיר במקרה של נפילה בשוגג ואי נטישת חפצו]. התפארת שמואל קובע אחרת, והוא אומר שבמהלך הנפילה המשתנה היחיד שחשוב הוא אם הנפילה הייתה ברשלנות או לא. לאחר הנפילה, המשתנה היחיד שמשפיע הוא אם הוא נטש את רכושו לפני שגרם נזק