zb23 C minor midi file

בבא מציעא כ''ח ע''ב

הגעתי לים, ואז בדרך חזרה, פתאום עלה בדעתי כיצד לענות על שאלה ברמב"ם בצורה הקרובה למה שרב שך אומר. [ה' גזלה ועבדה י''ג:י''ז] הרעיון שעלה בדעתי הוא זה. כאשר אדם שומר על חפץ אבוד, הוא שומר בשכר. אבל אם החפץ יאבד את כל ערכו אם הוא יישמר זמן רב מדי, השומר חייב למכור אותו, ולשמור על מחיר המכירה (ויכול להשתמש בכסף). לכן, הוא שואל, לא שומר בשכר. לא צריכה להיות שום עמימות לגבי זה מכיוון ששמירה על חפץ אבוד אינה זהה לשמירה על הכסף שמישהו שילם עבורו. אמנם לעתים קרובות אנו אומרים שווה כסף ככסף, אבל זה עדיין לא אוניברסלי, ואנחנו דורשים פסוק מיוחד כדי להראות לנו את זה לפי זכרוני. [ראה תחילת קידושין, וסוגיא של תשלום כפל עבור גנבה.] והעובדה שהרמב''ם מחזיק את השומר הופך לשואל אין בעיה בפני עצמה. הרי הוא רק מצטט את ר' יוסי בבא מציעא כ''ח ע''ב] שאומר אם אבד כספי המכירה בתאונה בלתי נמנעת (אונסים גדולים), עליו לשלם על זה כדין שואל, לא כשומר שכר. השאלה היחידה היא מדוע הוא אינו לווה של כסף במקום שואל של חפץ? והתשובה, לדעתי, היא זו. המלווה לא הלווה לו דבר. אלא, הוא (בעל החפץ) איבד חפץ, והחכמים קבעו את החוק הזה של מכירת החפץ, והרשאה להשתמש בכסף. זהו שואל, לא לווה של כסף. איך אפשר להיות לווה, אם אין מלווה? אמרתי את הרעיון הזה לרב ברודי (ראש כולל בנתניה) והוא שאל, "מה יהיה הדין אם לא תהיה רשות להשתמש בכסף של החפץ האבוד?" הטענה שלו היא שעדיין יש לו חובה לשמור על הכסף כאילו היה החפץ האבוד עצמו. התנגדתי לטענה זו בכך שציינתי שזו תהיה דעתו של ר' עקיבא, שחולק על ר' יוסי, וקובע שהמוצא אינו יכול להשתמש בכסף. לכן, דעתו של ר' יוסי תהיה שהוא יכול להשתמש בכסף, והוא הופך לשואל מיד עוד לפני שהוא משתמש בכסף. עם זאת, אני מבין שהקושיא הזו של רב ברודי יכולה להיות הסיבה לכך שרב שך מצא תשובה אחרת לרמב"ם רב שך עונה שהוא חייב משום שהתורה מטילה עליו חובה לשמור על החפץ האבוד, ולכן יש דרגה גבוהה יותר של אחריות על ידי ההרשאה להשתמש בכסף מאשר אם היה מדובר בפיקדון

Bava Metzia page 28b

I got to the sea, and then on the way back, it suddenly occurred to me how to answer a question in the Rambam in a way that is close to what Rav Shach says. [Laws of robbery and Lost Objects 13:17] The idea that occurred to me is this. When a person is guarding a lost object, he is a paid guard. But if the object will lose all its value if it is kept around too long a time, the guard must sell it, and guard the price of the sale. Therefore, he is a borrower, not a paid guard. There should be no ambiguity about this since guarding a lost object is not the same as guarding the money someone paid for it. While often we say what is worth money is money, still that is not universal, and we usually require a special verse to show us this. [See the beginning of Kidushin, and the sugia of paying double for theft where this is an argument.] And the fact that The Rambam holds the guard becomes a borrower is no problem in itself. After all, he is just quoting R Yose in Bava Metzia page 28b] who says if the money of the sale is lost with a by an unavoidable accident, he must pay for it like the law of a borrower, not a paid guard. The only question is why is he not a borrower of money instead of a borrower of an object? And the answer I think is this. The lender did not lend him anything. Rather he lost an object, and the sages instituted this law of selling the object, and being allowed to use the money. That is a borrower of an object, not a borrower of money. How can you be a borrower, if there is no lender? Besides that, the statement the value of money is like money means an object can be used instead (in place of) of money, not the money can be used instead of the object. I said this idea to Rav Brodi (a rosh kollel in Netanya) and he asked, “What would be the law if there was no permission to use the money of the lost object?” His point is that he still has an obligation to guard the money as if it was the lost object itself. I countered this argument by mentioning that that would be the opinion of R Akiva who disagrees with R Jose, and holds the finder cannot use the money. So, it would be the opinion of R Jose that he can use the money, and he becomes a borrower right away even before he uses the money. However, I realize that this objection of Rav Brodi might be the reason that Rav Shach found a different answer for the Rambam. However, Rav Shach answers that he is liable because the Torah places a obligation on him to guard the lost object and so there is a higher degree of responsibility by the permission to use the money that is it was a case of a deposit. -------------------------------At any rate, I got to the sea, and then on the way back, it suddenly occurred to me how to answer a question in the רמב''ם in a way that is close to what רב שך says. [ה' גזלה ואבדה י''ג:י''ז] The idea that occurred to me is this. When a person is guarding a lost object, he is a paid guard. But if the object will lose all its value if it is kept around too long a time, the guard must sell it, and guard the price of the sale ויכול להשתמש בכסף. Therefore, he is a שאול, not a paid guard. There should be no ambiguity about this since guarding a lost object is not the same as guarding the money someone paid for it. While often we say what is שווה כסף ככסף, still that is not universal, and we require a special verse to show us this לפי זכרוני . [See the beginning of קידושין , and the סוגיא of paying double for גנבה where this is an argument.] And the fact that The רמב''ם holds the guard becomes a שאול is no problem in itself. After all, he is just quoting ר' יוסי in בבא מציעא כ''ח ע''ב] who says if the money of the sale is lost by an unavoidable accident אונסים גדולים ,, he must pay for it like the law of a שואל, not a שומר שכר. The only question is why is he not a לווה of money instead of a שואל of an object? And the answer I think is this. The מלווה did not lend him anything. Rather, he lost an object, and the חכמים instituted this law of selling the object, and being allowed to use the money. That is a שואל of an object, not a לווה of money. How can you be a borrower, if there is no lender? מלבד זאת, שווה כסף ככסף פירושו שניתן להשתמש בחפץ במקום כסף, לא שניתן להשתמש בכסף במקום החפץ עצמו---------------------I said this idea to רב ברודי (a ראש כולל בנתניה) and he asked, “What would be the law if there was no permission to use the money of the lost object?” His point is that he still has an obligation to guard the money as if it was the lost object itself. I countered this argument by mentioning that that would be the opinion of ר' עקיבא who disagrees with ר' יוסי, and holds the finder cannot use the money. So, it would be the opinion of ר' יוסי that he can use the money, and he becomes a borrower right away even before he uses the money. However, I realize that this objection of רב ברודי might be the reason that רב שך found a different answer for the רמב''ם. ] רב שך answers that he is liable because the תורה places a obligation on him to guard the lost object, and so there is a higher degree of responsibility by the permission to use the money (than if it was a case of a deposit).

h9 a midi file zb 20 a midi file D major i6 a midi file zb21 A Major 6/8 time midi file zb22 midi B Minor

הגמרא בבא מציעא מ''ג ע''א

חשבתי על הגמרא בבא מציעא מ''ג ע''א בדרכי חזרה מהים ועלתה בדעתי שאלה שהרמב"ם פסק דין כמו רב הונא לגבי חפצים אבודים אבל כמו רב נחמן לגבי הפקדות קבועות. אני מתכוון לומר שבמונחים של הפקדות קבועות, אם אדם נותן כסף לא חתום לחבר לשמור עליו, החבר הוא שומר בשכר (לא שואל) עד שהוא משתמש בכסף. פרק ז' הלכה ו' בהלכות שאלה ופיקדון. לגבי חפצים אבודים, אם יש למישהו חפץ אבוד שיתקלקל עם הזמן עד שהבעלים יוכל לאסוף אותו, אז המוצא מוכר אותו, ושומר את הכסף בציפייה שהבעלים יאסוף את הכסף מתישהו. בינתיים הוא יכול להשתמש בכסף כשואל. שם החליט הרמב''ם שהדין הוא שהוא שואל עוד לפני שהוא משתמש בכסף. מבחינת הקדש, אם נותן הקדש בלתי אטום לחלפן (שולחני), לא המפקיד ולא החלפן חייבים במעילה, שלא כמו רב נחמן ולא רב הונא בבא מציעא מ''ג. השאלה היא שבמקום אחד הכריע הרמב''ם כמו רב הונא, ואז במקום אחר הכריע כמו היפוכו, רב נחמן, ובמקום שלישי הכריע לא כמו זה או זה. אבל ראיתי שרב שך, רב נחום של המיר ושמואל רוזובסקי של פונוביטש עוסקים כולם בשאלה שהעלתה תוספות דף כ''ט ע''א שבמקרה של החפץ האבוד, נראה שהמוצא הוא לווה של כסף, לא שואל של חפץ, בעוד שהרמב''ם אומר במפורש שהוא שואל של חפץ-----------------------למרות שרב שך ורב נחום עונים על שאלה שונה, נראה לי שעל סמך מה שהם אומרים, התשובה לשאלתי לגבי החפץ האבוד היא שדיני אבדה שונים מדיני הפקדה, ושההבדל העיקרי מבוסס על גמרא שאומרת שהתורה דורשת מהשומר על האבדה לשמור עליו, ואם היא עלולה להתקלקל עם הזמן, עליו למכור אותה ולשמור על הכסף מהמכירה. שום דבר מזה אינו מרצון. לכן, דרגה גבוהה יותר של אחריות מוטלת על המוצא. [הוא אחראי כשואל עוד לפני שהוא משתמש בכסף כמו רב הונא-------------------------------------------------------ובכל זאת, אני תוהה איך יכול להיות הגיוני לומר שהרמב"ם הכריע כדעה אחת במקום אחד, וכמו היפוכו במקום אחר? מסיבה זו, אני חושב שרב שך לעולם לא מייחס את דיני האבדות בהלכות גזלה ואבדה פרק י"ג הלכה י''ז לרב הונא, אלא אומר שדווקא העובדה שהתורה מחייבת אותו לשמור על החפץ היא שהופכת אותו לשואל מיד, עוד לפני שהוא משתמש בכסף (של מכירת החפץ)---------------------------------------אז בנקודה זו אני חושב שעליי להבהיר את גישתו של רב שך. זוהי. תוספות שואל מדוע המוצא חייב כנראה כשואל. האם לא כך הדבר שכדי להיות שואל, צריכים שכל התועלת תגיע לשואל? אבל במקרה שלנו של מוצא החפץ, שמירתו היא לטובת האובד. לכן, המוציא חייב להיות לווה של כסף. אני מאמין שרב שך הבין בהסברו לרמב"ם שהסיבה שהמוצא הוא שואל של חפץ היא משום שהמשנה לא אומרת שהוא חייב לאונסים גדולים כאשר הוא משתמש בכסף. אלא, היא אומרת שהוא חייב מיד משום שהוא יכול להשתמש בכסף. זה לא יכול להיות בגלל דין רב הונא, כי אנחנו לא פוסקים שכמו רב הונא, אלא שהוא חייב משום שהתורה מחייבת אותו לשמור על החפץ. אז, הכל ברור. צד הפתוח היחיד הוא משנה שבה גזבר מוסר כסף (פתוח) של הקדש לשלחני, ובמקרה כזה הרמב"ם קובע שאף אחד מהם אינו חייב במעילה. אבל למה לא? האם לא כך הדבר שאדם חייב במעילה רק על ידי שימוש בחפץ של הקדש? מדוע נראה שהרמב"ם דורש גם שינוי בעלים. אני יכול להזכיר שבדף צ''ו רב הונא אומר אם שואל אחד גרזן של הקדש הוא חייב אם חטב עצים בו, אבל הגמרא שם מסיק שהוא חייב במעילה מיד כשיש שינוי רשות --------אולם יש בעיה נוספת באותה החלטת הרמב''ם בהלכות מעילה פרק ז' הלכה י'. כלומר שכמה אחרונים (הם הקרן אורה על מסכת מעילה פרק הנהנה מן הקודש, אור שמח דיני מעילה פרק ו', עמודי אור פרק ק''ו, כולם הובאו בר' שך דיני מעילה פרק ו' דין י') מחזיקים שדעת הרמב''ם היא שמעילה חלה רק על שימוש בקדש, לא לשינוי רשות. אבל כאן אנו רואים שהרמב"ם קובע כי חלפן הכספים אינו אחראי למרות שהשתמש בהקדש, והגזבר אינו אחראי רק משום שלא היה שינוי רשות, אלא רק שאלה.לדעת תוספות, שינוי רשות לבד יכול להטיל אחריות של מעילה. שאלתי את רב ברודי, והוא ענה שהרמב''ם מחזיק שכדי להתחייב במעילה לדעת הרמב''ם, צריך גם כדי להפיק הנאה וגם שינוי רשות

I was thinking about the Gemara Bava Metzia page 43a on my way back from the sea, and it occurred to me a question that the Rambam decided the law like Rav Huna in terms of lost objects but like Rav Nachman in terms regular deposits. I mean to say that in terms of regular deposits , if a person gives unsealed money to a friend to guard for him, the friend is a paid guard (not a borrower) until he uses the money. Chapter 7 law 6 in borrowing and deposits. In terms of lost objects, if one has a lost object that will deteriorate in time until the owner can pick it up, then the finder sells it, and saves the money in expectation that the owner will pick up the money someday. In the meantime, he can use the money as a borrower. There, the Rambam decided the law is that he is a borrower even before he uses the money. In terms of hedesh, if one gives unsealed hedesh to a money changer, not the depositer nor the money changer are liable for meila, unlike either Rav Nachman nor Rav Huna in Bava Metzia page 43. The question is that in one place the Rambam decided like Rav Huna, then in another place he decided like his opposite, Rav Nachman and in a third place he decided like neither. I did see however that Rav Shach, Rav Nachum of the Mir and Shmuel Rozovski of Ponovitch all deal with the question raised by Tosphot that in the case of the lost object, the finder seems to be a borrower of money, not a borrower of an object, while the Rambam says specifically he is a borrower of an object.-----------------------I was thinking about the גמרא בבא מציעא מ''ג ע''אon my way back from the sea and it occurred to me a question that the רמב’’ם decided the law like רב הונא in terms of lost objects but like רב נחמן in terms regular deposits. I mean to say that in terms of regular deposits , if a person gives unsealed money to a friend to guard for him, the friend is a paid guard (not a שואל) until he uses the money. פרק ז' הלכה ו' בהלכות שאלה ופיקדון. In terms of lost objects, if one has a lost object that will deteriorate in time until the owner can pick it up, then the finder sells it, and saves the money in expectation that the owner will pick up the money someday. In the meantime, he can use the money as a שואל. There, the רמב’’ם decided the law is that he is a שואל even before he uses the money. In terms of הקדש, if one gives unsealed הקדש to a money changer, not the מפקיד nor the money changer are liable forמעילה, unlike either רב נחמן nor רב הונא in בבא מציעא מ''ג. The question is that in one place the רמב’’ם decided like רב הונא, then in another place he decided like his opposite, רב נחמן and in a third place he decided like neither. I did see however that רב שך, רב נחום של המיר and שמואל רוזובסקי של פונוביטש all deal with the question raised by תוספות that in the case of the lost object, the finder seems to be a לווה of money, not a שואל of an object, while the רמב’’ם says specifically he is a שאול of an object.-----------------I assume that these roshei yeshivot answer my question while in the meantime they are answering their own question. however, I have not yet read what Rav Nachum or Rav Shmuel Rozovski wrote, and the section on this in Rav Shach is hard to understand.---------------------I assume that these ראשי ישיבות answer my question while in the meantime they are answering their own question. However, I have not yet read what ר' נחום or ר' שמואל רוזובסקי wrote, and the section on this in רב שך is hard to understand.------- Even though Rav Shach and Rav Nachum are answering a different question it seems to me that based on what they are saying the answer to my question about the lost object is that laws of lost objects are different from laws about deposits, and that the major difference is based on a Gemara that says the Torah requires the guard of a lost object to guard it and if it might deteriorate in time, he must sell it and guard the money from the sale. None of that is voluntary. Therefore, a higher degree of responsibility comes upon the finder. [He is liable as a borrower even before he uses the money like Rav Huna.]-------------Even though רב שך and רב נחום are answering a different question, it seems to me that based on what they are saying, the answer to my question about the lost object is that laws of lost objects are different from laws about deposits, and that the major difference is based on a גמרא that says the תורה requires the guard of a lost object to guard it, and if it might deteriorate in time, he must sell it and guard the money from the sale. None of that is voluntary. Therefore, a higher degree of responsibility comes upon the finder. [He is liable as a שואל even before he uses the money like רב הונא.]------------Still, I wonder how can it make any sense to say the Rambam decided like one opinion in one place, and like its opposite in another? For this reason, I think Rav Shach never attributes the law of lost objects in robbery and lost objects 13 law 17 to Rav Huna, but rather says it is the fact that the Torah obligates him to guard the object that makes him into a borrower immediately even before he uses the money (of the sale of the object.)----------------Still, I wonder how can it make any sense to say the רמב''ם decided like one opinion in one place, and like its opposite in another? For this reason, I think רב שך never attributes the law of lost objects in גזלה and אבדה פרק י''ג law י''ז to רב הונא, but rather says it is the fact that the תורה obligates him to guard the object that makes him into a שואל immediately, even before he uses the money (of the sale of the object.)------So at this point I think I should make clear the approach of Rav Shach. It is this. Tosphot askes why is the finder liable as a borrower. Is it not the case that to be a borrower we need that all the benefit comes to the borrower? But in our case of the finder of the object, his guarding it is for the benefit of the loser. So, he must be a borrower of money. I believe that Rav shach understood in his explaining the Rambam that the reason the finder is a borrower of an object is because the Mishna does not say he is liable for large accidents when he uses the money. rather, it says he is liable immediately because he can use the money. that can not be because of the law of Rav Huna because we do not posikin that like rav huna, rather he is liable because the torah obligates him to guard the object. so, everything is clear as far as that goes. the only loose end is the mishna where a gizbar lends money of hedesh to a shulchani, in which case the Rambam holds neither is liable for meila. But why not? Is it not the case that one is liable for meila just by using an object of hekdesh? why here the Rambam seems to require also a change in ddomain.? I might mention that on page 96 in fact Rav Huna says if one borrowers a axe of hekdesh he is liable if he chopped wood with it, but the gemara there concludes he is liable for meila immediately when there is a change of domain. that is right when the borrower has picked up the ax. However, we do not go with Rav Huna so this is not a question.-------------------So at this point I think I should make clear the approach of Rav Shach. It is this. Tosphot askes why is the finder liable as a borrower. Is it not the case that to be a borrower we need that all the benefit comes to the borrower? But in our case of the finder of the object, his guarding it is for the benefit of the loser. So, he must be a לווה of money. I believe that רב שך understood in his explaining the רמב’’ם that the reason the finder is a שואל of an object is because the Mishna does not say he is liable for אונסים גדולים when he uses the money. Rather, it says he is liable immediately because he can use the money. That can not be because of the law of רב הונא because we do not פוסקים that like רב הונא, rather he is liable because the תורה obligates him to guard the object. So, everything is clear as far as that goes. The only loose end is the משנה where a גזבר lends money of הקדש to a שלחני, in which case the רמב’’ם holds neither is liable for מעילה. But why not? Is it not the case that one is liable for מעילה just by using an object of הקדש? Why here the רמב"ם seems to require also a change in --- שינוי בעלים I might mention that on page צ''ו in fact רב הונא says if one שואל a axe of הקדש he is liable if he chopped wood with it, but the גמרא there concludes he is liable for מעילה immediately when there is a change of רשות. That is, right when the borrower has picked up the axe. However, we do not go with רב הונא so this is not a question.-----However, there is another problem on that decision of the rambam in laws of meila chapter 7 law 10. that is that some achronim (keren ora on tractate meila chapter title one who derives benefit from hedesh,., or sameach laws of meila chapter 6, umudai or chapter 106, all brought in rav shach laws of meila chapter 6 law 10 ) hold the rambam's opinion is that meila applies only for use of hedesh, not change of domain. But here we see the Rambam holds the money changer is not liable even though he used the hekdesh, and the gizbar is not liable only because there was no change of possession, but only a loan. ----------------------However, there is another problem on that decision of the רמב''ם in laws of מעילה פרק ז' הלכה י'. That is that some אחרונים (they are the קרן אורה on מסכת מעילה פרק הנהנה מן הקודש, אור שמח laws of מעילה chapter ו', עמודי אור chapter ק''ו, all brought in ר' שך laws of מעילה chapter ו' law י' ) hold the opinion of the רמב''ם is that מעילה applies only for use of הקדש, not change of domain. But here we see the רמב''ם holds the money changer is not liable even though he used the הקדש, and the גזבר is not liable only because there was no change of possession. To tosphot change of domain alonr can make one liable. I asked Rav Brodi of Natanya, and he answered that the Rambam holds you need both to derive benefit and change of domain [in order to be liable].

למדתי בגמרא בבא מציעא דף מ''ג ע''א ואז הלכתי לחוף הים, ובדרך חזרה עלה בדעתי שיש שם מה שאני חושב שצריכה להיות שאלה, אבל אני לא זוכר שראיתי מישהו שואל אותה. השאלה מבוססת על משנה בבא מציעא מ''ב ע''ב, שאומרת: אם אדם נותן את כסף שלו (שאינו חתום) לשמירה אצל שולחני, השולחמי יכול להשתמש בכסף. לכן, אם הוא אבד בתאונה בלתי נמנעת (אונסים גדולים), השולחני אחראי. רב הונא סבור שהוא אחראי מיד כשהכסף מגיע לרשותו, משום שההיתר להשתמש בו הופך אותו לשואל, לא רק לשומר בשכר. [אם הוא היה כשומר בשכר, הוא לא היה אחראי לתאונות גדולות.] רב נחמן אמר שחלף הכספים אינו אחראי עד שהוא משתמש בכסף. הבעיה שעלתה בדעתי הוא מבבא מציעא דף צ''ט. שם אמר רב הונא על גרזן של הקדש שהגזבר השאיל לו בטעות, ''אם קצץ בו עצים, הוא אחראי על מעילה, אם לא, לא. השאלה ברורה. רב הונא נראה סותר את עצמו-------------זה קרוב לשאלת הגמרא על רב הונא מברייתא שאומר שהוא חייב מעילה רק אם השתמש בכסף------------------ושאלה זו כמעט זהה לשאלה על הרמב''ם [הלכות גזלה ואבדה, פרק י''ג, הלכה י''ז] שהמחזיק בכסף של חפץ אבוד (הוא מכר את החפץ שומר את הכסף לבעליו) שאם אבד, המוצא חייב כשואל רק בגלל רשות השימוש בכסף, ואילו במקרה של אדם נותן כסף בלתי אטום (נחתם או קשור) לחבר שישמור עליו, החבר הוא רק שומר שכר עד שישתמש בכסף. ה' שאלה ופיקדון פרק ז' הלכה ו---------אחר כך ראיתי את הגמרא בבא מציעא צ''ט ע''א. שם שואלת הגמרא את השאלה הזו בצורה מקבילה. כלומר, הוא מוצא מקרה שבו מושאלת פרה, ורב הונא יצטרך להסכים שהשואל חייב מיד (אפילו קודם שישתמש בה). יכול היה לשאול מהוויכוח בינו לבין רב נחמן בדף מ''ג ע''א, אבל שאל (משום מה) ממקום אחר. התשובה שהיא נותנת היא רב הונא כיוון שלאחר שהשואל הגרזן קצץ בו, המשאיל אינו יכול לבקש אותו בחזרה עד שיסתיימו ימי (תקופת) השאלה. אבל, הוא עדיין אחראי כשואל באופן מיידי'..

I was looking at the Gemara Bava Metzia page 43a and then I went to the sea shore, and on the way back, it occurred to me that there is what I think should be a question, but I do not remember seeing anyone asking it. The question is based on the Mishna on page 42, that says : If a person gives his own money (that is not sealed) for safekeeping to a money changer, the money changer can use the money. Therefore, if it is lost in an unavoidable accident, the money changer is liable. Rav Huna holds that he is liable immediately when it comes into his domain because the permission to use it makes him into a borrower, not just a paid guard. [If he would be like a paid guard, he would not be liable for large accidents.] Rav Nachman said the money changer is not liable until he uses the money. The problem that occurred to me if from Bava Metzia 99. Rav Huna said about an axe of hedesh that the gizbar loaned to him by accident, ''If he chopped wood with it, he is liable for meila, if not, not. The question is clear. Rav Huna seems to contradict himself.--------------------I was looking at the גמרא בבא מציעא דף מ''ג ע''א and then I went to the sea shore, and on the way back, it occurred to me that there is what I think should be a question, but I do not remember seeing anyone asking it. The question is based on the משנה מ''ב ע''ב, that says : If a person gives his own money (that is not sealed) for safekeeping to a money changerשולחני , the money changer שולחניcan use the money. Therefore, if it is lost in an unavoidable accident אונסים גדולים , the money changer is liable. Rav Huna holds that he is liable immediately when it comes into his domain because the permission to use it makes him into a borrower, not just a paid guard. [If he would be like a paid guard, he would not be liable for large accidents.] Rav Nachman said the money changer is not liable until he uses the money. The problem that occurred to me if from בבא מציעא דף צ''ט. THERE רב הונא said about an axe ofהקדש that the גזבר loaned to him by accident, ''If he chopped wood with it, he is liable for מעילה, if not, not. The question is clear. רב הונא seems to contradict himself. later note-----this is close to question of the gemara on rav huna from a braita that says he is liable only if he used the money. ---------------------- later note-----this is close to question of the גמרא on רב הונא from a ברייתא that says he is liable מעילה only if he used the money.-----and this question is almost identical with the question on the Rambam [Laws of Robbery and Loss chapter 13, law 17.] who holds with money of a lost object that if it is lost the finder is obligated as a borrower just because of the permission to use the money while in the case of a person gives unsealed money to a friend to guard, the friend is only a paid guard until he uses the money [Rambam Laws of Borrowing and Guardianship chapter 7, law 6]------------------------and this question is almost identical with the question on the רמב’’ם [הלכות גזלה ואבדה פרק י''ג הלכה י''ז] who holds with money of a lost object that if it is lost the finder is obligated as a שואל just because of the permission to use the money, while in the case of a person gives unsealed money to a friend to guard, the friend is only a paid guard until he uses the money [רמב’’ם הלכות שאלה ופיקדון פרק ז הלכה ו']---Later I saw the Gemara in Bava Metzia page 99. There the Gemara asks this question in a parallel form. That is, it finds a case where a cow is borrowed, and Rav Huna would have to agree the borrower is liable immediately. It could have asked from the argument between him and Rav Nachman on page 43a, but asked (for some reason) from some other place. The answer it gives is Rav Huna meant after the borrower of the axe chopped with it, the lender cannot ask for it back until the days (period)of the loan are finished. But, he is still liable as a borrower immediately.-------------------------------------צצצצצצצצצצצLater I saw the גמרא in בבא מציעא צ''ט ע''א. There the גמרא asks this question in a parallel form. That is, it finds a case where a cow is borrowed, and רב הונא would have to agree the שואל is liable immediately. It could have asked from the argument between him and רב נחמן on דף מ''ג ע''א, but asked (for some reason) from some other place. The answer it gives is רב הונא meant after the שואל of the axe chopped with it, the משאיל cannot ask for it back until the days (period) of the שאלה are finished. But, he is still liable as a שואל immediately.

zb19 B minor a midi file zb B minor nwc

בבא מציעא ל''ה ע''ב בתוספות

שוכר של בהמה משאיל אותה לשואל והיא מתה (בבא מציעא לה ע''ב). החכמים אומרים שהשוכר נשבע שזה קרה שלא באשמתו, והלווה משלם את השוכר. אולם, ר’ יוסי חולק על כך ושואל, "כיצד יכול השוכר לעשות עסקים עם בהמה של מישהו אחר?" ישנן שתי דרכים להבין זאת. התוספת על הדף אומרים שהטיעון זהה לזה המובא בהמשך הגמרא. (רב אידי בר אבין שאל את החכמים, "מדוע המשכיר לא יכול להגיד לשוכר, 'אני לא רוצה שתשבע'?" אביי ענה לו שהשבועה אינה הגורמת לקניין אלא מות הבהמה.) מתי מתרחשת העברת האחריות, בזמן השבועה או ברגע מות בעל החיים? (הר''ן (על הרי''ף) ושאר ראשונים חלוקים.) רב שך מביא את הרעיון של ר' אהרן קוטלר שטענה על תאונה בלתי נמנעת (אונסים גדולים) אינה טענה תקפה, אבל גם מראה כיצד ניתן לראות בה טענה תקפה. רב שך כתב שזה הוויכוח בין ר' יוסי לחכמים. לחכמים, אנו מתחילים בהנחה שהטענה של תאונה בלתי נמנעת (אונסים גדולים) תקפה. אנחנו רק דורשים שבועה כדי לוודא כפליים. כלומר, העברת האחריות הכספית התרחשה כשהחיה מתה. מבחינת ר' יוסי, הטענה כשלעצמה אינה נחשבת תקפה. לפיכך, הבעלים יכול לומר לשוכר לא להישבע, והוא יגבה ישירות מהלווה. הרקע כאן הוא ששוכר נשבע במקרה של תאונות בלתי צפויות (אונסים גדולים) אך שואל תמיד משלם ולא משנה מה היו הנסיבות הערה: בנוגע לדיון בין אביי ורב אידי בר אבין. המצב היה שרב אידי בר אבין שאל על חכמים, "למה לא להגיד שהמשכיר יגיד לשוכר, הבה נדלג על השבועה שלך, ואני אגבה עלות הבהמה ישירות מן השואל". אביי ענה לו שהשבועה היא לא מה שגורם לרכישה, אלא מות החיה. השאלה היא (שעל פני השטח), לא שבועה ולא מות החיה מקנים רכישה. רב שך ענה על כך בחלקו שהוויכוח בין ר' יוסי לחכמים הוא אותו ויכוח בין אביי לרב אידי; והוויכוח הזה תלוי בשאלה אם טענת אונס נחשבת טענה אפילו קודם השבועה. זה מסביר היטב את רב אידי, אבל זה עדיין משאיר אותי תוהה למה אביי התכוון. אני רוצה לענות על השאלה הזו עכשיו. אני חושב שאביי התכוון לומר שלא השבועה היא שגורמת לרכישה לשוכר. איך אנחנו יודעים את זה? כי אם יהיו שני עדים שהחיה מתה מעצמה ללא רשלנות מצד השואל או השוכר, אז השוכר לא יהיה חייב לשלם דבר לבעל החיה. לכן, רכישתו את ערך החיה אינה תלויה בשבועה, אלא בעובדה שאנחנו יודעים שהחיה מתה בגלל תאונה בלתי נמנעת, אונס גדול

Bava Metzia page 35b.

A hirer of an animal loans out the animal to a borrower and it dies, (Bava Metzia page 35b). The sages say the hirer takes an oath that it was not his fault, and the borrower pays the hirer. R Jose disagrees, and asks how can the hirer make business with someone else's animal? There are two ways of understanding this. Tosphot on the page says the argument is the same one as brought later in the Gemara. [Rav Adi bar Abin asked on the sages, "Why not just have the hirer tell the renter, 'Let us delete your oath, and I will deal with the borrower directly.'" Abye answered him the oath is not what causes the transfer but the death of the animal.] When does the transfer of responsibility happen, at the time of the oath or of the moment the animal died? (The Ran (on the Rif) and other Rishonim disagree.) Rav Shach brings the idea of Reb Aaron Kotler that a claim of an unforeseen accident is not a valid claim, but also shows how it can be considered a valid claim and that both R Yose, and the sages might agree with this. To rav shach this is the argument between R Yose and the sages. Thus, To the sages, we start off with the assumption that the claim of and unforeseen accident is valid. We just require an oath to make doubly sure. That is that the transfer of monetary responsibility happened when the animal died. To R jose the claim in itself is not considered valid. Thus, the owner can tell the hirer to not take an oath and he will collect from the borrower directly. ------------------------------------------------A שוכר of an animal loans out the animal to a שואל and it dies, (בבא מציעא ל''ה ע''ב). The חכמים say the שוכר takes an oath that it was not his fault, and the borrower pays the שוכר. HOWEVERר’ יוסי , disagrees, and asks "How can the שוכר make business with someone else's animal?" There are two ways of understanding this. תוספות on the דף says the argument is the same one as brought later in the גמרא. When does the transfer of responsibility happen, at the time of the oath or of the moment the animal died? (The ר''ן (on the רי''ף) and other ראשונים disagree.) רב שך brings the idea of ר' אהרן קוטלר that a claim of an unforeseen accident אונסים גדולים is not a valid claim, but also shows how it can be considered a valid claim and that both ר' יוסי, and the חכמים might agree with this. To me it seems best to say that that in itself is the exact argument between ר' יוסי and the חכמים. Thus, To the חכמים, we start off with the assumption that the claim of and unforeseen accident (אונסים גדולים)is valid. We just require an oath to make doubly sure. That is that the transfer of monetary responsibility happened when the animal died. To ר’ יוסי the claim in itself is not considered valid. Thus, the owner can tell the שוכר to not take an oath, and he will collect from the borrower directly. [The background here is that a hirerשוכר takes an oath in a case of unforeseen accidents אונסים גדולים but a borrower שואלalways pays no matter what the circumstances were.] I think to mention here that it is curious that R. Jose does not mention an oath, so it might be difficult to say the reasoning of Rav Adi bar Abin is the reasoning of R. Jose might be difficult. Also, I wanted to mention what Abaye meant by saying the death of the animal is what causes the transfer of responsibility. That is the difference between a loan and borrowing an animal. If the money of the loan is lost it makes no difference. The same responsibility to pay it back remains the same. but with borrowing an animal the death of the animal causes a new set of laws to be applied. Before it died the borrower had to give it back to the lender. But after it died, the familiar set of laws apply. A free guard swears for theft and loss. A paid guard pays for theft and loss, but swears when it is a case of large accidents like being accosted by armed robbers. A renter is the same. A borrower pays for everything.----------------------I think to mention here that it is curious that ר' יוסי does not mention an oath, so it might be difficult to say the reasoning of רב אידי בר אבין is the reasoning of ר' יוסי might be difficult. Also, I wanted to mention what אביי meant by saying the death of the animal is what causes the transfer of responsibility. That is the difference between a loan and borrowing an animal. If the money of the loan is lost it makes no difference. The same responsibility to pay it back remains the same. but with borrowing an animal the death of the animal causes a new set of laws to be applied. Before it died, the borrower had to give it back to the lender. But after it died, the familiar set of laws apply. A free guard swears for theft and loss. A paid guard pays for theft and loss, but swears when it is a case of large accidents like being accosted by armed robbers. A renter is the same. A borrower pays for everything.--------------------- \\\a further note concerning the discussion between Abaye and Adi bar Abin., (Rav Adi bar Abin asked on the sages, "Why not just have the hirer tell the renter, 'Let us delete your oath, and I will deal with the borrower directly.'" Abaye answered him the oath is not what causes the acquisition, but the death of the animal.) The question is on the surface, neither an oath nor the death of the animal confers acquisition. I answered this partly saying the argument between R. Jose and the sages is the same argument between Abaye and Rav Adi; and that argument is the same as the argument between Rav Shach and Reb Aaron Kotler. This explains Rav Adi well, however it still leaves me wondering what Abaye meant. I would like to answer this question now. I think Abaye meant to say that it is not the oath which causes acquisition to the renter. How do we know this? Because if there would be two witnesses that the animal died by itself with no negligence on the part of the borrower or renter, then the renter would not be required to pay anything to the owner of the animal. Therefore, his acquisition of the value of the animal does not depend on the oath but on the fact that we know the animal dies because of an unavoidable accident.----------------------a further note concerning the discussion between אביי andרב אידי בר אבין . THE CASE WAS רב אידי בר אבין asked on the sages, "Why not just have the hirer tell the שוכר, 'Let us delete your oath, and I will deal with the שואל directly.'" אביי answered him the oath is not what causes the acquisition, but the death of the animal. The question is ]on the surface[, neither an oath nor the death of the animal confers acquisition. Tosphot answered this partly saying the argument between ר' יוסי and the sages is the same argument between אביי and רב אידי; and that argument is the same as the question is if a claom of unavoidable accident is considered valid even before an oath is taken. that is- what do we think happened even before claims came. This explains רב אידי well, however it still leaves me wondering what אביי meant. I would like to answer this question now. I think אביי meant to say that it is not the oath which causes acquisition to the שוכר. How do we know this? Because if there would be two witnesses that the animal died by itself with no negligence[פשיעה] on the part of the שואל or שוכר, then the שוכר would not be required to pay anything to the owner of the animal. Therefore, his acquisition of the value of the animal does not depend on the oath, but on the fact that we know the animal dies because of an unavoidable accident אונס גדול .

zb18 midi file F Minor zb18 nwc file

בבא מציעא דף צ''ג ובפירוש הרמב''ן

בימי רב איסר מלצר, מישהו מצא עותק עתיק של פירוש הרמב''ן ובמהדורה הראשונה שלו, ר' מלצר כתב הערות. אבל בהערות האלה, הוא מחזיק שומר חינם משלם לניזק. אולם רב שך כתב לו ומראה שהרמב''ן כתב שתי גישות שונות, האחת בדף ל''ו והשנייה בדף צ''ג. בגישה אחת השומר משלם לבעל החיה, והוא (הבעלים) משלם לניזק. בגישה השנייה הוא משלם את הניזק. קשה לי להבין את זה, כי אנחנו לא רואים בשום מקום שאם החיה שהוא שומר עליה גורמת נזק, השומר חינם ששמר שמירה פחותה מחויב בכלל. אם האחריות כולה היא שמירה מינימלית, אז זהו. גם אם החיה אכן גורמת נזק, ובעל החיה צריך לשלם עבור נזקים אלה, אנחנו לא רואים בשום מקום שהשומר חינם משלם משהו. יהיה אשר יהיה, אני רוצה כאן להסביר את שתי הגישות הללו של הרמב"ן בצורה זו. הכל תלוי אם אנו אומרים שכל שומר צריך לשמור מפני האפשרות שהחיה עלולה לצאת ולגרום נזק. אבל אני לא חושב שזה מה שהרמב"ן מתכוון. אלא, אם לאחר מעשה, אם החיה אכן הלכה וגרמה נזק, אז אנחנו אומרים רטרואקטיבית, שהוא היה צריך לעשות שמירה מקסימלית. רואים זאת בברייתא בבבא קמא דף מ''ה. אם חיה ששומר חינם שומר הולכת והורגת מישהו (והחיה נהרג), הוא משלם כופר אבל לא את שווי החיה לבעלים. אם היה נדרש מלכתחילה (להישמר מפני אפשרות זו), אז היה נדרש לבצע שמירה מקסימלית, ולכן בכל מקרה היה מחויב כלפי בעל החיה לשלם עבורה. אבל לאחר העובדה שהחיה אכן הרגה, אנו אומרים רטרואקטיבית שהוא היה נדרש לבצע שמירה מקסימלית, ואם המקרה היה שהחיה תגרום נזקים אחרים, השומר היה משלם את הניזק ישירות. זהו הסבר לרמב"ן על בבא מציעא צ"ג. אבל אנחנו יכולים גם להבין ששומר חינם לעולם לא משלם את הניזק. אם יש נזק, אז בעל החיה משלם עבורו, וחובת הכופר היא לתשובה, לא לתשלום עבור נזקים. ואנחנו תמיד אומרים ששומר חינם נדרש לבצע שמירה מינימלית

Bava Metzia pg.s 36 and 93 in the commentary of the Ramban (Nachmanides)

In the days of Isar Meltzer someone found an ancient copy of the commentary of the Ramban and in the first published edition of it, Rav Meltzar wrote comments. But, in those comments he holds a free guard pays the damaged person, i.e., a guard loses the animal he was guarding and it goes and caauses damage. To whom does the guard pay, or to anyone? Maybe just the owner of the animal pays for the damage?) Rav Shach wrote to him showing that the Ramban wrote two different approaches, one on page 36 and the other on page 93. In one approach the guard pays the owner of the animal and he pays the damaged person. In the other approach he pays the damaged person. To me this is hard to understand because we do not see anywhere that if the animal he is guarding causes damage that the guard is obligated at all. If the whole responsibility is a minimum guarding, then that is that. Even if the animal does causes damage, and the owner of the animal has to pay for those damages, we do not see anywhere that the free guard pays anything.---- Be that as it may be, I would like here to explain these two approaches of the Ramban in this way. (It might have depended on if the court says any guard has to guard from the possibility that the animal might go out an cause damage, but I do not think that is what the Ramban intends.) Rather, if after the fact, if the animal has in fact gone and caused damage, then we say retroactively that he should have done maximum guarding. We see this in the braita in Bava Kama page 45 that says if an animal that a free guard is guarding goes and kills someone, he pays kofer (restitution), but not the value of the animal to the owner. If he had been required from the start to guard from this possibility, then he would have been required to do maximum guarding, and therefore would anyway be obligated to the owner of the animal to pay for it. But after the fact, that the animal did kill, we say retroactively that he was required maximum guarding and if the case would be of the animal causing other kinds of damage, the guard would pay the damaged person directly. that is an explanation of the ramban on page 93. but we can also understand that a free guard never pays the damaged person. if there is damage then the owner of the animal pays for it, the obligation of kofer is for repentance, not payment for damages. and we always say a free guard is required to di minimum guarding.-------------------------------------In the days of איסר מלצר ר' someone found an ancient copy of the commentary of the רמב''ן and in the first published edition of it, ר' מלצר wrote comments. But in those comments, he holds a שומר חינם pays TO the ניזק. HOWEVER, רב שך wrote to him showing that the רמב’’ן wrote two different approaches, one on דף ל''ו and the other on דף צ''ג. In one approach the guard pays the owner of the animal, and he הבעליםpays the ניזק. In the other approach he pays the ניזק. To me this is hard to understand because we do not see anywhere that if the animal he is guarding causes damage that the שומר חינם ששמר שמירה פחותה is obligated at all. If the whole responsibility is a minimum guarding, then that is that. Even if the animal does causes damage, and the owner of the animal has to pay for those damages, we do not see anywhere that the שומר חינם pays anything. Be that as it may be I would like here to explain these two approaches of the רמב’’ן in this way. It all depends on if אנחנו say any guard has to guard from the possibility that the animal might go out an cause damage. But I do not think that is what the רמב’’ן intends. Rather, if after the fact, if the animal has in fact gone and caused damage, then we say retroactively, that he should have donE maximum guarding. We see this in the ברייתא in בבא קמא דף מ''ה. If an animal that a שומר חינם is guarding goes and kills someone (והחיה נהרג) , he pays כופר but not the value of the animal to the owner. If he had been required from the start )to guard from this possibility(, then he would have been required to do maximum guarding, and therefore would anyway be obligated to the owner of the animal to pay for it. But after the fact, that the animal did kill, we say retroactively that he was required maximum guarding and if the case would be of the animal causing other kinds of damage, the guard would pay the ניזק directly. That is an explanation of the רמב’’ן on בבא מציעא צ''ג. But we can also understand that a שומר חינם never pays the ניזק. If there is damage, then the owner of the animal pays for it, the obligation of כופר is for repentance, not payment for damages. And we always say a שומר חינם is required to dO minimum guarding.

בבבא קמא כ''ב בבא קמא דף כ''ב, ר' יוחנן טוען שאחריות על היזק של אש היא בגלל חיציו. אבל לריש לקיש אש מחויבת בנזקים משום ממונו. האם חובת שמירת בעל חי כדי שלא ייצא ויגרום נזק היא על האדם שבתחום שלו נמצא בעל החי ובאחריותו (שומר), או שמא חובה זו על הבעלים? אם זה על הבעלים כנראה שזאת שיטת ריש לקיש. יש ברייתא בבבא קמא דף מ''ה שאומרת שיש ארבעה סוגי שומרים, שומר חינם, שומר שכר, שוכר, ושואל. אם בעל החי הולך והורג מישהו, כולם צריכים להביא את הכופר והבעל חי נהרג, והשומרים משלמים את עלות בעל החי לבעלים. עם זאת, השומר חינם אינו חייב לשלם לבעלים את עלות בעל החי משום שהוא עשה את חובת השמירה שלו. הגמרא שם אומרת שהמקרה הוא שבו כל אחד שמר על החיה עם המינימום שמירה פחותה. אם הייתה חובה על השומר חינם לשלם פיצויים לניזק (מכיוון שהחיה הייתה ברשותו ובאחריותו), אז הוא לא היה פטור מעלות החיה. אלא, אנו רואים שהבעלים הוא זה שמשלם פיצויים [כמו ריש לקיש, והאחריות לפיצויים היא על הבעלים, לא האדם ששומר על החיה כפי שברור ברמב"ם עצמו בתחילת ה' ניזקי ממון וזה לשונו, "כל נפש חיה שהיא ברשותו של אדם שהיזיקה הבעלים חייבין לשלם שהרי ממונם הזיק." אבל יש להקשות על זה בגלל שהרמב''ם פסק כר' יוחנן. וצ''ל כמו הגר''א שר' יוחנן גם מסכים עם ריש לקיש.]. ההיגיון כאן הוא שאם המקרה לא היה של הריגה, אלא של החיה שגורמת נזק, ולשומר חינם הייתה חובה כלפי אנשים שהחיה גרמה להם נזק, אז הוא היה נדרש לעשות המקסימלית שמירה מעולה כמו שאר השומרים. ואז היה חייב גם לשלם עלות החיה. אלא מכאן רואים שהחיוב שמירה על הבעלים

In Bava Kama page 22 R. Yochanan holds the liability of fire is because of his arrows. But to Reish Lakish fire is obligated in damages it belongs to him. Neither say openly whether the obligation of guarding an animal so that it will not go out and cause damage is on the person in whose domain the animal is, or the owner. But a braita in Bava Kama page 45 says there are four types of guards, free, for pay, a renter, and a borrower. If the animal goes and kills someone, they all have to bring the kofer [restitution] and the animal is killed, and the guards pay the cost of the animal to the owner. However, the unpaid guard does not have to pay the owner for the cost of the animal because he did his obligation of guardianship. The gemara there says the case is where each one guarded the animal with minimum confinement. If the there would be an obligation on the unpaid guard to pay damages because the animal was in his domain and guardianship, then he would not be exempt from the cost of the animal. Rather, we see it is the owner who pays damages [like Reish Lakish, and the liability of damages is on the owner, not the person guarding the animal as is clear in the Rambam himself in the beginning of law of damages ] The other guards would pay back the owner, but not the unpaid guard. The reasoning here is if the case was not of killing, but of the animal causing damage, and the unpaid guard had an obligation to people that the animal caused damage to, then he would be required to do maximum confinement like the other guards.---------------------------------In בבא קמא ר' יוחנן holds the liability of fire is because of his arrows. But to ריש לקיש fire is obligated in damages because ממונו. does the obligation of guarding an animal so that it will not go out and cause damage is on the person in whose domain the animal is, or is that obligation on the owner? A ברייתא in בבא קמא דף מ''ה says there are four types of guards, free, for pay, a renter, and a borrower. If the animal goes and kills someone, they all have to bring the כופר [restitution] and the animal is killed, and the guards pay the cost of the animal to the owner. However, the unpaid guard does not have to pay the owner for the cost of the animal because he did his obligation of guardianship. The גמרא there says the case is where each one guarded the animal with minimum confinement שמירה פחותה . If the there would be an obligation on the unpaid guard to pay damages because the animal was in his domain and guardianship, then he would not be exempt from the cost of the animal. Rather, we see it is the owner who pays damages (and thus decided the רמב''ם himself in the beginning of ה' ניזקי ממון.] The other guards would pay back the owner, but not the unpaid guard. The reasoning here is if the case was not of killing, but of the animal causing damage, and the unpaid guard had an obligation to people that the animal caused damage to, then he would be required to do maximum confinement שמירה מעולה like the other guards.

zb17 midi D minorzb17 nwc file d minor

בבא מציעא דף צ''ז ע''ב וכתובות דף י''ב

הייתי בדרך חזרה מהים וחשבתי על בבא מציעא דף צ''ז ע''ב וכתובות דף י''ב ופתאום עלה בדעתי מה שאני חושב שזו בעיה אמיתית. בבא מציעא אנו אומרים ודאי וספק, ודאי אינו עדיף, ברי ושמא לאו ברי עדיף. זה ויכוח שם, אבל החוק הוא ודאי לא טוב יותר. אפשר לומר שאולי זה בגלל חזקת ממון. {המקרה שם הוא שיש שני אנשים מגיעים לבית המשפט. אחד אומר שאתה חייב לי חמישים שקלים. השני אומר שאני לא יודע.)} עם זאת, בכתובות י''ב הרמב''ן, הרשב''א והרבינו יונה כולם אומרים שכאשר כלה טרייה אומרת שנאנסה לאחר האירוסין, היא מאמינה מבחינת הכתובה, וגם, היא מותרת לבעלה, אף על פי שחזקת ממון שפועלת נגדה. ובכל זאת, הגמרא מביאה שהסיבה שהיא מאמינה היא משום שוודאי וספק, ודאי עדיף, ברי ושמע ברי עדיף. ולמרות שהרמב''ם אינו הייתי בדרך חזרה מהים וחשבתי על בבא מציעא דף צ''ז ע''ב וכתובות דף י''ב ופתאום עלה בדעתי מה שאני חושב שזו בעיה אמיתית. בבא מציעא אנו אומרים ודאי וספק, ודאי אינו עדיף ברי ושמא לאו ברי עדיף. זה ויכוח שם, אבל החוק בטוח שהוא לא טוב יותר. אפשר לומר שאולי זה בגלל יזקת ממנן. {המקרה שיש שני אנשים מגיעים לבית המשפט. אחד אומר שאתה חייב לי חמישים שקלים. השני אומר שאני לא יודע.)} עם זאת, בכתובות י''ב הרמב''ן, הרשב''א והרבינו יונה כולם אומרים שכאשר כלה טרייה אומרת שנאנסה לאחר האירוסין, היא מאמינה מבחינת הכתובה, וגם, היא מותרת לבעלה, ויש גם חזקת ממון שפועלת נגדה. ובכל זאת, הגמרא מביאה שהסיבה שהיא מאמינה היא משום שוודאי וספק, ודאי עדיף, ברי ושמע ברי עדיף. ולמרות שהרמב''ם אינו מתיר אותה לבעלה אם הוא כהן מכיוון שהיחסים היו יכולים להיות לאחר האירוסין (מרצונה, או שלא ברצונה, היא אסורה לו), ועדיין היא מקבלת את הכתובה----------------------------------ברצוני להוסיף כאן שההבחנה של תוספות של "ברי טוב כנגד שמה חלש עדיף" לא תעזור כאן, משום שהספק של הבעל חזק, בעוד שהוודאות שלה חלשה. הסיבה לכך היא שהיא יודעת שהוא לא היה שם כדי לסתור את טענתה. (הוא אומר שלא מצא אותה בתולה, והיא אומרת משאירסתני נאנסתי.) כמו כן, חזקת הגוף לא תעזור כאן, משום שאם נלך לפי חזקת הגוף, זה ידחה את הזמן בו היא קיימה יחסי מין מאוחר ככל האפשר, וזה אומר שזה היה אחרי האירוסין שלה. יתר על כן, אם נלך לפי חזקת הגוף, זה יהפוך את אשת ישראלי לאסורה גם עבורו, משום שנדע שקיום יחסי המין היה אחרי האירוסין ולכן יהיה רק ספק אחד, כלומר אם זה היה מרצונה או בניגוד לרצונה. (ולכן היא אסורה) יתר על כן, דעתו של הרמב"ם כאן מבלבלת אותי, כי מצד אחד אנו מאמינים לה כדי לתת לה את הכתובה, אך היא עדיין אסורה לבעלה כהן------------------מצד אחד, הגמרא בדף י'ב עונה על השאלה הזאת בעובדה שיש לה מיגו, היא יכלה לומר שאיבדה את הבתולים שלה בגלל משחק גס בילדותה. עם זאת, הגמרא אומרת גם שחזקת בתולה היא זו שמקנה לה את הכתובה. משמעות הדבר היא שחזקת הגוף מבטלת את טענת הבעל, ואנו מאמינים לטענתה. זה מתיישב עם תוספת בדף ט' שחזקת הגוף דוחפת את זמן הקיום המין לאחר האירוסין. עם זאת, שם זה משמש כסיבה לאסור אותה לבעלה, וגם צריך לשמש כדי לאסור אותה לבעלה הישראלי. ואולי זו בדיוק הסיבה של הרמב"ם שהיא מקבלת את הכתובה אבל עדיין אסורה לבעלה

I was on my way back from the sea and thinking about Bava Metzia page 97 and Ketuboth page 12 and suddenly it occurred to me what I think is a real problem. In Bava Metzia we say certain and doubt, certain is not better [r nachman and r. yochanan]. It is an argument there, but the law is certain is not better. You could say maybe that is because status of money. {The case there is two people come to court. One says you owe me 50 shekels. The other says I do not know.)} However, in Ketuboth page 12 the Ramban, Rashba and Rabbainu Yona all say when a newly married bride says she was raped after the engagement she is believed in terms of the Ketuba and also, she is permitted to her husband, and there is also status of money working against her. Still, the Gemara brings that the reason she is believed is because certain and doubt, certain is better. And though the Rambam does not permit her to her husband who is a kohen since the sex might have been after the engagement (willingly, or not she is forbidden to him,) still she gets the ketubah.------------------------------------I was on my way back from the sea and thinking about בבא מציעא דף צ''ז ע''ב and כתובות דף י''ב and suddenly it occurred to me what I think is a real problem. In בבא מציעא we say certain and doubt, certain is not better ברי ושמא לאו ברי עדיף. It is an argument there, but the law is certain is not better. You could say maybe that is because יזקת ממנן. {The case there is two people come to court. One says you owe me חמישים shekels. The other says I do not know.)} However, in כתובות י''ב the רמב''ן, רשב''א and רבינו יונה all say when a newly married bride says she was raped after the engagement she is believed in terms of the כתובה and also, she is permitted to her husband, and there is also חזקת ממון working against her. Still, the גמרא brings that the reason she is believed is because certain and doubt, certain is better, ברי ושמא ברי עדיף . And though the רמב''ם does not permit her to her husband who is a כהן since the sex might have been after the engagement (willingly, or not she is forbidden to him,) still she gets the כתובה.------I would like to add here that the distinction of Tosphot of a good doubt and a weak certainty, will not help here because the doubt of the husband is strong, while her certainty is weak. the reason is because she knows he was not there to be able to contradict her claim. Also, status of the body will not help here because if we go by status of the body, that would push the time that she had sex as late as possible and that means it would have been after her engagement. Furthermore, if we go by status of the body that would make the wife of a Israeli also forbidden to him because we would know that that of sex would have been after the engagement and therefore there would be only one doubt, i.e. if it was willingly or against her will. furthermore, the opinion of the Rambam here is confusing to me because on one hand we believe her to give her the ketubah but she is still forbidden to her kohen husband.-------------------I would like to add here that the distinction of תוספות of ברי טוב כנגד שמא חלש עדיף , will not help here because the doubt of the husband is strong, while her certainty is weak. The reason is because she knows he was not there to be able to contradict her claim. Also, חזקת הגוף will not help here because if we go by חזקת הגוף, that would push the time that she had sex as late as possible and that means it would have been after her engagement. Furthermore, if we go by חזקת הגוף that would make the wife of a ישראלי also forbidden to him because we would know that that of sex would have been after the engagement and therefore there would be only one doubt, i.e. if it was willingly or against her will. furthermore, the opinion of the רמב''ם here is confusing to me because on one hand we believe her to give her the כתובה but she is still forbidden to her כהן husband.----on one hand the gemara on page 12 answers this very same question with the fact that she has a migo, she could have said she lost her hymen because of rough play when she was a child. However, the gemara also says the status of a virgin is what gets her the ketubah. That means the status of the body cancels the plea of the husband, and we believe her claim. This goes with Tosphot on page 9 that holds because of status pf the body we push the time of sex to be after she was engaged. however, there it is used as a reason to forbid her to her husband the kohen and also ought to be used to forbid her even to her Israeli husband. And perhaps that is the exact reasoning of the Rambam that she gets the ketubah but is still forbidden to her husband-----------------------on one hand the גמרא on דף י''ב answers this very same question with the fact that she has a migo, she could have said she lost her בתולים because of rough play when she was a child. However, the גמרא also says the חזקת בתולה is what gets her the כתובה. That means the חזקת הגוף cancels the טענה of the husband, and we believe her claim. This goes with תוספות on דף ט' that holds because of חזקת הגוף we push the time of sex to be after she was engaged. However, there it is used as a reason to forbid her to her husband the כהן and also ought to be used to forbid her even to her ישראלי husband. And perhaps that is the exact reasoning of the רמב''ם that she gets the כתובה but is still forbidden to her husband ]

היום אני רוצה לענות על השאלה ששאלתי אתמול על רב שמואל רוזובסקי. במידה רבה, הוא עונה על השאלה בעצמו. הוא אומר שהתוספת בכתובות ע''ה ע"ב (תוספת רביעית בדף, המילים הראשונות "אבל היכא") הולכת כמו ר' יהושע. וזה פחות או יותר עונה על השאלה. לכן הוא יכול לומר שהגמרא בנידה דף ב' ע"ב הולכת כמו התנא קמא של ר' יהושע. במקרה שיש שערה לבנה נמצאת בכתם של צרעת. לא ידוע אם זה קרה לפני הנגע, ולכן האדם אינו טמא, או שאולי זה קרה אחרי שהנגע הופיע ולכן האדם הוא טמא. חכמים אמרו שזהו מקרה של ספק ור' יהושע אמר שהאדם טהור. אז אנחנו רואים את החכמים מחזיקים בחזקה של הגוף וחזקה של דין מבטלים זה את זה. כך נענית השאלה מנידה ב' ע''ב. היום אני רוצה לענות על השאלה ששאלתי אתמול על רב שמואל רוזובסקי. במידה רבה, הוא עונה על השאלה בעצמו. הוא אומר שהתוספת בכתובות עה ע"ב (תוספת רביעית בדף, המילים הראשונות "אבל איפה") הולכת כמו ר' יהושע. וזה פחות או יותר עונה על השאלה. לכן הוא יכול לומר שהגמרא בנידה דף ב' ע"ב הולכת כמו התנא קמא של ר' יהושע. במקרה שיש שערה לבנה נמצאת בכתם של צרעת. לא ידוע אם זה קרה לפני הכתם ולכן האדם אינו טמא, או שאולי זה קרה אחרי שהכתם הופיע ולכן האדם הוא טמא. חכמים אמרו שזהו מקרה של ספק ור' יהושע אמר שהאדם טהור. אז אנחנו רואים את החכמים מחזיקים בחזקה של הגוף וחזקה של דין מבטלים זה את זה. כך נענית השאלה מנידה ב' ע''ב. התקווה נמצאה חסרת נפח מתאים וזהו גוף חזק שאנו דוחפים קדימה בזמן. מי שטבל יש לו חזקת דין אם כן, כל אחד מבטל את השני, ונשארנו עם חזקה של השתא שגם דוחקת את החוסר אחורה בזמן, ולכן האוכל שהוכן עליו הוא בהחלט טמא. זה עונה בבירור לשאלתי על רב שמואל כי הגמרא בנידה מחזיקה חזקה של דין יכולה לעמוד לפני חזקה של גוף לפי התנא קמא. השאלה היחידה בעניין זה היא שקשה להבין מהי הגישה הכללית של ר' יהושע. בכתובות הוא מתווכח עם רבן גמליאל. המקרה הוא שאישה מגיעה לבית המשפט ואומרת שהיא לא בתולה אבל הסיבה היא כי היא נאנסה. רבן גמליאל אומר שהיא מאמינה והגמרא אומרת שהסיבה היא חזקה של הגוף ומיגו. ור' יהושע חולק על כך. אז שם הוא לא תומך בחזקה של הגוף בניגוד למה שהוא אומר בכתובות דף ע''ה. כמו כן, אני רוצה להוסיף כאן שהמקרה של דף ט' קשה להבנה. שם נאמר שאם הבעל החדש הכהן יבוא לבית המשפט וטוען שלא מצא אותה בתולה, היא אסורה לו. אבל מה יקרה אם אז היא תגיד, "כן, לא הייתי בתולה, כי נאנסתי אחרי האירוסין", והחוק הוא כמו רבן גמליאל שהיא מאמינה ויש שאומרים שהיא מותרת אפילו לבעלה (ר'יונה, רמב''ן, רשב''א). מה יהיה החוק? האם היא כבר אסורה לו וזה לא ניתן לשנות? המקווה נמצאה חסרת נפח מתאים וזהו חזקת הגוף שאנו דוחפים קדימה בזמן. מי שטבל יש לו חזקת דין אם כן, כל אחת מבטלת את השניה, ונשארנו עם חזקה של השתא שגם דוחקת את החוסר אחורה בזמן, ולכן האוכל שהוכן עליו הוא בהחלט טמא. זה עונה בבירור לשאלתי על רב שמואל כי הגמרא בנידה מחזיקה חזקה של דין יכולה לעמוד לפני חזקה של גוף לפי התנא קמא. השאלה היחידה בעניין זה היא שקשה להבין מהי הגישה הכללית של ר' יהושע. בכתובות הוא מתווכח עם רבן גמליאל. המקרה הוא שאישה מגיעה לבית המשפט ואומרת שהיא לא בתולה אבל הסיבה היא כי היא נאנסה. רבן גמליאל אומר שהיא מאמינה והגמרא אומרת שהסיבה היא חזקה של הגוף ומיגו. ור' יהושע חולק על כך. אז שם הוא לא תומך בחזקה של הגוף בניגוד למה שהוא אומר בכתובות עמוד 75. כמו כן, אני רוצה להוסיף כאן שהמקרה של דף ט' קשה להבנה. שם נאמר שאם הבעל החדש הכהן יבוא לבית המשפט וטוען שלא מצא אותה בתולה, היא אסורה לו. אבל מה יקרה אם אז היא תגיד כן, לא הייתי בתולה כי נאנסתי אחרי האירוסין והחוק הוא כמו רבן גמליאל שהיא מאמינה ויש שאומרים שהיא מותרת אפילו לבעלה. מה יהיה החוק? האם היא כבר אסורה לו וזה לא ניתן לשנות. שוויא עלין חתיכה של איסור. -----------------------אחרי שכתבתי את הפסקה הנ"ל ראיתי את הרא"ש בכתובות פרק א', פסקה י"ח, שם הוא מביא את ר' יונה, ועכשיו אני רואה שר' יונה הרמב"ן והרשב"א קובעים שאם היא סותרת את דברי הבעל, אין להאמין לה, והיא אסורה לו. אבל אם היא אומרת שקיימה יחסי מין לפני האירוסין, אז היא מותרת לו. היא מאמינה. הרמב"ם קובע שברגע שהוא אומר שהוא מצא אותה לא בתולה, היא אוטומטית אסורה לו, אבל היא מקבלת את המתים זוז כתובה. הדבר שעדיין קשה לי הוא שרבן גמליאל מדבר רק על אשתו של ישראלי. שם היא אומרת שהיא נאנסה לאחר האירוסין ומאמינים לה. אבל הוא לא הזכיר את המקרה של אשתו של כהן. אני חושב שזה מובן שגם יאמינו לה אם היא תגיד שהמעשה המיני היה לפני האירוסין, אבל הוא לא מזכיר את זה. ואני לא בטוח למה יאמינו לה. טענתה סותרת את מעמדה של הגופה-חזקת הגוף

Today I would like to answer the question I asked yesterday on Rav Shmuel Rozovski. To a large degree, he answers the question himself. He says that the Tosphot in Ketuboth 75b (forth Tosphot on the page, first words “but where”.) is going like R Joshua. And that pretty much answers the question. He can therefore say that the Gemara in Nida page 2b is going like the tana kama of R Joshua. case there is a white hair is in a spot of leprosy. It is not known whether it came before the spot and therefore the person is not impure, or perhaps it came after the spot appeared and therefore the person is impure. The sages said it is a case of doubt and R Joshua said the person is pure. so, we see the sages hold a status of the body and status of law cancel each other. Thus, the question from Nida is answered. Thee mikve was found lacking the right volume and that is status of the body which we push forwards in time. Thus, we would say the mikve lacked the right volume after the person was tovel the person that dunked has status of being impure which cancels that a status of law and we say he remained impure. 99So, each cancels the other and we are left with status of now which also pushes the lack backwards in time and so the food that was prepared on it is definitely impure. This clearly answers my question on Rav Shmuel because the gemara in Nida holds a status of law can stand before a status of body according to the sages. The only question on this is that it is hard to figure out what the general approach of r Joshua is. In Ketuboth he argues with Raban Gamliel . The case is a woman comes to court and says she was found to be not a virgin but the reason is because she was raped. Raban Gamiel says she is believed and the Gemara says the reason is status of the body and a migo. R Joshua disagrees there. So there he does not hold with status of the body as opposed to what he says in Ketuboth page 75. Also I might add here that the case of page 9 is hard to understand. It says if the new husband comes to court and claims he did not find her to be a virgin, she is forbidden to him. But what would happen if right then she says yes, I was not a virgin because I was raped after the engagement and the law is like Raban Gamliel that she is believed and some (ramban, rashba, rabainu yona) says she is even permitted to her husband. What would be the law? Is she already forbidden to him and that cannot be changed? --------After writing the above paragraph I saw the Rosh in Ketuboth chapter one, paragraph 18 where he brings Rabbainu Yona, and now I see that R Yona the Ramban and Rashba hold if she contradicts the husband she is not believed and she is forbidden to him. But if she says she had sex before the engagement then she is permitted to him. She is believed. The Rambam holds once he says he found her to not be a virgin she is automatically forbidden to him but she gets the 200 zuz ketubah. The thing that I am still curious about is that Raban Gamliel is only talking about the wife of a Israeli. There she says she was raped after the engagement and is believed. But he did not mention the case of the wife of a kohen. I think it is understood that she also would be believed if she says the act of sex was before the engagement but that is not mentioned by him. And I am not sure why she would be believed. Her plea goes against status of the body. ___________________________________________Today I would like to answer the question I asked yesterday on רב שמואל Rozovski. To a large degree, he answers the question himself. He says that the תוספות in Ketuboth 75b (forth תוספות on the page, first words “but where”.) is going like ר' יהושע. And that pretty much answers the question. He can therefore say that the Gemara in Nida page 2b is going like the תנא קמא of ר' יהושע. THE case there is a white hair is in a spot of leprosy. It is not known whether it came before the spot and therefore the person is not טמא, or perhaps it came after the spot appeared and therefore the person is טמא. The sages said it is a case of doubt and ר' יהושע said the person is pure. so, we see the חכמים hold a חזקה of the body and חזקה of דין cancel each other. Thus, the question from נידה ב' ע''ב is answered. The מקווה was found lacking the right volume and that is חזקת הגוף which we push forwards in time. מי שטבל יש לו חזקת דיןSo, each cancels the other, and we are left with חזקה of השתא which also pushes the lack backwards in time, and so the food that was prepared on it is definitely טמא.This clearly answers my question on רב שמואל because the גמרא in נידה holds a חזקה of דין can stand before a חזקה of גוף according to the תנא קמא. The only question on this is that it is hard to figure out what the general approach of ר' יהושע is. In כתובות he argues with רבן גמליאל. The case is a woman comes to court and says she was found to be not a virgin but the reason is because she was raped. רבן גמליאל says she is believed and theגמרא says the reason is חזקה of the body and a מיגו. AND ר' יהושע disagrees there. So there he does not hold with חזקה of the body as opposed to what he says in כתובות page 75. Also, I might add here that the case of page 9 is hard to understand. It says if the new husband comes to court and claims he did not find her to be a virgin, she is forbidden to him. But what would happen if right then she says yes, I was not a virgin because I was raped after the engagement and the law is like רבן גמליאל that she is believed and some says she is even permitted to her husband. What would be the law? Is she already forbidden to him and that cannot be changed?----------------After writing the above paragraph I saw the רא''ש in כתובות chapter one, paragraph 18 where he brings ר' יונה, and now I see that ר' יונה the רמב''ן and רשב''א hold if she contradicts the husband, she is not believed, and she is forbidden to him. But if she says she had sex before the engagement, then she is permitted to him. She is believed. The רמב''ם holds once he says he found her to not be a virgin, she is automatically forbidden to him, but she gets the מאתיים זוז כתובות. The thing that I am still curious about is that רבן גמליאל is only talking about the wife of a Israeli. There she says she was raped after the engagement and is believed. But he did not mention the case of the wife of a kohen. I think it is understood that she also would be believed if she says the act of sex was before the engagement, but that is not mentioned by him. And I am not sure why she would be believed. Her plea goes against status of the body.

בכתובות דף ט'

ברצוני להביא כאן את הנושא בכתובות דף ט' ואת גישתו של רב שמואל רוזובסקי (חידושי ר' שמואל על כתובות, פרק י''ב, חלק י'), ולאחר מכן לשאול שאלה על גישה זו. ר' שמואל מביא את ר' שמשון בן אברהם (רשב''א) בכתובות דף ע''ה ע''ב (תוספות מילה ראשונה "אבל"). הוא מסביר את ר' שמשון בצורה מסוימת, ואני חושב שאני יכול להראות שההסבר של ר' שמואל שונה ממה שכיוון ר' שמשון. הנושא הוא האמירה של ר' אלעזר שכאשר כהן בעלה הטרי של אישה אומר שהוא מצא שהיא לא בתולה, אז האישה אסורה עליו. הגמרא מסבירה שזה בגלל שיש ספק מתי היא קיימה יחסי מין. אם לפני האירוסין, היא מותרת. אם אחרי האירוסין, היא אסורה. מכיוון שזה ספק, היא אסורה. תוספות שואלים על כך: האם לא היא צריכה להיות מותרת משום חזקה של מותרת לכהן (כשרה לכהונה)? תשובה, יש חזקה כנגד זה. כלומר חזקה של הגוף. ר' עקיבא איגר שואל, "יש לה להיות מותרת משום שיש שתי חזקות כנגד אחת", כלומר חזקה של להיותה מותרת לכהן, וחזקה שעכשיו נמצא שהיא לא בתולה, ולכן אנו דוחים זאת אחורה בזמן ככל האפשר בדיוק כמו במקרה של מקווה בנידה עמוד ב'. ר' עקיבא איגר עונה על שאלתו בצורה מסוימת. אבל רב שמואל רוזובסקי שם לב שתוספות שואלת את אותה השאלה בכתובות דף ע''ה ע''ב לגבי מקרה שונה. שם נמצאה אישה עם מום, ואיננו יודעים מתי קיבלה אותו (לפני האירוסין או אחרי)? אם אחרי האירוסין, אז האירוסין תקפים. אם לפני כן, אז האירוסין פסולים. שם היא הייתה בספק אלמלא חזקה של כסף. לכן תוספות שואלת: אבל יש שתי חזקות, כלומר, הרי מום כאן, והחזקה של פנויה. שתיהן דוחות את הזמן שבו קיבלה את המום להיות לפני האירוסין. כנגד זה יש חזקה של הגוף שגופה נשאר אותו הדבר עד הרגע האחרון שאנו יודעים אחרת. לכן, היא לא נשואה. ר' שמשון אומר שחזקה של פנויה היא לא כלום לעומת חזקה של הגוף. ר' שמואל רוזובסקי אומר שר' שמשון מתכוון לומר שחזקה של דין היא לא כלום לעומת חזקה של הגוף. אולם אם כך מתכוון ר' שמשון, הרי זה סותר את התוספות בכתובות דף ט' וגמרא נידה ב' ע''ב. תוספות מחזיקים חזקה של הגוף וחזקה של כשרה לכהונה מבטלות זו את זו, ולכן אשת הכהן תיאסר בספק. אם היה הדבר שחזקה של דין היא לא כלום לעומת חזקה של הגוף, אז לא יהיה מה לעמוד נגד חזקה של הגוף חוץ מחזקה של עכשיו שגם לרב וגם שמואל בקידושין דף ע''ט מחזיקים שזו לא יכולה לעמוד בפני עצמו בפני חזקה מעיקרא. וכן אומר הגמרא נידה ב' ע''ב שהסיבה שהטהרות שהוכנו על מקוה שנמצאה חסרת נפח מתאים הן טמאות משום שתי חזקות כנגד אחת, דהיינו חזקה של האדם שטבל לתוך המקוה, וחזקת השתא כנגד חזקה מעיקרא של מקוה. שם שתי החזקה עבדו יחד כדי שהאוכל יהיה מאה אחוז טמא, לא טמא בגלל ספק. וחזקה של האדם שהוא טמא היא חזקה בדין. יש עוד שאלות בנושא, אבל שכחתי את רובן. אדרבא, עלינו לומר שמשמעות ר' שמשון היא שהחזקה של אי נשויה (פנויה) אינה חזקה כלל. אין חזקה כזו. זה פשוט היעדר חזקה. כך הוא עונה לשאלה בכתובות דף ע''ה, ואין לזה קשר לנושא שלנו בכתובות דף ט' שם תוספות עוסקת בחזקה של הכשר לכהן, והיא חזקה. ואין לזה קשר לגמרא בנידה דף ב' שחזקה של האדם שהוא טמא עד שנכנס למקוה היא חזקה. אז עכשיו תוספות נשאר הגיוני לחלוטין. בכתובות דף ט' יש לנו חזקה אחת של הגוף כנגד חזקה של הכשר לכהן, ומבטלות זו את זו, ולכן היא בספק. בנידה יש לנו שתי חזקות, האחת של חזקת השתא, והשנייה האדם שהוא טמא, וכך מבטלות את החזקה האחת של מקוה, ולכן האוכל הוא מאה אחוז טמא, וזה לא בספק, אלא בוודאות

Ketuboth page 9

I would like to bring here the subject in Ketuboth page 9 and the approach of Rav Shmuel Rozovski of Ponovitch [Hidushim of Rav Shmuel, Ketuboth, Chapter 12, section 10], and then to ask a question on that approach. Rav Shmuel brings Rabbainu Shimshon ben Avraham in Ketuboth page 75b (Tosphot first word "But"). He explains Rav Shimshon in certain way, and I think I can show that the explanation of Rav Shmuel is different than what R Shimshon means. The subject is the statement of R. Elazar that when the kohen, a newly married husband of a woman says he found her to not be a virgin, the woman is then forbidden to him. The Gemara explains that this is because it is doubtful when she had sex. If before the engagement she is permitted. If after the engagement, she is forbidden. Since this is a doubt, she is forbidden. Tosphot asks on this should not she be permitted because a status of being permitted to a kohen? Answer: there is a status quo against this. That is status of the body. R. Akiva Eiger asks, “she should be permitted because there are two statuses against one”, i.e., status of being permitted to a kohen, and status that now she has been found to not be a virgin, and therefore we push that back in time as far as possible just like the case of the mikve in Nida page 2. R Akiva Eiger answers his question in a certain way. But Rav Shmuel takes note that Tosphot asks the identical question in Ketuboth page 75 about a somewhat different case. There a woman was found to have a blemish, and we do not know when she got it, (before the engagement or after)? If after the engagement, then the engagement is valid. If before, then the engagement is invalid. There she would be in doubt if not for status of money. So Tosphot asks: but there are two statuses, i.e., behold a blemish is here, and the status of her not being married. Both push off the time she got the blemish to be before the engagement. Against that there is the status of the body that her body stayed the same until the last minute that we know about. So, she ought to be not married. Rabainu Shimshon says status of not being married is nothing compared with status of the body. R Shmuel Rozovski says R. Shimshon intends to say that status of law is nothing compared with status of the body. However, if this is what R Shimshon means, then this contradicts the Tosphot in Ketuboth page 9 and the Gemara Nida page 2. Tosphot holds status of the body and status of being permitted to kohen cancel each other in so far as the wife of a kohen will be forbidden by a doubt. If it would be the case that status of law is nothing compared with status of the body, then there would be nothing to stand against status of the body except status of now which both to Rav and Shmuel in Kidushin 79 cannot stand by itself before that of the body. Also, the gemara says the reason the pure food prepared on a mikve that was found lacking the proper volume is impure is because two statues against one, i.e., status of the person who dunked into in the mikve and status of now against status of the mikve. There both statuses worked together to make the food to be 100 percent impure, not impure because of doubt. And staus of the man being impure is status in law. There are more questions on this but I forgot most of them. Rather we must say that Rav Shimshon means the status of not being married is not a status at all. There is no such status. It is rather just an absence of status. That is how he answer the question in Ketuboth page 75, and that has no connection with out subject in Ketuboth page 9 where Tosphot deals with a status of being permitted to a kohen, and that is a status. And that has no connection with the gemara in Nida page 2 where the status of the person being impure until he has gone into the mikve is a status. So, now everything Tosphot stays makes perfect sense. In Ketuboth page 9, we have one status of the body against status of being permitted to a kohen, and they cancel each other so she is in doubt. In Nida, we have two statuses, one of now, and the other the person being impure, and thus they cancel the one status of the mikve, and so the food is a hundred percent impure, and that is not by doubt, but by certainty.----------------------------I would like to bring here the subject in כתובות page 9 and the approach of רב שמואל רוזובסקי and then to ask a question on that approach. ר' שמואל brings the ר' שמשון בן אברהם (רשב''א) in כתובות page ע''ה ע''ב (תוספות first word "But"). He explains ר’ שמשון in certain way, and I think I can show that the explanation of ר' שמואל is different than what ר' שמשון means. The subject is the statement of ר' אלעזר that when the newly married husband of a woman says he found her to not be a virgin, the woman is then forbidden to him. The גמרא explains that this is because it is doubtful when she had sex. If before the engagement, she is permitted. If after the engagement, she is forbidden. Since this is a doubt, she is forbidden. תוספות asks on this: should not she be permitted because a חזקה of being permitted to a כהן? Answer there is a חזקה against this. That is חזקה of the body. ר' עקיבא אייגר asks, “she should be permitted because there are two חזקהes against one”, i.e., חזקה of being permitted to a כהן, and חזקה that now she has been found to not be a virgin, and therefore we push that back in time as far as possible just like the case of the מקוה in נידה page 2. ר' אקיבא אייגר answers his question in a certain way. But רב שמואל רוזובסקי takes note that תוספות asks the identical question in כתובות page ע''ה ע''ב about a somewhat different case. There a woman was found to have a מום, and we do not know when she got it, (before the engagement or after)? If after the engagement, then the engagement is valid. If before, then the engagement is invalid. There she would be in doubt if not for חזקה of money. So תוספות asks: but there are two חזקות, i.e., הרי a blemish is here, and the חזקה of her not being married. Both push off the time she got the blemish to be before the engagement. Against that there is the חזקה of the body that her body stayed the same until the last minute that we know about. So, she ought to be not married. ר' שמשון says חזקה of not being married is nothing compared with חזקה of the body. ר' שמואל רוזובסקי says ר' שמשון intends to say that חזקה of law is nothing compared with חזקה of the body. However, if this is what ר' שמשון means, then this contradicts the תוספות in כתובות page ט' and the גמרא נידה page ב' ע''ב. תוספות holds חזקה of the body and חזקה of being permitted to כהן cancel each other in so far as the wife of a כהן will be forbidden by a doubt. If it would be the case that חזקה of law is nothing compared with חזקה of the body, then there would be nothing to stand against חזקה of the body except חזקה of now which both to רב and שמואל in קידושין דף ע''ט cannot stand by itself before that of the body. Also, the גמרא says the reason the טהרות prepared on a מקוה that was found lacking the proper volume is טמא is because two חזקות against one, i.e., חזקה of the person who טובל into in the מקוה and חזקה of השתא against חזקה מעיקרא of the מקוה. There both חזקות worked together to make the food to be 100 percent טמא, not טמא because of doubt. And חזקה of the man being טמא is חזקה in דין. There are more questions on this, but I forgot most of them. Rather, we must say that ר' שמשון means the חזקה of not being married is not a חזקה at all. There is no such חזקה. It is rather just an absence of חזקה. That is how he answer the question in כתובות page ע''ה, and that has no connection with our subject in כתובות page ט' where תוספות deals with a חזקה of being permitted to a כהן, and that is a חזקה. And that has no connection with the גמרא in נידה page 2 where the חזקה of the person being טמא until he has gone into the מקוה is a חזקה. So, now everything תוספות stays makes perfect sense. In כתובות page ט', we have one חזקה of the body against חזקה of being permitted to a כהן, and they cancel each other, so she is in doubt. In נידה, we have two חזקות, one of חזקת השתא , and the other the person being טמא, and thus they cancel the one חזקה of the מקוה, and so the food is a hundred percent טמא, and that is not by doubt, but by certainty.

zb15 midi C minor zb15 C Minor nwc file ----I do not know if this is interesting to anyone, but just in case anyone wants to know:—I played violin in my high school orchestra. The conductor in those days was Mr. Smart who had an obvious excitement in classical music. At home also, my father encouraged my interest in Mozart and other great composers.

ראה רמב''ם הלכות תרומה ח' הלכה י"ד, והלכות איסורי ביאה פרק ט"ו הלכות י"א ו-י"ב.

אני רוצה להוסיף כאן שהרמב"ם מבחין בין מקרה שבו רוב האנשים בעיר הם פסולים (אבל אף אחד לא אומר כלום) לבין מקרה שבו אנשים אומרים שהיא (אישה לא נשואה) קיימה יחסי מין עם מישהו מסוים או עם אחרים. במקרה האחרון, אם אנשים אומרים שהיא קיימה יחסי מין עם אחרים מלבד הכהן שאנו יודעים עליו, אז היא לא יכולה לאכול תרומה, אבל העובדה שרוב האנשים בעיר פסולים לא תפגע במעמדה כמי שיכולה לאכול תרומה. כלומר: גם כשהיא לא אומרת כלום, אבל אנחנו יודעים שהיא קיימה יחסי מין עם כהן וילדה בן זכר, היא יכולה לאכול תרומה. לא אכפת לנו מרוב האנשים בעיר, אלא אם כן אנשים טוענים שהיא קיימה יחסי מין עם אחרים מלבד הכהן. אבל במקרה של אישה מאורסת, מה שהיא אומרת משנה. אם היא לא אומרת כלום, הילד הוא בחזקת ממזר. אבל אם היא אומרת שקיימה יחסי מין עם בעלה המאורס, היא והילד כשרים. אם בעלה המאורס חולק עליה, זהו מקרה של עד אחד שחולק עליו על עד אחר, ועדות שניהם בטלה ומבוטלת, והילד הוא בהחלט ממזר, אך היא עדיין נחשבת כשרה. ראה רמב''ם הלכות תרומה ח' הלכה י"ד, והלכות איסורי ביאה פרק ט"ו הלכות י"א ו-י"ב. אני חושב, (אבל אני לא בטוח), שחלק מהפרשנים רואים באנשים מדברים את אותה קטגוריה של רוב העיר פסולים. ואני חושב שרב שך מחשיב אנשים מדברים כביטוי זהה לביטוי בגמרא של דיימא דעלמא, יבמות סביבות דף פ''ח---------------------בשני כמקומות הרמב"ם עוסק בשאלה של פנויה שקיימה יחסי מין עם מישהו. מקום אחד הוא בהלכות תרומה (ח' הל' י''ד). שם הרמב"ם לא אומר דבר על האם היא אמרה משהו. אלא שהמקרה הוא שאנו, בית הדין, יודע שהיא קיימה יחסי מין עם כהן. המקרה השני הוא בהלכות איסורי ביאה פרק י''ב, ושם היא נמצאת בהריון והיא אומרת שהאב כשר, כלומר, כשיר להתחתן עם יהודייה. שם הרמב"ם כן מזכיר שרוב העיר פסולים. ובכל זאת, מאמינים לה. הקטע הנ"ל מבוסס על הרעיון שאנחנו מאמינים לה בשני המקרים אלא אם כן אנשים (רינון) אומרים אחרת. העובדה שרוב העיר פסולים, אני חושב, לא משנה בשני המקרים

I might add here that the Rambam makes a distinction between a case where most people in a city are pasul (but no one says anything) to a case where people are saying she (an unmarried woman) had sex with someone in particular or with others. In this last case, if people say she had sex with others besides the kohen we know about, then she cannot eat truma, but the fact that most people in the city are passul (invalid) would not harm her status of being abele to eat truma. That is to say this: Even when she says nothing, but we know she had sex with a kohen, and has given birth to a male child, she can eat truma. We do not care about the majority of people in the city unless people are claiming she had sex with others besides the kohen. But in the case of a betrothed woman, what she says matters. If she says nothing, the child is probably a bastard. But if she says she had sex with her betrothed husband, then she and the child are kosher. ,If the betrothed husband disagrees with her that is a case of one witness that is disagreed with by another, and the testimony of both is null and void and the child is definitely a bastard, but she is still considered kosher. See Laws of Truma 8, law 14, and Laws of Forbidden Relations chapter 15, laws 11 and 12-------------------------------I might add here that the רמב''ם makes a distinction between a case where most people in a city are פסול (but no one says anything) to a case where people are saying she (an unmarried woman) had sex with someone in particular or with others. In this last case, if people say she had sex with others besides the כהן we know about, then she cannot eat תרומה, but the fact that most people in the city are invalid would not harm her status of being able to eatתרומה . That is to say this: Even when she says nothing but we know she had sex with a כהן and has given birth to a male child, she can eat תרומה. we do not care about the majority of people in the city unless people are claiming she had sex with others besides the כהן. But in the case of a betrothed woman, what she says matters. if she says nothing the child is probably a bastard. But if she says she had sex with her betrothed husband she and the child are כשר. If the betrothed husband disagrees with her that is a case of one witness that is disagreed with by another and the testimony of both is null and void and the child is definitely a bastard, but she is still considered כשר. see הלכות of תרומה 8 הלכה 14 and הלכות of איסורי ביאה chapter 15 הלכות 11 and 12. The I think, but I am not sure, that some commentators consider people speaking to be the same category of people most people in the city are invalid. And I think רב שך considers people speaking to be identical with the phrase in the גמרא ofדיימא דעלמא ----------------In two places the Rambam deals with the question of an unmarried woman who had sex with someone. One place is in laws of truma. There the Rambam says nothing about if she says anything. Rather the case is we the court knows she had sex with a kohen. The other case is in laws on forbidden relations chapter 12, and there she is found pregnant and she says the father is kosher i.e., fit to marry a Jewess. There the Rambam does mention that most of the city is not valid. Still, she is believed. The above essay is based on the idea that we believe her in both cases unless people say otherwise. The fact of the majority of the city I think does not matter in either case.In two places the רמב''ם deals with the question of an פנויה who had sex with someone. One place is in laws of תרומה. There the רמב''ם says nothing about if she says anything. Rather the case is we the court knows she had sex with a כהן. The other case is in הלכות on איסורי ביאה chapter 12, and there she is found pregnant and she says the father is כשר i.e., fit to marry a Jewess. There the רמב''ם does mention that most of the city is not valid. Still, she is believed. The above essay is based on the idea that we believe her in both cases unless people say otherwise. The fact of the majority of the city פסוליםI think does not matter in either case.

אז בהתבסס על מה שאני רואה ברמב"ם, אני חושב שההיררכיה הולכת כך. קודם כל מה שאנשים אומרים. זה גובר על כל השאר. אחר כך מגיע מה שהאישה אומרת. ואז אחר זה בא חזקה. איך אתה רואה את זה? לפי חוק תרומה. אפילו כשרוב האנשים בעיר הם פסולים אצלה כגון ממזרים נתינים עמוניים, אבל אף אחד לא אומר כלום, והיא טוענת שקיימה יחסי מין רק עם כהן והיא יולדת בן זכר, היא יכולה לאכול תרומה. אבל אם אנשים אומרים שקיימה יחסי מין עם אחרים, אז לא. כך קורה במקרה של אישה מאורסת (ארוסה). היא בהריון, וטוענת שהילד הוא מבעלה המאורס. מאמינים לה לגבי עצמה ולילדה אלא אם כן בעלה המאורס מכחיש שקיים יחסי מין איתה

so based on what I am seeing in the Rambam I think the hierarchy goes like this. First what people say. That overrides everything else. Then comes what the woman says. And then status quo. How do you see this? By the law of Truma. Even when most people in the city are pasul, but no one is saying anything, and she claims she had sex only with kohen and she gives birth to a male child, she can eat truma. But if people say she had sex with others, then no. The comes the case of a betrothed woman. She is pregnant and claims the child is from her betrothed husband. She is believed about herself and her child unless the betrothed husband denies that he had sex with her.0-----------------------So based on what I am seeing in the רמב''ם I think the hierarchy goes like this. First what people say. That overrides everything else. Then comes what the woman says. And then חזקה. How do you see this? By the law of תרומה. Even when most people in the city areפסול , but no one is saying anything, and she claims she had sex only with כהן and she gives birth to a male child, she can eat תרומה. But if people say she had sex with others, then no. The comes the case of a betrothed womanארוסה . She is pregnant ,and claims the child is from her betrothed husband ארוס . She is believed about herself and her child unless the betrothed husband denies that he had sex with her-----

רמב''ם בהלכות איסורי ביאה פרק ט''ו הלכות י''א וי''ב כתובות י''ד

ישנה גם סתירה נוספת לרעיון שאנחנו הולכים עם רוב האנשים בעיר ורק אז אנחנו שמים לב למה שהאישה אומרת. זה בהלכות איסורי ביאה פרק ט''ו הלכות י''א וי''ב. שם נמצאה אישה לא נשואה בהריון, והיא אומרת שהאב כשר, מאמינים לה גם אם רוב האנשים בעיר פסולים. זה סותר את ההלכות ייבום פרק ג' הלכה ד' `אישה נמצאה בהריון והיא והוא אומרים שהילד ממנו, אנחנו עדיין אומרים שהאב בספק. אז הנה אנחנו הולכים לפי האזור הכללי ולא שמים לב למה שהיא אומרת....ובהלכות תרומה פרק ח' הלכה י''ד אנחנו הולכים רק לפי מה שאומרים אנשים בעיר. כלומר, אנחנו הולכים לפי הרכילות של רינון. אם רוב האנשים אומרים שהילד מכהן, אז בסדר. אם רוב האנשים אומרים שלא, אז זה הסוף. ושם, היא לא אומרת כלום. אנחנו רק יודעים שיחסי מין היו עם כהן, והספק הוא שאולי היא גם קיימה יחסי מין עם אחרים---------------------------לאחר כתיבת הפסקה הנ"ל, הבנתי שאין בעיה. במקרה של אישה לא נשואה, אנשים לא אומרים כלום, ולכן אנו מאמינים לה אפילו למרות העובדה שרוב האנשים בעיר הם פסולים. במקרה של אישה מאורסת עם בעלה המאורס, אנשים כן אומרים משהו, ולכן איננו מאמינים לה. השאלה עולה במקרה של אשת כהן או שהיא הייתה מאורסת לפני גיל שלוש. שם, אנו מאמינים לה בגלל חזקה או מיגו, ולא שמים לב לאנשים בעיר. שם כולם בבירור פסולים מכיוון שהיא הייתה מאורסת, אך עדיין, אנו מאמינים לה מבחינת הכתובה. אם היא עצמה נאמנת מבחינת היתר לכהן, זה ויכוח. אז למה לא אכפת לנו מה אנשים אומרים? הם יכולים לומר שהמין לא היה כפוי, ולכן היא תהיה אסורה

There is also another contradiction to the idea that we go with the majority of people in the city and only then we pay attention to what the woman says. That is in laws of forbidden relations chapter 15 laws 11 and 12. There a unmarried woman is found to be pregnant, and she says the father is kosher, she is believed even if most of the people in the city are pasul invalid. This contradicts the law in Yibum chapter 3 law 4 where a woman is found to be pregnant and she and he say the child is from him, we still say the father is in doubt. So there we go by the general area and pay no attention to what she says.-- And in laws of truma 8 law 14 we go only by what people in the city say. That is, we go by the rinun gossip. If most say the child is from a kohen, then Ok. If most say not, then that is the end of that. And there, she says nothing. We just know the sex was with a kohen, and the doubt is perhaps she also had sex with others. ------------------------------There is also another contradiction to the idea that we go with the majority of people in the city and only then we pay attention to what the woman says. That is in הלכות איסורי ביאה פרק ט''ו הלכות י''א וי''ב. There a unmarried woman is found to be pregnant, and she says the father is כשר, she is believed even if most of the people in the city are פסול invalid. This contradicts the הלכות ייבום פרק ג' הלכה ד' ` a woman is found to be pregnant and she and he say the child is from him, we still say the father is in doubt. So there we go by the general area and pay no attention to what she says. And in הלכות תרומה פרק ח' הלכה י''ד we go only by what people in the city say. That is, we go by the רינון gossip. If most say the child is from a כהן, then Ok. If most say not, then that is the end of that. And there, she says nothing. We just know the sex was with a כהן, and the doubt is perhaps she also had sex with others. -----------------------------------After writing the above paragraph, it occurred to me that there is no problem. The case of an unmarried woman is where people do not say anything, and so we believe her even against the fact that the majority of people in the city are pasul. The case of the betrothed woman with her betrothed husband is where people do say something, and therefore, we do not believe her. The question comes up in the cases of a wife of a kohen or she was betrothed before three. There, we believe her because of a status quo or migo, and pay no attention to people in the city. There everyone is clearly pasul since she was betrothed but still, we believe her in terms of the ketuba. If she herself is believed in terms of being permitted to a kohen is an argument. So, why do we not care what people say? They could say the sex was not forced, and therefore she would be forbidden. ---------------------------After writing the above paragraph, it occurred to me that there is no problem. The case of an unmarried woman is where people do not say anything, and so we believe her even against the fact that the majority of people in the city are פסול. The case of the betrothed woman with her betrothed husband is where people do say something, and therefore, we do not believe her. The question comes up in the cases of a wife of a כהן or she was betrothed before three. There, we believe her because of a חזקה or מיגו, and pay no attention to people in the city. There everyone is clearly פסול since she was betrothed but still, we believe her in terms of the כתובה. If she herself is believed in terms of being permitted to a כהן is an argument. So, why do we not care what people say? They could say the sex was not forced, and therefore she would be forbidden. [[an Israeli wife who has had sex with anyone besides her husband is forbidden to her husband unless the sex was against her will. however, a kohen's wife who has had sex with anyone besides her husband even by rape is forbidden to her husband. also, a betrothed woman is legally married.

כתובות דף ט', דף י''ד, רמב''ם ה' אישות פרק י''א הלכה י''א ירושלמי כתובות פרק א הלכה א' והלכה ו'

עלה בדעתי שיש סתירה לרעיון הזה שהרמב"ם מתעלם מטענת האישה כשזה כנגד רוב כמו במקרה של ייבום ותרומה, (משום שרוב האנשים בעיר אומרים שהיא קיימה יחסי מין רק עם זה שאנחנו יודעים עליו, או שהרוב אומרים אחרת). הסתירה לרעיון הזה היא האישה המאורסת, היא ארוסה. כאשר היא נמצאת בהריון, אנו מניחים שהילד הוא ממזר, משום שברור שרוב האנשים בעיר סביבה היו יכולים לגרום שהילד יהיה ממזר. איננו מניחים שהיא קיימה יחסי מין רק עם בעלה הארוס, משום שהיא רק ארוסה. עם זאת, ההפתעה היא שאם היא אומרת שהילד הוא מהארוס שלה, אנו מאמינים לה אפילו בניגוד לדברי הארוס שלה. אבל במקרה כזה, איננו שומעים על אנשים שמדברים רינון. אבל גם בלי שאנשים מדברים, אנו מניחים מיד שהילד הוא ממזר. כיצד כל זה יכול להיות הגיוני לפי מה שכבר ראינו ברמב"ם בהלכות תרומה וייבום? [אני יכול לציין שבמקרה בו נמצא שהיא אינה בתולה, וזה יהפוך אותה לאסורה לבעלה כהן, או אם היא הייתה מאורסת לפני גיל שלוש, שאם היא אומרת שהיחסים היו בכפייה, אז רבן גמליאל אומר שהיא נאמנת וזהו החוק. ובמקרה זה יש סטטוס קוו ומיגו לצידה. עם זאת, הרמב"ם קובע שם שהיא נאמנת רק לגבי הכתובה, אך היא עדיין אסורה לבעלה.] אני רוצה לציין שזה סותר את רוב הראשונים האחרים שקובעים שהיא מותרת, למשל, ר' יונה, הרמב"ן, הרשב"א וכו'. הם מביאים את הירושלמי כתובות פרק א' כהוכחה, הלכה א' והלכה ו'. אז שם הרמב''ם אכן מתעלם מטענתה מבחינת השאלה אם היא אסורה. הרמב''ם מבין בבירור את הירושלמי כהוכחה שהיא אסורה, ולמעשה זה נראה לי כהסבר הבסיסי והפשוט ביותר של הירושלמי.---------------------------------אני צריך להוסיף כאן שלראות ש"אנשים מדברים" הוא רוב [כלומר, בית המשפט צריך ללכת לפיו] זה מתיחה של דוחק. ולמעשה, כאשר הגמרא חושבת על רוב בעיר או על רוב אנשים, כמו כאשר ילדה הולכת לבאר מחוץ לעיר, זה לא המקרה של רינון, אנשים מדברים. עם זאת, דווקא הרעיון של "אנשים מדברים" שווה ל"רוב" הוא האופן שבו ר' שמואל רוזובסקי עונה על כמה בעיות ברמב"ם

It occurred to me that there is a contradiction to this idea that the Rambam ignores the plea of the woman as per the case of Yibum and Truma because the majority of people in the city say she had sex only with the one we know about or the majority say otherwise. The contradiction to this idea is the betrothed woman. When she is found pregnant, we assume the child is a bastard because clearly most people in the city around her would be cause for the child to be a bastard. We do not assume she had sex only with her husband since she is only betrothed .However, the surprize is that if she says the child is from her husband we believe her even against the word of her husband. But in that case, we do not hear of people talking. But even without people talking, we assume immediately that the child is a bastard. How can any of this make sense according to what we have already seen in the Rambam in laws of Truma and Yibum? [I might mention that in the case where she has been found to not be a virgin and that would make her forbidden to her husband that if she says the sex was by force then Raban Gamliel says she is believed and that is the law. And that case is where there is a status quo and a migo on her side. However, the Rambam holds there that she is believed only as far as the ketubah goes but she is still forbidden to her husband. I might note that that is against most other rishonim that hold she is permitted, e.g., R Yona, the Ramban, the Rashba, etc. They bring the Yerushalmi Ketuboth chapter one as proof, (law one and law six). So there the Rambam does ignore her plea in terms of the question of if she is forbidden.] But the Rambam clearly learns that Yerushalmi as proof that she is forbidden, and in fact that looks to me to be the most basic and simple explanation of the Yerushalmi.------------------------------It occurred to me that there us a contradiction to this idea that the רמב’’ם ignores the plea of the woman as per the case of ייבום and תרומה because the majority of people in the city say she had sex only with the one we know about or the majority say otherwise. The contradiction to this idea is the betrothed woman ארוסה . When she is found pregnant, we assume the child is a bastard because clearly most people in the city around her would be cause for the child to be a bastard. We do not assume she had sex only with her husband since she is only ארוסה . However, the surprize is that if she says the child is from her ארוס we believe her even against the word of her ארוס. But in that case, we do not hear of people talking רינון . But even without people talking, we assume immediately that the child is a bastard. How can any of this make sense according to what we have already seen in the רמב’’ם in laws of תרומה and ייבום? [I might mention that in the case where she has been found to not be a virgin, and that would make her forbidden to her כהןhusband or if she was betrothed before three, that if she says the sex was by force, then רבן גמליאל says she is believed and that is the law. And that case is where there is a status quo and a מיגו on her side. However, the רמב’’ם holds there that she is believed only as far as the כתובה goes but she is still forbidden to her husband. I might note that that is against most other ראשונים that hold she is permitted, e.g., ר' יונה, the רמב''ן, the רשב''א, etc.They bring the ירושלמי כתובות פרק א' as proof, הלכה א' והלכה ו'. So there the רמב''ם does ignore her plea in terms of the question of if she is forbidden. the רמב''ם clearly מבין that ירושלמי as proof that she is forbidden, and in fact that looks to me to be the most basic and simple explanation of the ירושלמי.- I might mention here that Rav Shach and Rav Shmuel Rozovski of Ponovitch deal with these questions ,but I am still in the middle of trying to understand their approaches. i was thinking about these problems all day yesterday. They do not ask this question that I am bringing up here, but they do deal with these issues.I should add here that to consider "people talking" is a majority [that is that the court has to go by it] is a stretch. And in fact, when the Gemara is thinking of a majority of a city or a majority of people like when a girl goes to a well outside town, it is not a case 0f people talking. However, it is this idea of people talking equals majority is how Rav Shmuel Rozovski answer some problems in the Rambam------------------------I should add here that to consider "people talking" is a majority [that is that the court has to go by it] is a "stretch דוחק". And in fact, when the גמרא is thinking of a majority of a city or a majority of people like when a girl goes to a well outside town, it is not a case 0f רינון people talking. However, it is this idea of "people talking" equals "majority" is how ר' שמואל רוזובסקי answer some problems in the רמב''ם

הייתי בדרכי לחוף הים ובחזרה ממנו וכמה מחשבות עלו בדעתי. יש שני חוקים ברמב"ם, ( ה' יבום פרק ג', הלכה ד'.) ( ה' תרומה פרק ח' הלכה י''ד.) אחד על אישה לא נשואה ששכבה עם מישהו. היא והוא אומרים שהילד ממנו. למרות זאת, זה בספק; כי בדיוק כמו שהיא קיימה איתו יחסי מין, היא אולי קיימה יחסי מין עם אחרים. אבל כשאישה קיימה יחסי מין עם כהן, אנחנו אומרים שהילד ממנו, והיא יכולה לאכול תרומה. [אפילו אישה ישראלית שיש לה בן זכר מכהן יכולה לאכול תרומה.] במקרה השני, היא לא אומרת כלום. אבל אנחנו מניחים שהילד מהכהן כי אנשים אומרים את זה. אני חושב שזה מתיישב עם ר' שמואל רוזובסקי שבית הדין פוסק לפי רוב. במקרה הראשון היא אולי קיימה יחסי מין עם אחרים, וזה נחשב לכל מי שנמצא באזור (דיימא מעלמא). זה רוב. לכן, אנו הולכים לפי רוב, ואומרים שהאב אינו ידוע. אבל במקרה השני, רוב האנשים אומרים שהכהן הוא האב, ולכן אנו הולכים לפי זה, ואומרים שזה ודאי שהוא האב. בשני המקרים, נראה שהרמב"ם לא שם לב למה שהיא אומרת. במקרה הראשון היא אומרת שהילד הוא מאדם מסוים, ואנחנו מתעלמים מהטענה הזו. במקרה השני, היא לא אומרת כלום, ואנחנו בכל מקרה אומרים שהילד הוא מהכהן. [אבל ייתכן שהרמב"ם היה שם לב לטענתה אם לא היה רוב נגדה.] אני לא זוכר את הניסוח המדויק של הרמב"ם כאן, אבל אני בטוח שהוא מזכיר חזקה בשני המקרים. אני חושב שניתן להבין מהרמב"ם שאם תהיה חזקה שתתמוך בטענתה, נלך לפיה כמו תוספות בכתובות כ''ו. ייתכן גם שנלך לפי טענתה אם לא תהיה חזקה שתתמוך בה או תכחיש אותה--------עם זאת, יש בעיה עם תשובה זו היא (היינו הסברא שהרמב"ם הולך עם הרוב, כלומר כאשר קיימת אפשרות שהיא קיימה יחסי מין עם רבים אז אנחנו לא מאמינים לה שהילד הוא רק מאדם אחד שאנחנו יודעים עליו). הבעיה היא שזה סותר ישירות את הרמב"ם עצמו, הלכות איסורי ביאה פרק ט"ו, הלכה י"א. אישה רווקה שנכנסה להריון ונשאלה מי האב והיא אומרת אדם כשר, היא נאמנת והילד בסדר גם אם רוב העיר שבה קיימה יחסי מין אינה כשרה, למשל, ממזרות או סוגים אחרים של פסול------------------עם זאת, תשובה פשוטה היא שבמקרה שבו כולם אומרים שהאב אינו זה שאנחנו יודעים עליו, אז אנחנו הולכים לפי הרוב. המקרה כאן ברמב"ם שונה. כאן רוב העיר אינה כשר, אך איש אינו חולק עליה לגבי מיהו האב