כתובות כ"ב ע"ב. רמב"ם הלכות גירושין פרק י"ב, דין י"ט

ישנה כנראה סתירה במצב של מי שאומר "אני יודע". (כתובות כ"ב ע"ב. רמב"ם הלכות גירושין פרק י"ב, דין י"ט). ה"נודע ביהודה" אומר ש"אני יודע" יכול להיות אמין עבור האדם עצמו, אך לא עבור אחרים. הראש ישיבה הראשון של פונובץ' ר' רוזובסקי חולק על כך. הוא אומר ש"אני יודע" עוזר נגד הסטטוס קוו (חזקה), אך לא נגד רוב. מקרה אחד הוא שאישה לא נשואה קיימה יחסי מין וילדה. היא והגבר אומרים שהילד שלו. למרות זאת, אם הוא נשוי ואז מת ללא ילדים אחרים, אנו אומרים שאשתו מקבלת חליצה, לא ייבום, כי למעשה הילד יכול להיות שלו [ולכן היא לא צריכה חליצה ולא יבום]. אבל אולי הילד אינו שלו, ולכן היא זקוקה ליבום או חליצה. אולם בדין אחר, אם אישה קיימה יחסי מין עם כהן וילדה בן זכר, היא יכולה לאכול תרומה. הנודע ביהודה נותן תשובה שהר' רוזובסקי מוצא בעייתית. במקום זאת, הוא אומר שהמקרה שבו יש ספק אם קיימה יחסי מין עם אחרים הוא כאשר היה רוב של אנשים בסביבה שאיתם ייתכן קיימה יחסי מין. אבל "אני יודע" כנגד חזקה, נאמן [כפי שאומר תוספות וגם הרשב"א]. אין לי מה להוסיף על כך מלבד לציין שמבחינת נושאים כספיים, ל"אני יודע" יש אמינות במידה מסוימת לפי בבא מציעא צ''ז ע''ב, שבה יש ויכוח אם "אני בטוח" נאמן כנגד "אולי" אפילו כנגד חזקה. ברי ושמא ברי עדיף. (החוק הוא שלא מאמינים ברי.) זה לא רק למי שאומר כך. כמו כן, באופן כללי, אנו אומרים שעד אחד נאמן באיסורים, אלא אם כן האיסור נקבע. אמינות זו חלה על אחרים, לא רק על האדם עצמו

There is what looks like a contradiction if a person says, ''I know''. (Ketuboth page 22b. Rambam laws of divorce chapter 12, law 19) The Noda BeYehuda says, “I know” has believability for the person himself, but not for others. The first rosh yeshiva of Ponovitch, Rav Shmuel Rozovski disagrees with this. He says I know helps against status quo, but not against a majority. One case is a unmarried woman had sex and gave birth. She and the man say the child is his. Even so, if he is married and then dies with no other children, we say his wife gets halitza, not yibum, because in fact the child might be his [and therefore she needs neither halitza nor yibum]. But perhaps the child is not his and therefore she requires yibum, [since in this case he died without any children.] However, if a woman had sex with a kohen and gave birth to a male child, she can east truma. The Noda BeYehuda gives an answer that Rav Rozovski [of Yeshivat Ponovitch] finds problematic. Instead, says the case where there is doubt if perhaps she had sex with others is where there was a majority of people around in which she might have had sex with. But in terms of “I know” against status quo that is believed [as one Tosphot says in one place and the Rashba also.] I have nothing to add to this except to make a note that in terms of monetary issues, “I know” does have believability to some degree as per Bava Metzia where there is an argument if “I am sure” is believed against “perhaps” is believed even against status quo. (The law is he is not believed.) That is not just for the one who says so. Also, in general we say one witnesses is believed in terms of prohibitions unless the prohibition is established. That believability applies to others, not just to the person himself.-------------------------------------There is what looks like a contradiction if a person says, ''I know''. (כתובות page כ''ב ע''ב. רמב''ם laws of divorce chapter י''ב, law י''ט) The נודע ביהודה says, “I know” has believability for the person himself, but not for others. The first ראש ישיבה of פונובץ' רוזובסקי disagrees with this. He says "I know" helps against status quo, but not against a majority. One case is a unmarried woman had sex and gave birth. She and the man say the child is his. Even so, if he is married and then dies with no other children, we say his wife gets חליצה, not יבום, because in fact the child might be his [and therefore she needs neither חליצה nor יבום]. But perhaps the child is not his and therefore she requires יבום, [since in this case he died without any children.] However, if a woman had sex with a כהן and gave birth to a male child, she can eat תרומה. The נודע ביהודה gives an answer that ר' רוזובסקי finds problematic. Instead, says the case where there is doubt if maybe she had sex with others is where there was a majority of people around in which she might have had sex with. But in terms of “I know” against status quo that is believed [as one תוספות says in one place and the רשב''א also.] I have nothing to add to this except to make a note that in terms of monetary issues, “I know” does have believability to some degree as per בבא מציעא צ''ז ע''ב where there is an argument if “I am sure” is believed against “perhaps” is believed even against חזקה. ברי ושמא ברי עדיף The law is he is not believed.) That is not just for the one who says so. Also, in general we say one witnesses is believed in terms of prohibitions unless the prohibition is established. That believability applies to others, not just to the person himself.

zb16 midi file A Minor zb16 nwc file

קדושין דף ס''ו

רק רציתי לכתוב מחשבה שעלתה לי בדרכי חזרה מחוף הים, לגבי מקרה של אישה נשואה, שבה יש עדויות סותרות האם בעלה מת או לא. העדים מגיעים לבית המשפט באותו הזמן, ושניים אומרים שכן הוא מת, ושניים אומרים שלא. אם אחר כך היא התחתנה עם עד שאמר שכן, והיא גם אומרת שהיא בטוחה שבעלה מת, היא יכולה להישאר נשואה. (הרמב"ם קובע שחוק זה חל גם במקרה שבו מדובר בעד אחד כנגד אחר, אבל הרמב"ן אומר שבמקרה כזה, היא לא יכולה להיות נשואה לאף אחד.) בעיה אחת עם זה היא השאלה, מדוע הוודאות שלה צריכה להיות רלוונטית לשאלה? חשבתי לעצמי שזה נשמע כמו החוק "עד אחד נאמן בשאלות של איסורים". ויש תמיכה מסוימת לרעיון הזה מאביי בקדושין דף ס''ו. המקרה שם עד אומר לבעל, "אשתך קיימה יחסי מין עם מישהו אחר"(ולכן היא אסורה). רבא אמר, "הוא לא נאמן כי כל שאלה על יחסי נישואין דורשת שני עדים". אבל אביי אמר, "העד נאמן". אני חושב שההיגיון של אביי חייב להיות ששני עדים נדרשים כדי ליצור נישואין או ליצור גירושין, אבל לא כדי להעיד על מקרה של איסור הנובע מעצם הנישואין. [דוגמה מקבילה היא ששני עדים על שטר שונים מהעדות על תוקפו של שטר לאחר שנכתב.] עכשיו, אתם יכולים לשאול אם אני צודק, אז מדוע החוק הוא שהיא יכולה להינשא רק לעד שאמר שבעלה נפטר? למה לא לכל אחד? תירוץ נענה בכתובות דך כ''ב ע''ב, שם הגמרא מעלה את השאלה הזו על תשובה שהייתה לאביי לר' יוחנן, והגמרא ענתה שעבורה להתחתן עם לכתחילה תהיה שערורייה. אבל אני מניח שתשובה זו שלי לא הועלתה על ידי אף אחד מן האחרונים בגלל העובדה שרבא לא הסכים עם אביי--------------------------יש תשובות שונות לשאלה זו בנודע ביהודה, רב שמואל רוזובסקי, ר' אהרן קוטלר, ורב שך.] אני רוצה להוסיף שהנושא בכתובות כ''ב ע''ב הוא קצת שונה מהמשנה של החכמים נגד ר' מנחם בן ר' יוסי. הרמב''ם הכריע את הדין כמו חכמים. אבל בגמרא בכתובות כ''ב, ר' יוחנן אמר אם באים שני עדים ואומרים שבעלה מת ושניים אחרים באו ואומרים "לא", אז אסור לה להתחתן, אבל אם כן היא התחתנה היא יכולה להישאר. אבל אם שניים באים ואומרים "היא גרושה", ושניים אחרים חולקים על כך, אז היא לא יכולה להתחתן, ואם היא כן תתחתן, היא חייבת לעזוב. הגמרא שואלת מה ההבדל בין המקרים? אביי ענה ששני המקרים הם של עד אחד נגד אחד. והתורה מאמינה שעד אחד שאומר שהבעל מת כאילו הוא שני עדים והשני הוא רק אחד, כך שאחד נגד שניים זה לא כלום. הגמרא שואלת שאז צריך לאפשר לה להתחתן להתחילה, לא רק בדיעבד. תשובה: זו תהיה שערורייה. לכן, אנו רואים כאן שאביי אולי מחזיק בהיתר להישאר נשוי בגלל שעד אחד נאמן במקרים של איסור, אבל זה לא יחול כאשר יש עד אחר שחולק על כך כמו שהגמרא אומרת שאחד נגד אחד זה כלום. "עד אחד בהכחשה זה לא כלום". אני רוצה להוסיף כאן שחשבתי גם על ההיגיון של הרמב"ם [הלכות גירושין פרק י''ב, הלכה י''ט] שקובע שאם שניים נגד שניים או אחד נגד אחד היא יכולה להישאר נשואה לעד שאמר שהבעל נפטר. לרי"ף, רש"י והרמב"ם שניים נגד שניים זה ספק דרבנן, וספק דרבנן מותר. אחד נגד אחד מותר בגלל הקביעה של אביי. וזה נראה כמצביע על כך שהרמב"ם תופס כמו אביי במקרה הספציפי הזה אפילו שזה עד אחד כנגד עד אחד---------------------מאוחר יותר ראיתי שרב שמואל רוזובסקי לא הוטרד מהעובדה שעד אחד נאמן כל כך כמו שהוא נאמן כנגד חזקה. (היא הייתה נשואה, אבל האם היא נשואה עכשיו?) אבל הוא עונה על כך בכך שהוא שם לב שרוב המקומות בש"ס וברמב"ם שבהם איננו מאמינים לעד אחד במקרים של איסורים הם מקרים שבהם יש רוב נגדו, למשל, אישה שנכנסה להריון ואיננו יודעים ממי. אבל נגד חזקה זה יהיה שונה. ובפרט שיש כאן חזקה לעומת חזקת אשת איש, היינו חזקה שאישה בודקת ואחר כך מסכימה להתחתן

I just wanted to write down a thought I had on my way back from the sea shore about the case of a married woman where there is conflicting testimony if her husband died or not. the witnesses come to court at the same time and two say yes, he died and two say no. if she got married to a witness that said yes and she also says she is sure that her husband died, she can stay married. (The Rambam holds this law applies even in a case where it is one witness against another, but the Ramban says in that case she cannot be married to anyone.) One problem with this is the question: Why should her being sure have relevance to the question? I thought to myself that this sounds like the law, “One witness is believed in questions of prohibitions.” And there is some support to this idea from Abayee in Kidushin page 66. The case there is a witness says to a husband, “Your wife had sex with someone else (and therefore she is forbidden to her husband, and must be divorced).” Rava said, “He is not believed because any question about marital relations requires two witnesses.” אין דבר שבערווה פחות משניים But Abyee said, “The one witness is believed.” The reasoning of Abayee I think must be that two witnesses are required to create marriage or to create a divorce, but not to testify about a case of prohibition that flows from the fact of marriage. [An parallel example is two witnesses on a document are different from the testimony of the validity of the doc after it was written.] Now, you might ask if I am right, then why the law is she can marry only to the witness that said her husband died? Why not anyone? This is answered in Ketuboth page 22b where the Gemara brings up this question about an answer that Abayee had for R. Yochanan and the Gemara answered that for her to marry anyone else would be a scandal. [There are different answers to this question in the Noda BeYehuda, Rav Shmuel Rozovski, Reb Aaron Kotler, and Rav Shach.] I want to add that the subject in Ketuboth pg 22 is a bit different than the Mishna about the sages against R. Menachem ben R Yose. The Rambam decided the law like the sages. But the Gemara in Ketuboth 22. there R Yochana said if two witnesses come and say her husband died and t come and say no then she should not get married but if she did, she can stay. But if two come and say if she got divorced and two disagree she should not get married and if she does she must leave. The Gemara asks what is the difference in the cases? Abayee answered both cases are with one against one. And the Torah believes one witness that says the husband died as if he is two witnesses and the other is only one so one against two is nothing. the Gemara asks then she ought to be allowed to marry at first, not just after the fact the court will allow it. answer it would be a scandal. So we see here that Abayee might be holding the permission to stat married is one witness is believed in cases of prohibition, but that would not apply when there is another witness that disagrees like the Gemara says one against one is nothing. “One witness that is contradicted by another is nothing.” I might add here that I was also thinking about the reasoning of the Rambam [laws of divorce chapter 12 law 19] who holds whether two against two or one against one she can stay married to the witness that said the husband died. The Rif, Rashi, and Rambam hold two against two is a doubt derabanan, and a doubt deranana is permitted. One against one is allowed because of the statement of Abayee. and this seems to indicate that the Rambam hold with Abayee in this particular case of one against one.-----Later I saw that Rav Shmuel Rozovski was not bothered by the fact that one witness is believed as much as he is believed a against status quo chazaka (she was married, but is she now married?) but he answers this by noticing that most f the places in shas and the Rambm that we do not believe one witness in cases of prohibitions are cases where the re is a majority against him, e.g., a woman who got pregnant and we do not know from whom. but against a status que would be different.-----------------------Later I saw that רב שמואל רוזובסקי was not bothered by the fact that one witness is believed as much as he is believed against status quo חזקה (she was married, but is she now married?). But he answers this by noticing that most f the places in ש''ס and the רמב''ם that we do not believe one witness in cases of prohibitions are cases where there is a majority against him, e.g., a woman who got pregnant and we do not know from whom. But against a חזקה would be different. ובפרט שיש כאן חזקה כנגד חזקת אשת אישש ,היינו היינו חזקה שאישה בודקת ואחר כך מסכימה להתחתן --------------------------------------I just wanted to write down a thought I had on my way back from the sea shore about the case of a married woman where there is conflicting testimony if her husband died or not. the witnesses come to court at the same time and two say yes, he died and two say no. if she got married to a witness that said yes and she also says she is sure that her husband died, she can stay married. The רמב''ם holds this law applies even in a case where it is one witness against another, but the רמב''ן says in that case, she cannot be married to anyone. One problem with this is the question why should her being sure have relevance to the question? I thought to myself that this sounds like the law “one witness is believed in questions of prohibitions.” And there is some support to this idea from אביי in קידושין page 66. The case there is a witness says to a husband “Your wife had sex with someone else.” רבא said, “He is not believed because any question about marital relations requires two witnesses.” (אין דבר שבערווה פחות משניים) But אביי said, “The one witness is believed.” The reasoning of אביי I think must be that two witnesses are required to create marriage or to create a divorce, but not to testify about a case of prohibition that flows from the fact of marriage. [A parallel example is two witnesses on a שטר are different from the testimony of the validity of the שטר after it was written.] Now, you might ask if I am right, then why the law is she can marry only to the witness that said her husband died? Why not anyone? This is answered in כתובות page 22b where the גמרא brings up this question about an answer that אביי had for ר' יוחנן and the גמרא answered that for her to marry anyone else would be a scandal. I assume that this answer was not raised by any later authorities because of the fact that רבא disagreed with אביי ---------------------------[There are different answers to this question in the נודע ביהודה, רב שמואל רוזובסקי, ר' אהרן קוטלר, and רב שך.] I want to add that the subject in כתובות 22 is a bit different than the משנה about the חכמים against ר' מנחם בן ר' יוסי. The רמב’’ם decided the law like the sages. But the גמרא in כתובות 22, ר' יוחנן said if two witnesses come and say her husband died and two others come and say “no”, then she should not get married, but if she did, she can stay. But if two come and say, “She is divorced,” and two others disagree, then she should not get married, and if she does get married, she must leave. The גמרא asks what is the difference in the cases? אביי answered both cases are with one against one. And the תורה believes one witness that says the husband died as if he is two witnesses and the other is only one so one against two is nothing. The גמרא asks then she ought to be allowed to marry at first, not just after the fact the court will allow it. Answer: It would be a scandal. So, we see here that אביי might be holding the permission to stay married is because one witness is believed in cases of prohibition, but that would not apply when there is another witness that disagrees like the גמרא says one against one is nothing. “One witness that is contradicted by another is nothing.” I might add here that I was also thinking about the reasoning of the רמב’’ם [laws of divorce chapter 12 law 19] who holds whether two against two or one against one she can stay married to the witness that said the husband died. The רי''ף, רש''י, and רמב''ם hold two against two is a doubt דרבנן, and a doubt דרבנן is permitted. One against one is allowed because of the statement of אביי. and this seems to indicate that the רמב’’ם hold with אביי in this particular case of one against one.

בכתובות דף י''ט ע''ב

בדרך חזרה מהים הבנתי שיש ויכוח בסיסי בין רבינו יצחק של התוספות לבין הרמב"ם לגבי איך להסביר את נושא שני העדים שאומרים שחתימותיהם על שטר של הלוואה לא היו תקפות, בניגוד לכשהם אומרים שהחתימות היו תקפות, אך מעולם לא הייתה הלוואה. הסיבה שחשבתי שהגישה שלי היא הטובה ביותר היא שחשבתי על דרך הרמב"ם. עם זאת, אני מבין עכשיו שרב שך ור' אהרן קוטלר מסבירים את הנושא לפי התוספות בכתובות דף י''ט ע''ב. עם זאת, אני רוצה להוסיף שיש לי כמה שאלות לגבי גישת התוספות, למרות שאני מניח שעם מחשבה נוספת אוכל למצוא תשובה. אבל השאלות הן אלו. שניים נגד שניים זה ספק, בין אם מהתורה ובין אם מהחכמים. אז, איזה קשר יכול להיות בין זה למה שאמר ר' נחמן? אתה לא מאמין לעדים כשהם אומרים שהשטר היה בדיוני. אם זה ספק, אז זה ספק. (למה להגיד שאין מאמינים להם בכלל?) או אם אתה רוצה לומר שאנחנו מחלקים את מה שהם אומרים, אז זה מה צריך לומר. נראה שאין קשר בין מה שאמר ר' נחמן לבין המקרה של שניים נגד שניים. כמו כן, תוספות מביאה הוכחה שמדובר במקרה של שניים נגד שניים מאמירה מאוחרת יותר של הגמרא שבה העדים על השטר מתו, ושני עדים אחרים באו ומעידים שהחתימות המקוריות לא זויפו, אולם השטר עצמו היה בדיוני. [בדרך זו, תוספות מראה שהשניים על השטר והשניים שמעידים על השטר נחשבים שניים נגד שניים.] הבעיה שאני רואה בזה היא ששני עדים אחרים שמעידים על השטר הם למעשה שני עדים נפרדים מהשניים על השטר. אבל לומר ששני העדים על השטר ואותם עדים בעצמם שמגיעים מאוחר יותר לבית המשפט כדי להעיד על חתימותיהם נחשבים כשניים נגד שניים זה נראה קצת רחוק.

I realized on the way back from the sea that there is a basic argument between Rabainu Izhak of Tosphot and the Rambam about how to explain the subject of two witnesses that say their signature on a doc of a loan was not valid as opposed to when they say the signatures were valid but there never was any loan. The reason I thought my approach in the previous blog entry was best was that I was thinking along the lines of the Rambam. However, I understand now that Rav Shach and Reb aaron kotler are explaining the subject according to Tosphot. However, I want to add that I have a few questions on the approach of Tosphot even though I assume with more thought I can find an answer. But the questions are these. two against two is a doubt either from the torah or from the sages. So, what can that have any relationship with what Rav Nachman said you do not believe the witnesses when they say the doc was fictious. If it is a doubt then it is a doubt. Or if you want to say we divide what they say then that should be what is said. There seems to be no relation between what Rav nachman said and the case of two against two. Also Tosphot brings a proof that it is a case of two against two from a later statement of the Gemara where the witnesses on the doc died and two other witnesses come and testify that the original signatures were not forged however the doc itself was fictitious. [In this was Tosphot shows that the two on the doc and the two that testify about the doc are considered two against two. The problem I see in this is that two other witnesses that testify about the doc are in fact two separate witnesses from the two on the doc. But to say that the two witnesses on the doc and those same witnesses come in later into court to testify about their signatures are considered two against two is too much of a stretch.----------------------------------------------I realized on the way back from the sea that there is a basic argument betweenרבינו יצחק of תוספות and the רמב''ם about how to explain the subject of two witnesses that say their signature on a שטר of a loan was not valid as opposed to when they say the signatures were valid but there never was any loan. The reason I thought my approach in the previous blog entry was best was that I was thinking along the lines of the רמב''ם. However, I understand now that רב שך and ר' אהרן קוטלר are explaining the subject according to תוספות. However, I want to add that I have a few questions on the approach of תוספות even though I assume with more thought I can find an answer. But the questions are these. two against two is a doubt either from the תורה or from the חכמים. So, what can that have any relationship with what ר' נחמן said you do not believe the witnesses when they say the שטר was fictious. If it is a doubt then it is a doubt. Or if you want to say we divide what they say, then that should be what is said. There seems to be no relation between what ר' נחמן said and the case of two against two. Also תוספות brings a proof that it is a case of two against two from a later statement of the גמרא where the witnesses on the שטר died, and two other witnesses come and testify that the original signatures were not forged, however the שטר itself was fictitious. [In this WAY תוספות shows that the two on the שטר and the two that testify about the שטר are considered two against two. The problem I see in this is that two other witnesses that testify about the שטר are in fact two separate witnesses from the two on the שטר. But to say that the two witnesses on the שטר and those same witnesses come in later into court to testify about their signatures are considered two against two is too much of a stretch.