Translate

Showing posts with label Talmud. Show all posts
Showing posts with label Talmud. Show all posts

8.4.16

talmud ideas

Ideas in Tractate Bava Metzia 

Ideas in Shas I have to say that a good deal of credit goes to my learning partner for these two books. He asked that his name not be mentioned publicly.. But it is not just his ideas that I mention but also the motivation for writing. The most rigorous type of learning Talmud I saw in NY in Shar Yashuv and the Mir and had almost forgotten about this kind of learning until I encountered it again in my learning partner.
Seeing that most people do not even know this kind of learning exists I decided to write these two books showing how it is done.
[Not that I am so great at this. I learned from people that know how to learn a  million times better than me.]




Where is the path of Torah? 

25.3.16

Yevamot 3b

The ברייתא says how do we know the the sister of one's wife is forbidden in יבום? It answers that it says "עליה" in ויקרא and עליה in דברים concerning יבום. This looks like a גזירה שווה. A גזירה שווה means the same word is used in two different places. So we apply the laws of one place to the other place unless there is some specific reason that undoes the גזירה שווה.




One alternative way to look at this ברייתא is to say that it has nothing to do with a גזירה שווה. It is rather thinking like this. We find that the wife of one's brother is forbidden even after one brother is gone. And yet we find that in the specific case of יבום she is permitted. So we should allow all forbidden relations in the case of יבום. So now we need the extra word "עליה" to tell us that she is forbidden. That is to say that the ברייתא is thinking of a מה מצינו what we find in one place we automatically expand to other places unless we can find specific reason to limit its application , not a גזירה שווה. The problem with this is that this would work even with just the word "עליה" all by itself.. The ברייתא definitely refers to the fact that the same word is used in both places to derive its law. So it definitely means a גזירה שווה.

And if this is גזירה שווה then the result is a קשה. The normal גזירה שווה puts the laws of one place into the other place and visa versa. That would put the "עליה" from יבום into forbidden relations and make them all forbidden only in a case of יבום!

That is we have a question because a  גזירה שווה in general goes both directions.
Answer. Actually if a גזירה שווה goes in both directions is a debate. Here the נרייתא holds  with the opinion the גזירה שווה goes only in one direction.

הברייתא אומרת איך אנחנו יודעים שאחותו של אשתו  אסורה היבום? והיא עונה שהפסוק אומר "עליה" בויקרא ועליה בדברים בנוגע ליבום. זה נראה כמו גזירה שווה. גזירה שווה פירושו  המילה  זהה משמשת בשני מקומות שונים. אז אנחנו מיישמים את החוקים של מקום אחד למקום השני, אלא אם כן קיים טעם ספציפי כי לפחות את כח הגזירה השווה. דרך חלופית אחת להסתכל על ברייתא זו היא לומר שזה לא קשור עם גזירה שווה.  די לחשוב ככה. אנו מוצאים כי אשתו של אחיו (של אחד) אסורה אפילו אחרי שהוא  נפטר. ובכל זאת אנו מוצאים כי במקרה הספציפי של יבום היא מותרת. אז אנחנו צריכים לאפשר לכל היחסים האסורים במקרה של יבום להיות מותרים. אז עכשיו אנחנו צריכים את מילה אחת מיותרת "עליה" לספר לנו שהיא אסורה. כלומר כי ברייתא הוא חושב על מה מצינו מה אנו מוצאים במקום אחד אנו מרחיבים באופן אוטומטי למקומות אחרים, אם לא נצליח למצוא סיבה ספציפית להגביל את תחולתו, לא גזירה שווה. הבעיה עם זה היא כי זה יעבוד גם אם רק הייתה המילה "עליה" לבדה.  את ברייתא בהחלט מתייחס לעובדה כי אותה המילה משמשת בשני המקומות לגזור את  החוק שלה. אז זה בהחלט אומר שזה גזירה שווה. ואם זה גזירה שווה, אז התוצאה היא קשה. הגזירה שווה הרגילה מעמידה את החוקים של מקום אחד למקום השני, ולהיפך. זה היה גורם לשים את "עליה" של יבום לתוך היחסים ולעשות את כולם אסורים רק במקרה של יבום! כלומר יש לנו שאלה משום גזירה שווה  הולך לשני הכיוונים. תשובה. למעשה אם גזירה שווה הולכת בשני הכיוונים הוא ויכוח. כאן נראה שהברייתא  בדעת שהגזירה השווה סובבת רק לכיוון אחד.


8.2.16

Bava Metzia 98a

Ideas in Bava Metzia new edition
(I  do not claim my book here is great. Any of my teachers could have written books on all of Shas a million times better. Reb Shmuel Berenbaum  could give a Shiur Klali on the spot on any place in Shas--and he did so any time he was asked to. People taped his classes towards th end of his life but as far as I know they did not write things down. And Naphtali Yeager also is easily as great. I am just putting out for the public my own meager ideas.  If you want a really great book on Gemara gets Rav Shach's Avi Ezri. Nowadays the Mirrer in NY has Rav Nelkenbaum who also is an amazing Talmid Chacham.]



I don't have access to any גמרא right now, but from what I remember רבי חייא בר אבא holds is we do not say  עירוב פרשיות and from what I recall in בבא קמא ק''ז that means he holds we need כפירה along with טענת נאנס and רבי חייא בר יוסף says we don't need כפירה

 רב חייא בר אבא מחזיק בשיטה שלא אומרים עירוב פרשיות  בבבא קמא ק''ז. זה אומר שהוא מחזיק שצריכים כפירה יחד עם טענת נאנס. ורב חייא בר יוסף אומר שאנחנו לא צריכים כפירה עם טענת אונס כדי שתהיה שבועה



Or I could perhaps (God willing) write a new paragraph why Rashi can not answer what I was suggesting here that he in Bava Kama was explaining the opinion of Rabbi Hiya Bar Joseph and the Gemara in Shavout  is going like the other opinion.
The reason is this: That would make things worse to Rashi.

Rava says if there is such a thing as a "migo" (he could have said) then there could never be שבועת השומרים Because the שומר can always say לא היו דברים מעולם. If Rashi would try to say this is like Rabbi Chiya Bar Aba that would not help anything, because to R. Chiya Bar Aba there is never an oath without לא היו דברים מעולם. So as Tosphot points out either the case of נאנס  was with כפירה already so he is in fact saying already on one animal לא היו דברים מעולם along with הודאה or else there was no animal of כפירה and then there never would have been an oath in the first place.
Just for a reminder the question on Rashi is that according to Rabbi Chiya bar Joseph Rashi holds there is an oath for נאנס but also for כפירה. So Rava's question would not have made any sense. טענת לא היו דברים מעולם is in fact נשבע

However I did have another point in that paragraph that Rashi can't answer that anyway because Rava in fact holds from עירוב פרשיות in Sanhedrin.



______________________________________________________________________________




Or I could perhaps God willing write a new paragraph why רש''י can not answer what I was suggesting here that he in בבא קמא was explaining the opinion of רב חייא בר יוסף and the גמרא in שבועות  is going like the other opinion של רב חייא בר אבא
The reason is this: That would make things worse to רש''י.

 רבא says if there is such a thing as a מיגו he could have said then there could never be שבועת השומרים Because the שומר can always say לא היו דברים מעולם. If רש''י would try to say this is like רב חייא בר אבא that would not help anything, because to רב חייא בר אבא there is never an oath without לא היו דברים מעולם. So as תוספות points out either the case of נאנס  was with כפירה already so he is in fact saying already on one animal לא היו דברים מעולם along with הודאה or else there was no animal of כפירה and then there never would have been an oath in the first place.
Just for a reminder, the question on רש''י is that according to רב חייא בר יוסף it is the case that רש''י holds there is an oath for נאנס but also for כפירה. So the  question of רבא would not have made any sense. טענת לא היו דברים מעולם is  נשבע

However that רש''י can't answer that anyway because רבא in fact holds from עירוב פרשיות in Sanhedrin.

 למה רש ''י לא יכול לענות  כאן שהוא בבבא קמא הסביר את דעתו של רב חייא בר יוסף ואת גמרא בשבועות הולכת כמו חוות דעת אחרת של רב חייא בר אבא הסיבה לכך היא זו: זה היה עושה את הדברים גרועים לרש''י.  רבא אומר אם יש דבר כזה, מיגו (שהיה יכול לומר), אז יש לא יכול להיות שבועת השומרים מכיוון ששומר תמיד יכול לומר "לא היו דברים מעולם". אם רש''י ינסה להגיד את זה הוא כמו רב חייא בר אבא, זה לא יעזור שום דבר, כי  לרב חייא בר אבא אף פעם אין שבועה ללא "לא היו דברים מעולם." אז כמו תוספות מציינות גם במקרה של "נאנס" היתה גם בהמה של הכפירה וגם אחת של  הודאה.  ואם שלא היה חיה של כפירה, לא היה שבועה  מלכתחילה. רק תזכורת, השאלה על רש''י  שלפי רש''י רב חייא בר יוסף   מחזיק יש שבועה עבור נאנס אלא גם כפירה. אז לפי זה השאלה של רבא לא היתה  היגיונית. טענה לא היה דברים מעולם הוא כן נשבע. ועוד סיבה כי רש''י לא יכול לענות את זה בכל מקרה, כי רבא למעשה מחזיק בשיטת עירוב פרשיות בסנהדרין ב' ע''ב. הגם ששם הפירוש של זה קצת שונה.
























10.1.16

Bava Metzia



These are the two גמרות that my previous note was meant to be applied to.
Here I am taking the approach of תוספות according to the מהרש''א. I am giving up explaining these גמרות according to the מהרש''ל in בבא מציעא because even if I could get him to work in ב''מ I would still have to face the fact that is approach is absolutely contrary to the גמרא in שבועות point blank. That is because the מהרש''ל is saying we continue the approach of saying דורשיין לשון הדיוט even when it is not written.  How much more opposite to the גמרא in שבועות could you get? There the גמרא says שמואל is only when he explains openly the משכון is for the הלוואה. Or change it to רש''י if you want that שמואל is only when he did not explain it openly. One way of the other, there is a difference.




 The גמרא in שבועות מ''ד ע''א. The משנה says the משכון is against the הלוואה only according to its own monetary worth. The גמרא asks this seems not like שמואל who says the pledge is considered equal to the whole הלוואה. The גמרא answers  שמואל is when he said so explicitly and the משנה is when he did not. Let's say the opinion of שמואל is the subject of an argument between two תנאים.  The ברייתא  says רבי אליעזר says if the מלווה lost the משכון he takes an oath that it was by accident and he collects the whole הלוואה. Then רבי עקיבא says: "The borrower can say 'Why did I give  a משכון in the first place but to be for the הלוואה? You lost the משכון, you lost the הלוואה.'"
The גמרא says that neither רבי אליעזר nor רבי עקיבא hold from שמואל and rather they disagree about the law of רבי יצחק. The גמרא says רבי יצחק said the מלווה owns the משכון. Then the גמרא pushes that off and says רבי יצחק was talking about a case when the משכון was taken not at the time of the הלוואה and in that case everyone agrees with רבי יצחק. Rather their argument is when the משכון was taken at the time of the הלוואה and it is parallel to the argument between רבה and רב יוסף. The argument is this. רבה said a the finder of a אבידה has the category of a שומר חינם. Then רב יוסף said a שומר שכר. The גמרא says even then if the מלווה does not need the משכון there is no disagreement. Rather the case is when the מלווה needs to use the משכון.

The גמרא in בבא מציעא ק''ד ע''א says רבי יהושע בן קרחה holds  דורשין לשון הדיוט. That means that we look at the exact language of the document. So when he writes כל תשלומתא  דאית לך כל קבל דיכי that means the משכון is considered to be for the whole הלוואה even if the משכון is not worth much. The גמרא asks but what if he did not write that? Then he would not own the whole משכון? But that contradicts רבי יוחנן who said the מלווה can take the whole משכון from the orphans. So he owns it even when he did not write anything. Rather רבי יהושע בן קרחה meant that if the משכון goes down in value and the loan is defaulted on, then we go after other property in order that the whole הלוואה should be paid back.

___________________________________________________________________________




אלה הם שתי גמרות שההערה הקודמת שלי הייתה אמורה להיות מיושמת
כאן אני לוקח את הגישה של תוספות בהתאם למהרש''א. אני לא נותן את הסבר  הגמרות על פי מהרש''ל בבבא מציעא, כי גם אם אני יכול לקבל אותו  בב''מ, אני עדיין אצטרך להתמודד עם העובדה שהגישה שלו מנוגדת לחלוטין לגמרא בשבועות, טווח אפס. זאת משום שהמהרש''ל אומר שאנו ממשיכים את גישתו של  "דורשיין לשון ההדיוט" גם כאשר זה לא כתוב. זה לההפך  לגמרא בשבועות . שם הגמרא אומרת שמואל הוא רק כאשר הוא מסביר בגלוי שהמשכון הוא להלוואה. או לשנות אותו לרש''י אם אתה רוצה ששמואל הוא רק כאשר הוא לא הסביר את זה בגלוי.  דרך אחת או האחרות, יש הבדל.

גמרא בשבועות מ''ד ע''א. המשנה אומרת המשכון הוא נגד ההלוואה רק על פי השווי הכספי שלו. הגמרא שואלת זה לא נראה כמו שמואל שאומר המשכון נחשב שווה לכל ההלוואה. הגמרא עונה שמואל הוא כשאמר זאת במפורש והמשנה היא כאשר הוא לא עשה זאת. הגמרא שאולת אולי דעתו של שמואל היא הנושא לוויכוח בין שני תנאים.  רבי אליעזר אומר, אם מלווה איבד משכון הוא לוקח שבועה שזה היה באונס והוא אוסף את כל ההלוואה. אז רבי עקיבא אומר: "הלווה יכול לומר, 'מדוע אני נתתי משכון, אבל כדי להיות להלוואה? איבדת המשכון, איבדת את ההלוואה." הגמרא אומרת לא רבי אליעזר ולא רבי עקיבא מחזיקים משמואל. אבל אולי הם מתווכחים על החוק הרב יצחק.  רבי יצחק אמר משכון בבעלות המלווה. אז הגמרא דוחפת את זה ואומרת שאם נלקח המשכון לא בזמן ההלוואה  כולם מסכימים עם רבי יצחק. במקום זאת הטענה שלהם היא כאשר המשכון נלקח בעת ההלוואה וזה במקביל לוויכוח בין רבה ורב יוסף. הטיעון זה. רבה אמר למאתר של אבדה יש הקטגוריה של שומר חינם. אז רב יוסף אמר שומר שכר. הגמרא אומרת גם אז אם מלווה לא צריך את המשכון אין מחלוקת, אלא המקרה הוא כאשר המלווה צריך להשתמש במשכון.
הגמרא בבא מציעא ק''ד ע''א אומרת רבי יהושע בן קרחה מחזיק דורשין לשון הדיוט. זה אומר שאנחנו מסתכלים על השפה של המסמך המדויקת. אז כשהוא כותב, "כל תשלומתא דאית לך כל קבל דיכי" זה אומר המשכון נחשב לכל ההלוואה גם אם המשכון הוא לא שווה הרבה. הגמרא שואלת אבל מה אם הוא לא כתב את זה? ואז הוא לא היה בבעלות השלמה של המלווה? אבל זה סותר את רבי יוחנן שאמר מלווה יכול לקחת את כל המשכון מהיתומים. אז הוא מחזיק אותו גם כשהוא לא כתב שום דבר. אלא רבי יהושע בן קרחה מחזיק בשיטה שאם המשכון ירד בערך ואינו שווה לחוב, אז אנחנו הולכים אחרי רכוש אחר של הלווה כדי שכל ההלוואה תהיה משולמת בחזרה.






30.12.15

Talmud Bava Metzia Shavuot

In the Talmud in Shavuot [page 44a]

 The question is that the Gemara concludes like Rav  Joseph and that is how the Rambam decides. The question is what does the Rambam do with the Gemara in Bava Metzia in which Rav Nachman says about a משכון [collateral for  a loan] that even though one can use it he is not liable in אונסים [armed robbers].

I also wanted to point out why the Rif in our Gemara in Shavuot says the law straightforwards that the lender that loses the pledge is like a שומר שכר paid guard, and in a case of armed robbers, he loses only the amount of the collateral not the whole loan. The reason is quite elegant. It comes out of the steady progression of the Gemara itself to reach that point.
The Mishna says in an argument about a case when the pledge was lost  that the lender loses only the amount the pledge was worth. Shmuel said he loses the whole loan. [he was talking about when the borrower said so openly.] R Eliezer says the lender does not lose anything and R Akiva says he loses the loan. If the pledge is worth the entire amount then why would R Eliezer disagree? So everyone disagrees with Shmuel. Their argument is about R. Isaac that the lender owns the pledge. But if it was taken not at the time of the loan everyone agrees with R Isaac. So it is at the time of the loan and the disagreement is if a guard of a lost object is considered to be paid or not. But that is only if he needs to pledge. If you follow the logic of the Gemara here you can see why the Rif (Isaac Alfasi) says that nothing matters the lender that loses the pledge loses only the amount it was worth. I can't go into it this minute but by following the logic of the Talmud you can see how he was led to this conslution step by step.

The key is to remember that if we don't hold by Shmuel then it does not matter if the borrower said it is against the  loan or not. And if it is at the time of the loan of not also makes no difference since we go by R Akiva against R Eliezer. And even if the lender needs the pledge we still consider he is doing a mitzvah and so gets the coin of Rav Joseph and so is  a שומר שכר

There is one question I have even though I have not even gotten to learn Tosphot properly yet. The Rif does as I say take all the divisions and throws them out, and most of this you can see in the Gemara itself. The last division though I find difficult. If they all hold by R. Isaac that the pledge is owned when it was taken not at the time of the loan, and their argument is at the time of the loan and it goes by the debate between Raba and Rav Joseph, then there is a difference! A pledge taken not at the time of the loan  is owned, and for a pledge taken at the time of the loan, the lender is only a שומר שכר [paid guard]. So why does the Rif say for a pledge taken even not at the time of the loan he is a שומר שכר. He should say if taken not at time of loan he owns it and if taken at time of loan he is a paid guard.

From what I can tell Rashi answers this question in Bava Metzia. [That is he explains the Gemara there in a way that can help us understand the Rif in Shavuot--that is we can say perhaps the Rif was learning like Rashi.] He says on pg 84 that the pledge is owned completely only until the loan is paid. He says openly that what Rabbi Isaac means is that the lender is not a paid nor unpaid guard. He is an owner. But the ownership only exists until the second the borrower comes to pay back the loan. So this is not what I wrote in my ideas in Bava Metzia and I am sad to say I have to go back and correct my mistake. I was thinking around page that the lender owns the object completely.

Does this help us? Maybe. But still it looks like we still end up that for the pledge taken not at the time of the loan he is more than a paid guard--he owns it and thus is liable even in a case it was stolen by force. That is  a case the paid guard would not have to  pay for. So we still are in a mess concerning the Rif.  And we still have to figure out how all this applies to the case of  pledge in chapter 9 of Bava Metzia.

23.11.15

R. Yochanan says [Shabat page 69b ] if one remembers Shabat but forgets any of the 39 types of work forbidden on Shabat or their punishment he brings a sin offering for each one. Even if he does all 39 he brings 39 sin offerings. Reish Lakish says he forgetting the punishment is regarded as doing it on purpose.
[Carrying in a public domain, lighting a fire, cooking, etc]
I mentioned the question on the Rambam that the son of the Rambam answered. This was where the Rambam [Laws of Shegagot 7:3] says forgetting all 39 kinds of work on Shabat with their punishments brings 39 sin offerings. The question was in what way then does he remember Shabat?

Before I get to the answer of Rav Avraham  and the alternative answer of Rav Shach I wanted to say the question is more severe than meets the eye. The reason is that the Gemara says why does the mishna say 39? To tell us in the case he remembered Shabat but forgot all the 39 he brings 39 sin offerings. Then the Gemara says this crucial phrase "בשלמא לרבי יוחנן" "That is fine for Rabbi Yochanan, but to Reish Lakish there is a question. If he forgot the 39 then how does he remember Shabat?"  I ask why is it fine to R. Yochanan? Because of the difference between him and Reish Lakish. If not for that difference it is clear the Gemara would think we have a question on Rabbi Yochanan also.

Just to be more clear: The Gemara thinks 39 is OK to R Yochanan because he can do all 39 and know they are forbidden, but forget the punishment. That is why it is OK. [He brings 39 sin offerings.] So the Gemara has no problem with R Yochanan because obviously he is remembered Shabat in knowing all 39 are forbidden. But when we turn to the Rambam it looks like doing all 39 and  forgetting them and their punishment still brings 39 sin offerings.

Now the son of the Rambam said the only two answers would help if not for the Rambam in laws of Shabat. One. The Rambam in the end of that halacah was not saying it in context of the beginning. Or he remembered the Toldot (branches of work). This last answer of Rav Avraham could help, but not the first because the Rambam in laws of Shabat says forgetting all 39 brings 39 sin offerings. [You can't forget something is forbidden, but know its punishment.] But even the "Toldot" (branches) is not a great answer. The best answer is that of Rav Shach, that  12 mil is forbidden from the Torah.

_______________________________________________________________________________



רבי יוחנן says if one remembers שבת but forgets any of the ל''ט types of work forbidden on שבת or their עונשן he brings a קרבן חטאת for each one. Even if he does all ל''ט he brings ל''ט חטאות sin offerings. ריש לקיש says he forgetting the עונש is regarded as doing it  מזיד.

I mentioned the question on the רמב''ם that the son of the רמב''ם answered. This was where the רמב''ם הלכות שגגות ז:ג says forgetting all ל''ט kinds of מלאכה on שבת with their punishments brings ל''ט sin offerings. The question was in what way then does he remember שבת?

Before I get to the answer of רב אברהם and the alternative answer of רב ש''ך I wanted to say the question is more severe than meets the eye. The reason is that the גמרא says why does the משנה say ל''ט? To tell us in the case he remembered שבת but forgot all the ל''ט he brings ל''ט sin offerings. Then the גמרא says this crucial phrase "בשלמא לרבי יוחנן" "That is fine for רבי יוחנן , but to ריש לקיש there is a question. If he forgot the ל''ט then how does he remember שבת?"  I ask why is it fine to רבי יוחנן? Because of the חילוק between him and ריש לקיש. If not for that difference it is clear the Gemara would think we have a question on רבי יוחנן also.

Just to be more clear: The גמרא thinks ל''ט is OK to רבי יוחנן because he can do all do all ל''ט and know they are forbidden but forget the עונש. That is why it is OK. So the גמרא has no problem with רבי יוחנן because obviously he is remembering שבת in knowing all ל''ט are forbidden. But when we turn to the רמב''ם, it looks like doing all ל''ט and  forgetting them and their עונשן still brings ל''ט sin offerings.

Now the son of the רמב''ם said the only two answers here I can think would help. One. The רמב''ם in the end of that הלכה was not saying it in context of the beginning. Or he remembered the תולדות branches of work.



 רבי יוחנן אומר שאם אחד זוכר שבת אבל שוכח כל ל''ט סוגי העבודה האסורים בשבת או עונשן הוא מביא קרבן חטאת עבור כל אחד. גם אם הוא עושה את הכל שהוא מביא ל''ט חטאות (קורבן חטאת). ריש לקיש אומר שאם הוא שוכח את העונש זה  נחשב שעושה את זה במזיד. הזכרתי את השאלה ברמב''ם שהבן של רמב''ם ענה. זה היה המקום שרמב''ם  אומר שאם שוכחים כל ה  ל''ט מינים של של מלאכה בשבת עם העונשים שלהם מביא ל''ט קורבן חטאת. (הלכות שגגות ז: ג) השאלה הייתה באיזו דרך אז הוא זוכר שבת
לפני שאני דן בתשובה של רב אברהם ותשובה חלופית של רב ש''ך, רציתי לומר השאלה היא חמורה יותר ממה שנראה לעין. הסיבה לכך היא שהגמרא אומרת מדוע המשנה אומרת ל''ט? לספר לנו במקרה שהוא נזכר שבת אבל שכח את כל הל''ט שהוא מביא ל''ט חטאות. אז הגמרא אומרת את המשפט הזה "בשלמא לרבי יוחנן, זה בסדר לרבי יוחנן, אבל לריש לקיש יש שאלה. אם הוא שכח ל''ט אז איך הוא יזכור שבת?" אני שואל למה זה בסדר לרבי יוחנן? בגלל החילוק בינו ובין ריש לקיש. אם לא ההבדל הזה ברור שהגמרא הייתה חושבת שיש לנו שאלה על רבי יוחנן גם. רק כדי להיות ברור יותר: הגמרא חושבת ל''ט הוא בסדר לרבי יוחנן משום שהוא יכול לעשות את כל  הל''ט ויודע שהם אסורות, אבל שוכח את העונשים. זו הסיבה שזה בסדר. אז  לגמרא אין בעיה עם רבי יוחנן, כי ברור שהוא זוכר שבת בידיעה שכל הל''ט אסורות. אבל כאשר אנו פונים לרמב''ם, זה נראה כמו שהוא עושה כל הל''ט ושוכח אותם ועונשן ועדיין מביא ל''ט קורבן חטאת. עכשיו בנו של רמב''ם אמר שתי התשובות שיכולות לעזור. אֶחָד. רמב''ם בסוף ההלכה לא אומר את זה בהקשר של ההתחלה. או שהוא נזכר בתולדות (הסניפים של עבודה).





30.10.15

About Sucah

In the first Mishna in Sucah the Rav from Bartenura brings the Gemara which says if the sun and branches are even on top then the shadow is more on the bottom so it is kosher. כדאמרי אינשי כזוזא מלעילא כאסתירא לתתא
If you are in a desert and you are trying to spot a fighter plane in the sky, the way to do it is to look for its shadow. The reason is the shadow is always much larger than the plane itself. What is puzzling about this is the fact that the Gemara seems to consider the shadow on the floor to be the determining factor as to whether the Sucah is kosher or  not. It says that being equal is OK because on the bottom the shadow is more.
According to this reasoning then the top סכך (branches) could be much less than the shadow because of the bottom the shadow of the סכך (branches) will be expanded. That means this Gemara is a puzzle because it says on top the סכך (branches) and sun need to be equal.

[I had a small copy of the  Mishna [on Moed] I carried around with me for years so that I would not forget my learning as I was being thrown out from every yeshiva I stepped foot in. For some reason I was not just unpopular, but literally thrown out (sometimes physically, sometimes it was from the sound of people saying I was there for their hot-dogs and other times I was accused of much more horrendous things. But the main thing seemed to be the intent to get rid of me more than the accuracy of the accusations.) from every yeshiva I walked into. Maybe I am not worthy to learn Torah? And if I happened to be married they made sure to correct that situation as fast as they could also. So for me to hold on to Torah was hard,--and still is.
I still have great problems when it comes to keeping Torah, internal and external. This tells you part of the reason that I think Torah with Derech Eretz . Torah with work =  that is a regular job and not to use Torah to make money. That  is  a better approach than Torah all day. It is mainly because the Torah all day approach seems to have the law of limited returns working against it. It is like drinking water. The Torah is after all compared to water. There is a certain point one can get to that drinking more than his stomach can hold can be dangerous.

  Just to be clear yeshivas should throw out people as many as possible, But not people that are  there to learn Torah for its own sake. There is nothing wrong with throwing out trouble makers. But trouble makers are not usually whom they throw out. Just the opposite. It is usually the sincere people that get thrown out.


   But in any case if yeshivas existed in order to learn Torah, then this would be inexplicable. But if they exist in order to use Torah as a business or as a way to get out of army service, then this makes a lot of sense. They don't want people that learn it for free or for its own sake. The solution to this is not easy. But the general direction I would take would be to separate Torah from Money. Torah should not be paying profession because when it is that attracts the flies.




In any case in that copy of the Mishna I wrote a possible solution to this dilemma. My solution is the fact that there is no exact mathematical solution to the problem of diffraction. I mean to say that every shadow has one area that is dark, and another area that is half dark and half light. That area can extend to infinity. So when you say the shadow on the bottom has to be more than the light, it is not clear what that means. The area of the shadow can be infinite.  Therefore the Gemara held only when the shadow and סכך (branches) on top are equal is it kosher.
You could perhaps also suggest to take the dark area as the key factor. You could call it 100% shade. And then when that gets to be 49% light call it not shade.  I don't know why the Talmud did not choose this approach? Besides I wonder if we could go by just the dark area alone? But again the Talmud does not seem to want to focus on the dark area either. Instead it chooses this path where on top they are even and on the bottom the dark area is larger. Maybe a physicist could come up with an explanation of what the Talmud is saying here and why it choose this path?

_____________________________________________________________________________

In the first משנה in סוכה the רב from ברטנורה brings the גמרא which says if the  סכך and צל are even on top then the צל is more on the bottom so it is kosher. כדאמרי אינשי כזוזא מלעילא כאסתירא מלבר
If you are in a desert and you are trying to spot a fighter plane in the sky, the way to do it is to look for its shadow. The reason is the צל is always much larger than the plane itself. What is puzzling about this is the fact that the גמרא seems to consider the צל on the floor to be the determining factor as to whether the סוכה is kosher or  not. It says that being equal is OK because on the bottom the צל is more.
According to this reasoning then the top סכך could be much less than the shadow because of the bottom the shadow of the סכך will be expanded. That means this גמרא is a puzzle because it says on top the סכך and shadow need to be equal.


In any case in that copy of the משנה I wrote a possible solution to this dilemma. My solution is the fact that there is no exact mathematical solution to the problem of diffraction. I mean to say that every shadow has one area that is dark and another area that is half dark and half light. That area can extend to infinity. So when you say the shadow on the bottom has to be more than the light it is not clear what that means. The area of the shadow can be infinite.  Therefore the Gemara held only when the shadow and סכך on top are equal is it kosher.
You could perhaps also suggest to take the dark area as the key factor. You could call it 100% shade. And then when that gets to be 49% light call it not shade.
__________________________________________________________________________________


 במשנה הראשונה בסוכה הגמרא אומרת שאם הסכך והצל שווים על גבי הסוכה אז הצל הוא יותר בתחתית כך שהיא כשרה, כדאמרי אינשי כזוזא מלעילא כאסתירא מלבר. אם אתה במדבר ואתה מנסה לזהות מטוס קרב בשמיים, הדרך לעשות את זה היא לחפש צלה. הסיבה לכך היא הצל הוא תמיד הרבה יותר גדול מהמטוס עצמו.  התמוה על זה הוא העובדה שנראה שהגמרא שוקלת צל על הרצפה כדי להיות הגורם המכריע בשאלה האם הסוכה כשרה או לא. זה אומר שלהיות שהם שווים למעלה הוא בסדר כי בתחתית הצל הוא יותר. על פי היגיון זה אז סככת העליון יכולה להיות הרבה פחותה מהצל בגלל שבתחתית הצל של הסכך יורחב. זה אומר גמרא זו היא חידה כי זה אומר על גבי סכך והצל צריך להיות שווה. הפתרון שלי הוא העובדה שאין פתרון מתמטי מדויק לבעיה של עקיפה (דיפרקציה). אני מתכוון לומר שלכל צל תחום אחד שהוא כהה ואזור אחר שהוא חצי אור וחצי כהה. האזור הכהה יכול להאריך עד אינסוף. אז כשאתה אומר הצל בתחתית צריך להיות יותר מןמהאור, לא ברור מה זה אומר. האזור של הצל יכול להיות אינסופי. לכן הגמרא מחזיקה שרק כאשר הצל וסכך על גבי סוכה שווים זה כשר. אתה אולי יכול גם להציע לקחת את האזור הכהה כגורם מפתח. אפשר לקרוא לזה מאה אחוז כהה ואז כשזה הופך להיות ארבעים ותשעה אחוזים  לקרא לזה לא צל. אבל הגמרא לא בחרה בדרך הזו.


















8.9.15

Rosh HaShanah 15a


I understand Tosphot to have two ways of understanding Abyee. One is the way I wrote before. The other way is the way he writes openly. The reason I say Tosphot has this hidden way is because where he introduces his way started out saying even if  there is a doubt. That means Tosphot is understanding the Gemara in the simple way I wrote that there is no doubt. Rather Raba is being strict with reference to the Braita. But even if there is a doubt you can understand Raba. But my question is that I think the hidden explanation of Tosphot is better than the one they actually wrote.

Tosphot says Abyee was asking Raba as I wrote before that we understand the end because he is being strict with reference to the Braita. That is he is being strict to go by ripening as opposed to being not obligated in anything. But even if you say that Raba was being strict because of a doubt whether we go by ripening or by picking then also the end is good because in fact he is liable in the laws of the seventh year because of ripening and he is not liable in tithes because even though he would be because of the doubt about picking still when there is doubt there is decree to let the fruits be הפקר.

But the beginning is a problem because of tithes.
And Raba answers his question about why he should be not obligated in tithes. יד בכל ממשמשין בו ויתחייב במעשר?

But the beginning there is  problem in terms of the laws of the seventh year because of the same decree. We are saying we are in doubt whether to go by ripening or picking. So we are strict. So in the beginning why are we not strict to say he is liable in ביעור?
After all if we are going by picking time it is the seventh year and he should be liable in ביעורץ
Abyee only asked about tithes and Raba only answered about tithes. If Tosphot is right then why was there not also a question about ביעור?
So everything I wrote is contained in one word of Tosphot "even"

Another question here is that in the סיפא תוספות says it is OK that he is not חייב in מעשר because even if we go by לקיטה still because of the ספק he has to be מפקיר his fruit. If so then how can you say he is liable in ביעור? We know ביעור is not the same as הפקר. So the end would have to mean that he has to be מפקיר and also to do ביעור. Fine. But then in the רישא it would have to say he is liable in ביעור.
______________________________________________________________________


I understand תוספות to have two ways of understanding אביי. One is the way I wrote before. The other way is the way he writes openly. The reason I say תוספות has this hidden way is because where he introduces his way, he starts out saying אפילו מחמת ספק. That means תוספות is understanding the גמרא in the simple way  that there is no ספק. Rather רבה is being strict with reference to the ברייתא. But even if there is a ספק you can understand רבה. But my question is that I think the hidden explanation of תוספות is better than the one they actually wrote.






תוספות says אביי was asking רבה  that we understand the סיפא because רבה is מחמיר with reference to the ברייתא. That is he is being strict to go by חנטה as opposed to being פטור לגמרי. But even if you say that רבה was being מחמיר because of a ספק whether we go by חנטה or by לקיטה קטיפה, then also the סיפא is good because in fact he is liable in ביעור because of חנטה, and he is not liable in מעשר because even though he would be because of the ספק about לקיטהת still when there is ספק there is תקנה to let the fruits be הפקר.

But the רישא is a problem because of מעשר.
And רבה answers his question about why he should be not obligated in tithes. יד בכל ממשמשין בו ויתחייב במעשר?

But the רישא there is  problem in terms of the ביעור because of the same תקנה. We are saying we are in ספק whether to go by חנטה or לקיטה. So we are מחמיר. So in the רישא why are we not מחמיר to say he is liable in ביעור?
After all if we are going by לקיטה time it is the שביעית and he should be liable in ביעור
אביי only asked about מעשר and רבה only answered about מעשר. If תוספות is right then why was there not also a question about ביעור?

__________________________________________________________________________

אני מבין תוספות שיש שתי דרכים של הבנת אביי. אחת הוא הדרך שכתבתי לפני זה. דרך האחרת היא הדרך שהוא כותב בגלוי. הסיבה שאני אומר יש לתוספות דרך נסתרת היא בגלל שבאופן שהוא מציג את דרכו, הוא מתחיל לומר "אפילו מחמת ספק". זאת אומרת שלתוספות יש הבנה בגמרא בדרך הפשוטה שאין ספק. רק שרבה הוא מחמיר עם התייחסות לברייתא שאחר כך. אבל גם אם יש  ספק יכולים להבין רבה ואביי. אבל השאלה שלי היא שאני חושב שההסבר הנסתר של תוספות הוא טוב יותר מזה שהם בעצם כתבו.
תוספות אומרים אביי שאל  גם אם אתה אומר שרבה מחמיר בגלל ספק אם הולכים לפי חנטה או  לקיטה (קטיפה), אז גם הסיפא היא טובה, כי  הוא חייב בביעור בגלל חנטה, והוא אינו חייב מעשר מפני שלמרות שהוא יהיה בגלל ספק על לקיטה עדיין כאשר יש ספק יש תקנה לתת הפירות לכל, היינו להפקיר אותם. אבל הרישה היא בעיה בגלל מעשר. ורבה עונה על שאלתו מדוע הוא צריך להיות לא מחויב במעשר, "יד בכל ממשמשין בו ויתחייב במעשר?" אבל ברישא יש בעיה במונחים של הביעור בגלל אותה תקנה. אנחנו אומרים שאנחנו נמצאים בספק אם ללכת לפי חנטה או לקיטה. אז אנחנו מחמירים. אז ברישה למה אנחנו לא מחמירים לומר שהוא עלול בביעור? אחרי הכל, אם אנחנו הולכים לפי לקיטה, זמן הזה הוא שביעית והוא וצריך להיות חייב בביעור. אביי שאל רק על מעשר ורבה  ענה על מעשר. אם תוספות נכונים אז למה גם לא הייתה שם שאלה על ביעור








21.8.13

Talmud Pesachim

Rabbi Akiva says [in pesachim 5a] that the verse "make the unleavened bread rest on the first day" has to refer to the fourteenth of Nisan because other wise it would conflict with the verse that says one can't burn anything on a festival except in the case one needs to cook .


Why cant we say like we do for doing sacrifices on Shabat that this verse says that even though you can't do normal burning on Yom Tov [the festival] but in case of burning leavened bread- chametz there is an exception.

Because then we would have to split up the verse "make to rest". If the verse would only say burn unleavened bread only for need, then everything would be fine. But that can't be what the verse means. The main intention is to burn the bread not for any need but rather to get rid of it.