הרמב"ם, הלכות עדות, פרק ג', הלכה ד'

נראה לי שישנן אי-בהירויות אך גם קשרים עדינים בדיני שטר. הסוגיא העיקרית הראשונה שלדעתי קשורה ורלוונטית לכל שאר הסוגיות היא האם שטרות כספיות תקפות דאורייתא, לפי הרמב"ם (הלכות עדות, פרק ג', הלכה ד'), או שמא הן תקפות רק מדברי הסופרים לפי הרמב"ן (ספר המצוות שורש ב') והש"ך בחושן משפט פרק כ"ח. נראה כי הדבר עשוי להשפיע על שאלות אחרות, למשל, אם לאחר חתימת, שטר ויש רכישה באמצעות החלפת מטפחת (קניין סודר), אם זה הופך את הלווה להיות חייב באופן אוטומטי גם אם לא הוחלף כסף (כמו לפי רש"י בבא מציעא דף י"ג צד א'). [הר''י מיגש והרמב''ן סוברים שיש חיוב על המלווה להלוות את הכסף אחר שהשטר נחתם עם קניין סודר (הביא אותם המגיד משנה בהלכות מלוה ולווה 23:5). אולם הרשב''א אומר שאין חובה להעמיד את ההלוואה, ולא להחזירה עד לרגע של החלפת הכסף, והטור ושלחן ערוך חושן משפט פרק ל''ט הלכה י''ז מסכימים עם הרשב''א]. (הטור כותב שמסמך לא אמור ליצור אוטומטית חובה לתת הלוואה, אבל הוא יכול להסכים שאם כבר יש קניין סודר שזה עלול ליצור חובה) באותו דף בבבא מציעא, יש ויכוח בין רב אסי לאביי אם העדים על השטר גורמים לכך שהוא כבר נרכש על ידי המלווה? אביי מחזיק כן (והר''י, רבינו יצחק החליט כך בטור חושן משםט פרק ל''ט דין י''ג) ורב אסי אומר לא (והרי''ף החליט כך בבא מציעא דף ט''ז, או עמוד ט' בדפי הרי''ף). עולות נושאים נוספים שאינם ברורים לי, למשל אותה אמירה של רש''י באותו עמוד והרא''ש שעוסק באמירה המסוימת של רש''י. כמו כן, אם העדים על שטר נחשבים כבר בדוקים ונבדקים בבית המשפט. (עדים החתומים על השטר נעשה כמו שנחקרה עדותם בבית דין.)[זהו דרבנן לפי הרמב"ם.] כמו כן, לא ברור לי אם כל הרעיון הזה של עדים על השטר גורם לכך שזה יהיה תקף, פירושו על ידי עדים על השטר בלבד, או גם עם קנין סודר. לרמב"ם הכוונה היא עם קניין סודר, ושהקניין נזכר בשטר, אבל לרש"י זה ללא קנייה על ידי חליפין. ובאיזה אופן הוויכוח בין ר' מאיר לר' אלעזר על איזה עדים הופכים שטר לתקף: החותמים? או המעידים? עבור ר' אלעזר הם המעידים. יש גם ויכוח בין רב שך לרב חיים מבריסק לגבי אילו שטרות ספציפיות מתייחס הרמב"ם כשהוא אומר שטרות כספיות הן דרבנן תקפות. עבור רב חיים, הכוונה רק שטרות של הוכחה, לא רק שגורמות לקניין כמו מכירת קרקע שהן תקיפות דאורייתא. אבל לרב שך, הרמב"ם מתכוון לכל שטרות כספיות, ומביא כמה הוכחות ברורות לעמדתו. [ואולי תשאלו אם אנו מחזיקים את העדים על שטרות נחשבים כאילו נבדקו בבית המשפט, אז למה לבדוק שוב כאשר המלווה מבקש להחזיר לו את הכסף

It seems to me that there are ambiguities but also subtle connections in documents. The first major issue which I think has bearing and relevance to all other issues is whether monetary documents are valid from the Torah as per the Rambam (Laws of Witnesses, chapter 3, law 4), or if they are valid only from the words of the scribes as per the Ramban [Nachmanides] and the Shach in Choshen Mishpat chapter 28. It seems this might have bearing on other questions, e.g., if after the document is signed and there is acquisition by exchange of a handkerchief kinyan sudar, if that automatically makes the borrower liable even if no money has been exchanged as per Rashi Bava Metzia page 13 side a. The Ri Migash and the Ramban as brought in the Magid Mishna laws of loans 23:5. However the Rashba says there is no obligation to make the loan nor pay it back until the minute that money has been exchanged, and the Tur and Shulchan Aruch Choshen Mishpat chapter 39 law 17 agree with the Rashba. [The Tur writes that just by a document there should not be an obligation to make a loan, but he might agree if there is already a kinyan sudar.] On that same page in Bava Metzia , there is an argument between Rav Asi and Abayee if the witnesses on the document cause it to be already acquired by the lender? Abayee holds yes (and Rabainu Izhak decided this way in the Tur choshen mishpat 39 law 13.) and rav asi says no (and the Rif decided thius way in Bava Metzia page 16 or page 9 in pages of the Rif). Other issues come up which are unclear to me, for example the same statement of Rashi on that page and the Rosh who deals with that particular statement of Rashi. Also, if the witnesses on the document are considered already tested and checked in court. [This is derabanan according to the Rambam.] Also, it is unclear to me if this whole idea of witnesses on the document cause it to be valid means witnesses alone, or also with Kinyan Sudar. To the Rambam that is with kinyan sudar, and that the kinyan was stated in the document, but to Rashi it is without acquisition by exchange. And in what way does the argument between R Meir and R Elazar about what witnesses make a document valid: the ones signing? or the ones witnessing? To R Elazar they are the ones witnessing. There is also an argument between Rav Shach and Rav Chaim of Brisk about which documents in particular is the Rambam referring to when he says monetary documents are valid DeRabanan. To Reb Chaim, that means only documents of proof, not only that cause a kinyan like the sale of land. To Rav Shach, the Rambam means all monetary documents, and brings a few clear proofs of his position. [And you might ask if we hold the witnesses on the document are considered as having been checked in court then why check again when the lender asks to be paid back?] ---------------------הIt seems to me that there are ambiguities but also subtle connections in שטרs. The first major issue which I think has bearing and relevance to all other issues is whether monetary שטרs are valid דאורייתא, as per the רמב’’ם (Laws of Witnesses, chapter 3, law 4), or if they are valid only from the words of the scribes as per the רמב''ן and the ש''ך in חושן משפט chapter כ''ח. It seems this might have bearing on other questions, e.g., if after the שטר is signed and there is acquisition by exchange of a handkerchief קנין סודר, if that automatically makes the borrower liable even if no money has been exchanged as per רש’’י בבא מציעא דף י''ג side a. [The והר''י מיגש רמב''ן סוברים שיש חיוב על המלוה להלוות את הכסף אחר שהשטר נחתם עם קניין סודרas brought in theמגיד משנה הלכות מלוה ולווה 23:5. However the רשב''א says there is no obligation to make the loan, nor pay it back until the minute that money has been exchanged and the טור and שלחן ערוך חושן משפט פרק ל''ט הלכה י''ז agree with the רשב''א]. [[The טור writes that a document there should not automatically create an obligation to make a loan, but he might agree if there is already a קניין סודר that that might make an obligation..]] On that same page in בבא מציעא , there is an argument between רב אסי and אביי if the witnesses on the שטר cause it to be already acquired by the lender? אביי holds yes (and הר''י רבינו יצחק decided this way in the טור חושן משםט פרק ל''ט law י''ג.) and רב אסי says no (and the רי''ף decided thus in בבא מציעא page ט''ז or page ט inדפים of the רי''ף). Other issues come up which are unclear to me, for example the same statement of רש''י on that page and the רא''ש who deals with that particular statement of רש''י. Also, if the witnesses on the שטר are considered already tested and checked in court. [This is דרבנן according to the רמב’’ם.] Also, it is unclear to me if this whole idea of witnesses on the שטר cause it to be valid means witnesses alone, or also with קנין סודר. To the רמב’’ם that is with קנין סודר, and that the kinyan was stated in the שטר, but to רש’’י it is without acquisition by exchange. And in what way does the argument between ר' מאיר and ר' אלעזר about what witnesses make a שטר valid: the ones signing? or the ones witnessing? To ר' אלעזר they are the ones witnessing. There is also an argument between רב שך and רב חיים of בריסק about which שטרs in particular is the רמב’’ם referring to when he says monetary שטר are valid דרבנן. To רב חיים, that means only שטרs of proof, not only that cause a קמיין like the sale of land. To רב שך, the רמב’’ם means all monetary שטרות, and brings a few clear proofs of his position. [And you might ask if we hold the witnesses on the שטר are considered as having been checked in court, then why check again when the lender asks to be paid back?]---

באבי עזרי, הלכות הלוואות כ"ג, הלכה ה'

הייתי בדרכי חזרה מחוף הים ועלה בדעתי שיש בעיה קטנה בתשובתו של רב שך לרשב"א (באבי עזרי,הלכות הלוואות כ"ג, הלכה ה'). הרשב"א קובע שאחרי שנכתב ונחתם מסמך הלוואה תקף, עדיין אין חובה לתת או לקבל את ההלוואה, שכן מדובר רק ברכישה באמצעות מטפחת, קנין סודר. אין הלוואה עד שהכסף הוחלף. עם זאת, הרשב"א החליט לפי פסיקת רבינו יצחק, לפיה אנו פועלים לפי אביי שהעדים על המסמך כבר גורמים לרכישה להיות תקפה. "עדים בחתימתם מזכים לו", וכי עדים על המסמך נחשבים כאילו עדותם כבר נבדקה ואומתה בבית המשפטד'ד. [שני דינים אלו הם מדברי סופרים לפי רב שך באבי עזרי הלכות עדות, פרק ג' הלכה ד'] והרשב''א סבור שהחוק הוא כמו שמואל שכאשר מסמך הלוואה נמצא ברחוב, הוא מוחזר למלווה. הבעיה בהחלטה זו היא שאם אין חובה להמשיך בהלוואה גם לאחר החלפת מטפחת, קנין סודר, ומסמך תקף, איננו יודעים ממי המסמך נפל. אולי הוא נפל מהלווה? אולי הוא החזיר את החוב, והוא נפל ממנו בדרכו הביתה? רב שך עונה על כך בכך שנפילת המסמך לרחוב גורמת לספק בתקפות המסמך, אך לא בתקפות העדים. הבעיה שאני רואה בתשובה זו היא שברגע שאתה אומר שיש בעיה במסמך, אז יש אוטומטית בעיה עם העדים שחתמו על המסמך. הרי אין לנו עדים נפרדים. העדים היחידים שיש לנו הם אלה שחתמו על המסמך

Avi Ezri, laws of loans 23 law 5

I was on my way back from the sea shore and it occurred to me that there is a slight problem in the answer of Rav Shach for the Rashba (in the Avi Ezri, laws of loans 23 law 5). The Rashba holds after a valid document of a loan is written and signed there still is no obligation to give or receive the loan since it is only aacquisition by handkerchief, kinyan sudar. There is no loan until money has been exchanged. Yet the Rashba follows the decision of Rabainu Izhack that we follow Abyee [not like the Rif] that the witnesses on the document already cause the acquisition to be valid. “Witnesses by their signature cause acquisition," and that witnesses on the document are considered as if their testimony was already tested and verified in court.[these two laws are from the words of the scribes. see avi ezri laws of testimonu chapter 3, law 4] And the Rashba holds the law is like Shmuel that when document of a loan is found in the street, it is returned to the lender. The problem with this decision is that if there is no obligation to go through with a loan even after there is exchange of a handkerchief, kinyan sudar, and a valid document, and we do not know from whom the document fell, maybe it fell from the borrower? Maybe he paid it back, and it fell from him on his way home? Rav Shach answers this by the fact that the fall of the document into the street causes a doubt in the validity of the document, but not in the validity of the witnesses. The problem I see in this answer is that once you say there is a problem in the document, then there is automatically a problem with the witnesses that have signed the document. After all, we do not have separate witnesses. The only witnesses we have are the ones that have signed the document.------------------------------------------I was on my way back from the sea shore and it occurred to me that there is a slight problem in the answer of רב שך for the רשב’’א (in the אבי עזרי, laws of loans 23 law 5). The רשב’’א holds after a valid document of a loan is written and singed there still is no obligation to give or receive the loan since it is only acquisition by handkerchief, קנין סודר. There is no loan until money has been exchanged. Yet the רשב’’א follows the decision of רבינו יצחק that we follow אביי that the witnesses on the document already cause the acquisition to be valid. “עדים בחתימתם מזכים לו," and that witnesses on the document are considered as if their testimony was already tested and verified in court. And the רשב’’א holds the law is like שמואל that when document of a loan is found in the street, it is returned to the lender. The problem with this decision is that if there is no obligation to go through with a loan even after there is exchange of a handkerchief, קנין סודר, and a valid document, and we do not know from whom the document fell, maybe it fell from the borrower? Maybe he paid it back, and it fell from him on his way home? רב שך answers this by the fact that the fall of the document into the street causes a doubt in the validity of the document, but not in the validity of the witnesses. The problem I see in this answer is that once you say there is a problem in the document, then there is automatically a problem with the witnesses that have signed the document. After all, we do not have separate witnesses. The only witnesses we have are the ones that have signed the document.

zb11 midi E flat major zb11 nwc file

When I looked at the 13 stories of Rav Nachman of Breslov about the smart son and the dumb one, I noted that the dumb son really was dumb, and yet by the trait of simplicity, he became smart; and that the smart son even though he was in fact smart, in the end he became stupid. Thus, I think we can see here an amazing bit of advice about how to go about learning. I have noticed in my own learning, that if I concentrate on understanding, I usually lose the big picture, and often I even lose the understanding of what I am learning by over doing it. It seems to me, I learned a lot more by the method of the simple son,--that of simplicity--just say the words of what I am learning and go on. However, when it comes to learning in depth, I do find it important to have at least one session of in-depth learning. THIS I find in my learning of gemara and in physics and math also, -------When I was in the Mir Yeshiva in N.Y. the main learning was in depth, and yet in the afternoon I went through Gemara pretty fast,—not very fast but not slow either. Then in Israel, I spent a lot of my day in prayer, and then when I got home after the evening prayer, I would go though a lot of Gemara. Then in Uman where I learned with David Bronson, the learning took a turn, and I started learning in depth again. Thus, I find it important to have what is called in yeshivot "Bekiut and Iyun", a fast session and an in-depth session

No matter how traditional or loyal a woman seems, it has no relation to her perceived interests. She will remain loyal as long as it pays off.

Through some weird alchemy, Dad goes from vital member of the child’s life while he’s married to Mom, to vestigial appendage when she decides to divorce him for somebody younger. All the while judges claim that everything done in family court is in “the best interests of the child.” which of course is the biggest lie ever told to the American public. Regardless of how little parenting time courts dole out to dads, they’ve never explained that hypocrisy. --The mother starts accusing him of violence against her. Then, she finds everyone supports her, and believes her lies. In her mind, truth is what she can get others to believe. Then, she goes to stage two; she accuses him of violence against the children. Then again, everyone believes her. Then she goes to stage three, and accuses him of sexual violence against the children. Her dream life is fulfilled. She gets him in prison, and she gets all his assets and children, and from then on all his money goes to support her, while little or nothing to the children. [How traditional she might seem to be has no relation to this dynamic.]

חשבתי שאפשר להסביר את הוויכוח בין הרי''ף לבין הרשב"א בצורה הפוכה מזו של רב שך, כלומר, שהרי"ף מחזיק פעם אחת שטר של הלוואה או שטר שמראה שיש הלוואה (שטר אקנייתא) שהמלווה חייב לתת את ההלוואה למרות שעד כה יש רק שטר וקנין סודר (רכישה באמצעות החלפת מטפחת). זה יתאים לדעת רב אסי (בבא מציעא דף י"ג ע"א) שטר המראה שניתנה הלוואה אינו תקף במלואו עד שהוא מגיע לידי המלווה. ובכל זאת, אם הוא נמצא ברחוב, מחזירים אותו למלווה מכיוון שהשטר לפחות חצי תקף. אין זה שונה מכל שטר רגיל של הלוואה, שלמרות שהיא תקפה לחלוטין ובידי המלווה, עדיין איננו גובים עליה עד שהעדים יבואו שוב לבית המשפט כדי לאמת את חתימותיהם. דעתו ההפוכה היא זו של הרשב"א שאין חובה לתת הלוואה למרות שכבר קיים שטר תקף של הלוואה. כלומר, עד לרגע בו הכסף מוחלף, לא המלווה ולא הלווה צריכים להשלים את העסקה, אף על פי שהשטר תקף לחלוטין עוד לפני שהוא מגיע לידי המלווה. שוב, אין זה שונה מכל שטר של הלוואה שהיא תקפה לחלוטין, אך לא ניתן לגבות אותה עד שהעדים יבואו לחזור על עדותם המקורית

Bava Metzia pg 13a; Shulhan Aruch, vol. 4, Hoshen Mishpat, chapter 39, law 13

I was thinking that one could explain the argument between the Rif and Rashba in the opposite way that Rav Shach does, i.e., that the Rif holds once a document of a loan or a document that shows there is a loan that the borrower must make the loan even though so far there is only a document and a kinyan sudar (acquisition by means of exchange of a handkerchief). This would correspond to the opinion of Rav Asi (Bava Metzia page 13 side a) that a document showing a loan was made is not fully valid until it reaches the hands of the lender. Still if it is found in the street, we return it to the lender because the document is at least halfway valid. This is no different than any usual document of a loan that even though it is fully valid and in the hands of the lender, we still do not collect on it until the witnesses come again to court to validate their signatures. The opposite opinion would be that of the Rashba that there is no obligation to make a loan even though there is already a valid document of a loan. That is to say that until the second that money is exchanged, neither thee lender nor borrower have to go through with the deal, but the document is fully valid even before it reaches the hands of the lender. Again, that is no different than any document of a loan that is fully valid and yet cannot be collected until witnesses come to repeat their original testimony.======I was thinking that one could explain the argument between the and רשב''א in the opposite way that רב שך does, i.e., that the רי’’ף holds once a שטר of a loan or a שטר that shows there is a loan that the מלווה must make the loan even though so far there is only a שטר and a קנין סודר (acquisition by means of exchange of a handkerchief). This would correspond to the opinion of רב אסי (בבא מציעא דף י''ג ע''א page 13 side a) that a שטר showing a loan was made is not fully valid until it reaches the hands of the מלווה. Still if it is found in the street, we return it to the מלווה because theשטר is at least halfway valid. This is no different than any usual שטר of a loan that even though it is fully valid and in the hands of the מלווה, we still do not collect on it until the witnesses come again to court to validate their signatures. The opposite opinion would be that of the רשב''א that there is no obligation to make a loan even though there is already a valid שטר of a loan. That is to say that until the second that money is exchanged, neither the lender nor borrower have to go through with the deal, but the שטר is fully valid even before it reaches the hands of the מלווה. Again, that is no different than any שטר of a loan that is fully valid, and yet cannot be collected until witnesses come to repeat their original testimony.

Let's split the world time line into 2. Say the U.S. left Iran alone. Iran sets up BRICS, and aquires nuclear weapons, and use then on Israel, New York, and/or Washington. China invades Taiwan. Nuclear war is unleashed. 2. Our current timeline plays out, and Iran eventually collapses, BRICS fails; Russia and U.S.A. relationships normalize; China cannot get a supply of oil to fight Taiwan. Nuclear war avoided. For me the best is #2. credit to comment of Dan the Aussie bush man @danielscottjzx100 athttps://www.youtube.com/watch?v=MOGOelPbTF4 atHow US Forces are Trying to Open the Strait of Hormuz

לשלב אמונה ותבונה

הדרך הטובה ביותר לשלב אמונה ותבונה אחרי קאנט היא דרך גישתם של ליאונרד נלסון ואסכולת פריזיאן החדשה שלו, וקלי רוס. היו הוגים גדולים לפני כן שהלכו גם הם בדרך זו של אמונה ותבונה, אך כולם היו לפני קאנט, ולכן אינם מתחשבים בנקודות של בעיית גוף-נפש, וגם לא בפתרון של קאנט. למרות שניתן להבין את הגל גם כמי שממלא את מקומו של אקווינס בגיבוש גישת אמונה ותבונה, הוא עדיין מעולם לא עוסק בבעיית גוף-נפש ישירות. [הגל מניח שקאנט ענה על השאלה באמצעות רעיון התפיסה, העצמי. העצמי אינו נחווה, הוא חווה; וחוויות אלו משולבות עם מושגים. מושגים אלו משולבים יחד עם החוויות. לפיכך, ידע סינתטי א-פריורי אפשרי, ובעיית גוף-נפש נפתרת.] [אוסיף כאן שקאנט עונה על שאלה זו רק בחצי. הוא מוכיח שהעצמי חייב לשלב מושגים עם נתונים חושיים, אך הוא אינו מראה כיצד. הוא נותן טיעון חלש כיצד מושגים ונתונים חושיים ריקים ללא האחר. אך הטיעון שבו צד אחד מוכיח את הצד השני והצד השני מוכיח את הצד הראשון הוא נימוק מעגלי קלאסי, והוא כמו להגדיר קור כדבר שגורם לאדם להרגיש קור על ידי האטת האטומים; - ומראה שמה שמאט את האטומים גורם לאדם להרגיש קור. לא הוכחת או הראית דבר. זהו טיעון מעגלי. אבל הוא עדיין מכיל את הפתרון לבעיית גוף-נפש. כי כפי שציין לאונרד נלסון, יש שכבת ידע שאינה נגזרת מהיגיון או מנתוני חושים. אבל אין סיבה להאמין בידע מושתל. לכן, אתה צריך שני דברים כדי שזה יעבוד: אתה צריך אקסיומות והדרך להראות סילוף של קרל פופר. אקסיומות שאתה אולי מכיר באמצעות ידע מיידי לא אינטואיטיבי, אבל הן יכולות להיעלם יחד עם מה שקרה כשהן סותרות. זמן ומרחב קלאסיים נעלמו במכניקת הקוונטים כפי שציין דזיטר ומאוחר יותר גישת מבחן איינשטיין-פודולסקי ומשפט בל הראו שזמן ומרחב הם האופן שבו עלינו לתפוס דברים, אבל שום דבר לא בעל ערכים קלאסיים בזמן או במרחב עד שהוא נמדד או מקיים אינטראקציה עם דברים אחרים.----------------הדרך שבה קאנט ניגש למושגים היא שתחום ידע זה כולל תוכן וצורה. התוכן חייב להיות על ידי הדברים שלעצמם הגורמים לתוכן, והצורה היא מטבע המחשבה עצמה, הקטגוריות המיושמות לתוכן. אבל את מה שאנחנו לא יכולים לחוות לא ניתן לדעת. לפיכך, הוא ביטל מהחלק השני של המטאפיזיקה את כל הידע מכיוון שהיקום בכללותו לא ניתן לחוות, וגם לא הזמן בכללותו. זה קורה באמצעות תהליך של אלימינציה. עם זאת, אצל ליאונרד נלסון ישנה השערה של מקור ידע שלישי, מיידי ולא אינטואיטיבי, ולכן, ידע של המטאפיזיקה בחלקה השני אפשרי

It is important to me to justify Faith with Reason.with Leonard Nelson there is postulated a third source of knowledge, immediate non intuitive, and thus, knowledge of metaphysics in its second part is possible.

The best way to combine faith and reason after Kant is through the approach of Leonard Nelson and his New-Friesian School and Kelley Ross at friesian.com. There were great thinkers before that that also walked this path of faith and reason, but they were all before Kant, and thus do not take the points of the mind-body problem into account, nor Kant's solution. Though Hegel also can be understood as taking the place of Aquinas in bringing about a faith and reason approach, still he never actually deals with the mind-body problem directly. [Hegel assumes Kant has answered the question by the apperception idea, the self. The self is not experienced, it experiences; and those experiences are combined with concepts. Those concepts are combined together with the experiences. Thus, synthetic -a-priori knowledge is possible, and the mind body problem is solved.] [I might add here that Kant only answers this question by half. He proves the self must combine concepts with sense data, but he does not show how. He gives a weak argument how concepts and sense data are empty without the other. Yet the argument where one side proves the other side and the other side proves the first side is CLASSICAL CIRCULAR REASONING, and is like defining cold as that which makes one feel cold by slowing the atoms down; - and shows that that which slows atoms down makes one feel cod. You have not proved or showed anything. It is a circular argument. But it still contains the solution to the mind-body problem. For as Leonard Nelson noted, there is a layer of knowledge which is not derived by reason, nor sense data [i.e., the laws of logic of Aristotle, the excluded middle,//]. But there is no reason to believe implanted knowledge. So, you need two things for this to work: you need axioms and falsification of Karl Popper. Axioms might be known by immediate non intuitive knowledge, but they can be disappeared with as what happened when they are falsified. Classical Time and Space disappeared in quantum mechanics as De'Sitter noted, and later the Einstein- Podolsk test and Bell theorem approach showed. Time and space are how we must perceive things, but nothing has classical values in time or space until it is measured or interacts with other things. Time and space are not fundamental [It is important to me to justify Faith with Reason.] The way that Kant approaches concepts is that that area of knowledge has content and form. The content must be by the things in themselves causing the content, and the form is by the nature of thought itself, the categories applied to content. But that which we cannot experience cannot be known. Thus, he eliminated from the second part of metaphysics all knowledge since the universe as a whole cannot be experienced, nor time as a whole. kant reached this conclusion by the process of elimination. However, with Leonard Nelson there is postulated a third source of knowledge, immediate non intuitive, and thus, knowledge of metaphysics in its second part is possible.

בבא מציעא דפים י''ג וט''ז. רמב''ם מלווה ולווה פרק כ''ג הלכה ה'. שלחן ערוך חושן משפט פרק ל''ט הלכה י''ג, ופרק ס''ה

הייתי היום בבית החולים ובחוף הים וחשבתי על הרעיון של רב שך בהלכות הלוואות כ"ג, ה', ועלה בדעתי שמה שהוא אומר מבוסס על רעיון שאני זוכר מבבא מציעא, סוף פרק תשיעי, שאם אחד משכיר מישהו והיום נגמר, יש לו רק את כל הלילה לשלם לו. לאחר מכן הוא עובר על לאו, ולכן מניחים ששילמת לו בזמן. -- רק כדי להבהיר למה שאני אומר ולדעתי מה רב שך אומר, הרשו לי להביא כאן את הרעיון הבסיסי. הר''י מיגאש ור' חננאל (כמובאים במגיד משנה ה' מלווה ולווה כ''ג ה''ה) והרי"ף (כמובא בהגות הגר''א חו''מ ל''ט ס''ק ד' בהגר''א) קובעים שאם יש מסמך המעיד על כך שהייתה (או שיש?) הלוואה, שהמלווה חייב לתת את ההלוואה, אם הוא עדיין לא עשה זאת. הרשב''א חולק על כך. ועוד, הר"ף מחזיק במסמך המעיד על הלוואה, אין לו תוקף עד שהוא מגיע לידי המלווה והרשב''א חולק על כך. רב שך אומר שכל דעה תלויה בדעה השנייה. כעת, ההלכה היא שאם מוצאים מסמך ברחוב המעיד על הלוואה, יש להחזירו למלווה. אז לרי"ף, למה להחזיר את המסמך למלווה? זה בטח בגלל שברגע שזה נכתב, והיה קניין סודר (רכישה באמצעות החלפת מטפחת), המלווה נדרש לתת את ההלוואה, והנקודה שלי היא שאנו מניחים שהוא עשה זאת על סמך עקרון הכללי בהמקבל פרק ט'. ההיגיון הוא שקניין סודר אינו קניין כסף (רכישה באמצעות החלפת כסף), ולכן אנו מניחים שההלוואה בפועל ניתנה גם אם המסמך לא הגיע למלווה, אלא רק מעצם העובדה שיה קניין סודר. (או שאנו מניחים שהמסמך אכן הגיע למלווה? אולי. אבל נראה שזו לא הדאגה הכללית לגבי מסמך שנפל. אנו מניחים שהוא נפל מהלווה כי ייתכן שהוא לא תקף ולכן הוא לא נזהר לשמור עליו. ----- הרשב"א חולק על כל זה, וקובע שאין חובה לתת את ההלוואה. כשם שהלווה יכול גם לומר ברגע האחרון שהוא לא צריך את הכסף ואינו רוצה את ההלוואה. אבל הוא גם קובע שהמסמכים תקפים עוד לפני שהם מגיעים למלווה, כי הוא פסק לפי ההלכה כמו אביי שהעדים הופכים את המסמך לתקף ברגע שהם חותמים או מעידים בעל פה. עם זאת, העובדה שהמסמך תקף אינה הופכת את המסמך לחובה לתת את ההלוואה, שכן מדובר בקניין סודר, לא קנין כסף-------------------------- השאלה שיש לי לגבי גישה זו היא שהרי"ף סבור שהחוק אינו כמו שמואל. הוא כתב זאת ביחס לדף ט"ז ע"ב בבבא מציעא (שזה דף ט' בדפי הרי"ף). לכן, אין סיבה לנסות להבין את הרי"ף בהתאם לשמואל.אז עכשיו ברור לי שרב שך רק מנסה להתאים את דעתו של הרשב"א כדי שיסכים עם דין שמואל שצריך להחזיר מסמך הלוואה למלווה. הוא לא מנסה לקבל את דעתו של הרי"ף או הר"י מיגש כדי שיהיה כמו שמואל. צריך להחזיר את המסמך למלווה כי הרשב"א הולך כמו רבינו יצחק שהחוק הוא כמו אביי, שברגע שמסמך ההלוואה נחתם על ידי עדים, הוא תקף אוטומטית עוד לפני שהוא מגיע למלווה. הרי"ף חולק על כך. הוא סבור שהחוק אינו כמו אביי, אלא כמו רב אסי שהמסמך צריך להגיע למלווה לפני שהוא יכול להיות תקף----- לכן, הרי"ף עקבי מעצמו. מסמך הלוואה אינו תקף עד שהוא מגיע לידי המלווה, ואם הוא נמצא ברחוב, הוא אינו מוחזר למלווה וגם לא ללווה. בעוד שלרי"ף, המלווה חייב להלוות לאחר שיש קניין סודר, איננו מניחים שהוא עשה זאת-----רב שך רוצה להסביר את הרשב"א. הרשב"א קובע שגם כאשר יש שטר תקף, אין חובה על המלווה לתת את ההלוואה. עם זאת, אם השטר נמצא ברחוב, הוא מוחזר למלווה לפי שמואל. והרמב"ן והרשב"א קובעים כי העדים על השטר הופכים את ההלוואה לתקפה עוד לפני שהיא מגיעה לידי המלווה, אלא אם כן היה תנאי אחר (כאביי). כל זה יהיה בלתי אפשרי להבנה במבט ראשון. אם איננו יודעים ממי נפל השטר, אז מדוע לתת אותו למלווה? רב שך כבר הוכיח שרכישה באמצעות מטפחת, קניין סודר, אינה שווה לרכישה באמצעות כסף, קניין כסף, וכל עוד איננו יודעים שכסף עבר ידיים, אין סיבה שהלווה יחזיר הלוואה שאינה קיימת. התשובה לכל זה פשוטה. יש לשאול מה כתוב בשטר של ההלוואה? האם כתוב שם "ניתנה הלוואה?", או ש"ישנה הלוואה שניתנת כרגע"? אז ברור שעם עדים תקפים, יש להחזיר אותה למלווה, בדיוק כפי שרב שך מציין שנפילת המסמך ברחוב אינה סיבה לפסול את העדים, אלא רק את השטר. אבל אם השטר אומר "תהיה הלוואה", אז למעשה, אין סיבה להחזיר את השטר למלווה מכיוון שאין לנו דרך לדעת אם ההלוואה הושלמה

Bava Metzia, page 12 side b, page 13 side a, and page 16. Rambam, Laws of Loans, chapter 23, law 5. Shulchan Aruch, Choshen Mishpat ch 39 law 13, ch 65

The RI MIGASH and Rabainu Chananel (as brought in the Mשgid Mishna)and the Rif (as brought in the Gra)hold if there is a document testifying that there was (or there is?) a loan [שטר אקנייתא], that the lender has to make the loan, if he has not done so yet. The Rashba disagrees. Also, the Rif holds a document testifying there was a loan, it has no validity until it reaches the hands of the lender (like rav asi page bava metzia 13a), and the Rashba disagrees. Now according to Shmuel, the law is that if one finds a document in the street testifying there was a loan one must return it to the lender. The Rif (bavametzia page 16, pg 9 in pages of the rif) disagrees. To Rav Shach, the kinyan sudar [(acquisition by means of exchange of a handkerchief)] is not kinyan kesef (acquisition by means of exchange of money). However, the Rashba and holds there is no obligation to make the loan, just like the borrower can also say at the last minute that he does not need the money and does not want the loan. But he also holds the documents valid even before it reaches the lender because he decided the law like Abyee (pg 13 a) that the witnesses make the document valid the minute they sign or testify verbally. However, the fact that the document is valid does not make an obligation to make the loan since it is a kinyan sudat, not kinyan kesef. Rav Shach is trying to get the opinion of the Rashba to agree with the law of Shmuel (that one needs to return a document of a loan to the lender). . One has to return the document to the lender because the Rashba is going like rabbainu izzhak that the law is like Abayee that once the document of the loan is signed by witnesses, it is automatically valid even before it gets to the lender. hpwever The Rif disagrees with this. He holds the law is not like abyee, but like rav asi that the document needs to get to the lender before it can be valid. So the Rif is self consistant. The document of a loan is not valid until it gets into the hands of the lender, and if it found in the street, it is not returned to the lender nor borrower. While to the Rif, the lender has to make the loan once there is a kinyan sudar, we do not assume that he did so. Rav Shach wants to explain the Rashba. The Rashba holds even when there is a valid document, there is no obligation on the lender to make the loan. Yet, if the document is found in the street, it is returned to the lender as per Shmuel. And the Ramban and Rashba hold the witnesses on the document make the loan valid even before it reaches the hands of the lender unless there was a condition otherwise. This would all be impossible to understand at first glance. If we do not know from whom the document fell, then why give it to the lender? Rav Shach has already proven that a acquisition by a handkerchief, kinyan sudar, is not equal to acquisition by money, kinyan kesef, and as long as we do not know money changed hands, there is no reason for the borrower to pay back a non existent loan. The answer to all this is simple. One must ask what is written in the document of the loan? Does it say “There has been made a loan?”, or that “There is at present a loan that is being made,”? then obviously with valid witnesses, it must be paid back just as Rav Shach points out that the fall of the doc in the street is not a reason to invalidate the witnesses, only the document. But if the document says, “There will be a loan,” then in fact, there is no reason to return the document to the lender since we have no way of knowing if the loan was completed.

חזרתי מחוף הים ועלתה בדעתי הגישה הבסיסית של רב שך בנוגע לבבא מציעא דף ג'. השאלה העיקרית היא זו. הרמב"ם מביא גם את המשנה הראשונה בבבא מציעא וגם את המשנה על המאה השלישית ללא הסבר נוסף, ומשמיט את העובדה שהגמרא מוצאת את שתי המשניות הללו כסותרות זו את זו ומשמיט את תשובת הגמרא. [הלכות טוען ונטען פרק ט' הלכה ז', שאלה ופיקדון פרק ה' הלכה ד'] אני חושב שהנקודה העיקרית של רב שך היא שהמשנה על שניים המחזיקים בגד היא מקרה של ודאות ואוחזים את הבגד, ושבכל מקרה של ודאות ואוחזים, הדין יהיה לחלק. אז מה ההבדל בין זה לבין המאה השלישית? זה ששניים מחזיקים וכל אחד ודאי,בעוד שהשני הוא שאחד מחזיק עבורם. ההבדל הוא שכאשר שניים מחזיקים, ודאי איזו מחצית שייכת למי, אבל עם המאה השלישית, זה לא ודאי. יש ספק ולכן המאה השלישית נשארת במקומה. אבל אז השאלה היא מהסירה (ארבא) בבבא בתרא ד' ל''ד, שם אנו אומרים שמי שחזק יותר, מקבל אותה. שם גם יש ספק למי היא שייכת. אבל שם אף אחד לא מחזיק אותה עבורם. זה שונה מהתשובה לאותה שאלה של רב נחום של מיר שמחזיק את התשובה לבעיה זו ברמב"ם היא זו. הגמרא שואלת בבבא מציעא מה ההבדל בין שתי המשניות כי הגמרא כאן מחזיק כמו רב פפא בבבא בתרא, שמי מחזיק אם אנחנו מחזיקים, אנחנו מרפים גם במקרה של ספק (אי תפסינן מפקין). לפיכך, לגמרא בבבא מציעא לא הייתה דרך לענות שהצד השלישי מחזיק עבורם את המאה השלישית, כי הוא היה צריך לשחרר אותה בכל מקרה. זה חייב להיות משום שהחלוקה לא הייתה בהתאם למציאות האובייקטיבית. אבל ההלכה היא שאם אנחנו מחזיקים, אנחנו לא מרפים. אי תפסינן, לא מפקינן. לפיכך, לרמב"ם לא הייתה סיבה להביא את תשובת הגמרא בבבא מציעא.------רקע. אם שני אנשים אוחזים בבגד, הם מחלקים אותו. אם אדם אחד מחזיק מאה לאדם אחד ומאתיים לשני, ואם נשכח למי זה מה, החוק הוא שהמאה השלישית נשארת במקומה. אבל עבור הרמב"ם, שני המקרים נחשבים כאילו שני האנשים מחזיקים את הסכום הכולל. המקרה השלישי הוא של סירה ששני אנשים מתווכחים עליה. מי שחזק יותר מקבל אותה. בית המשפט אינו מציע דעה לגבי מה שהוא לא יכול לקבוע------ אני יודע שרב איסר מלצר קבע שבמקרה שבו שני אנשים אוחזים בבגד וכל אחד טוען שהוא שלו, הדין הוא שיש ספק אם כל חצי שייך לכל אחד מהם. זה נובע מספק, לא מוודאות. אני חושב שהסיבה לכך היא שבמשנה הדין הוא שכל אחד נשבע. זוהי שבועת משנה, לא השבועה שנקבעה מאוחר יותר בתקופת האמוראים, שאדם נשבע ללא ספר תורה כדי להיפטר מתביעה. לדוגמה, נניח שאדם אוחז בבגד, ומישהו אחר ניגש אליו וטוען שהוא שלו, הראשון נשבע את השבועה המאוחרת הזו שנקראת שבועת היסת. הסיבה לכך היא שהבגד בהחלט שייך לראשון. מה שנמצא בתחום של אדם אנו מניחים ששייך לו. אבל זו לא טענת משנתינו. במשנה שלנו, השבועה היא שבועת המשנה שזה למקרה שיש ספק-------------------- עם זאת, רב שך סבור שהמקרה של שניים המחזיקים בגד הוא שבו כל אחד מהם הוא ודאי. ויש דרך להבין זאת. זה מבוסס על הגמרא בדף ג', שם הגמרא שואלת על המקרה של שניים המחזיקים בגד שמחלקים אותו מהמקרה של המאה השלישית, שם הוא נשאר במקומו. הגמרא אומרת שההבדל הוא שהמקרה שבו הם מחלקים, החלוקה יכולה להיות נכונה, כי ייתכן שהם הרימו את החפץ האבוד יחד. שם גם אמר ר' יוסי שאף אחד לא מקבל כלום, כי אם התוצאה היחידה של הספק הייתה שהמאה השלישית נשארת במקומה, "אז מה יפסיד השקרן?" ואז הגמרא שואלת, אבל מה יאמר סומכוס על המקרה של המשנה שלנו? (כי סומכוס קובע, "כסף בספק מתחלק ללא שבועה". אז מדוע יש שבועה במשנה שלנו אם זה הולכת כמו סומכוס? הגמרא עונה שר' יוחנן כבר הסביר שהשבועה במשנה שלנו היא גזירת חכמים כדי שלא נגיע למצב שבו כל אחד יכול ללכת ולתפוס בגד של חברו ונאמר לחלק. לכן, אם ר' יוחנן שייך גם לדעת החכמים (שחולקים על סומכוס וסבורים שמי שמוציא מרשותו של אחר צריך הוכחה, אז גם המשנה שלנו מדברת על מקרה שבו אנו מניחים שכל אדם המחזיק בבגד הוא הבעלים של חצי זה בוודאות, לא בספק. כלומר, שבועה זו נקבעה לפני השבועה שנקבעה על ידי האמוראים, שבועת היסת, אפילו במקרה של ודאות

I was coming back from the sea shore and it occurred to me the basic approach of Rav Shach concerning Bava Metzia page 3. The main question is this. The Rambam brings both the first Mishna in Bava Metzia and the Mishna about the third hundred with no further explanation and leaves out the fact that the Gemara finds these two Mishnayot to be in contradiction one with the other and leaves out the answer of the Gemara. I think that the main point of Rav Shach is that the mishna about two are holding a garment is a case of certainty, and that in any case of certainty the law would be to divide. So, what then is the difference between this and the third hundred? It is that two are holding and they are certain, while the other is that one is holding for them and there is a doubt. The difference is that when two are holding, it is certain which half belongs to whom, but with the third hundred it is uncertain. There is a doubt, and therefore the third hundred stays in its place. But then the question is from the boat in Bava Batra page 34 where we say who ever us stronger, gets it. There also there is a doubt to whom it belongs. But there no one is holding it for them. This is different from the answer to the same question of Rav Nachum of the Mir who holds the answer to this problem in the Rambam is this. The Gemara is asking in Bava Metzia what is the difference between the two mishnayot because it holds like Rav Papa in Bava Batra who holds if we hold, we do let go even in the case of a doubt. Thus, the Gemara in Bava Metzia had no way of answering that the third party is holding the third hundred for them because he would have had to let it go anyway. It had to be because the division would not have been according to objective reality. But the law is if we hold, we do not let go. Thus, the Rambam had no reason to bring the answer of the Gemara in Bava Metzia.---------------------I know that rav Isar meltzer (the father in law of Rav Shach and Rav Ahron Kotler )held that the case when two people are holding a garment and each one claims it is his that the law is that there is a doubt if each half belongs to each one. This is from doubt, not from certainty. I think the reason is because in the mishna the law is each one takes an oath. That is a oath of the Mishna not the oath that as instituted later in the time of the amoraim that one swears without a sefer Torah in order to be absolved from a claim. Eg lets say a person is holding a garment and someone else comes up to him and claims it is his. the first one takes this later oath called shvuat heset. The reason is the garment definitely belongs to the first one. What is in a person’s domain we assume belongs to him. But that is not the claim of our mishna. in our mishna the oath is shvuat hamishna which is for a case when there is doubt.-----However, Rav Shach holds that the case of two holding a garment is that where each one is a certainty. and there is a way to understand this. That is based on the gemara on page three where the gemara asks on the case of two holding a garment that divide it from the case of the third hundred where it stays in its place. The gemara says the difference is where they divide the division might be correct because they might have picked up the lost object together. There also R. Jose said no one gets anything because if the only result of the doubt was that the third hundred stays in its place, “Then what would the liar lose?” Then gemara then asks but what would Sumchos say about the case of our Mishna? (For Sumchos holds, “Money in doubt is divided with no oath.” So, why is there an oath in our Mishna I it is going like Sumchos? The gemara answer that R. Yochanan already explained that the oath in our Mishna is a decree of the sages so that we do not end up in a situation where anyone can go and grab a garment of his fellow man and we would say to divide. Thus, if R Yochanan is applicable to the opinion of the sages also (who disagree with Sumchos and hold one who takes out of the domain of someone else needs a proof, then our mishna is also talking about a case where we assume each person holding the garment owns that half by a certainty, not by doubt. That is to say, this oath was instituted before the oath instituted by the Amoraim (shvuat heset) even on a case of certainty.------------------------------------------[[[[[I was coming back from the sea shore and it occurred to me the basic approach of רב שך concerning בבא מציעא page ג'. The main question is this. The רמב’’ם brings both the first משנה in בבא מציעא and the משנה about the third hundred with no further explanation and leaves out the fact that the גמרא finds these two משניות to be in contradiction one with the other and leaves out the answer of the גמרא. I think that the main point of רב שך is that the משנה about two are holding a garment is a case of certainty and that in any case of certainty the law would be to divide. So, what then is the difference between this and the third hundred? It is that two are holding and certain, while the other is that one is holding for them. The difference is that when two are holding it is certain which half belongs to whom, but with the third hundred it is uncertain. There is a doubt and they are not holding it, and therefore the third hundred stays in its place. But then the question is from the boat in בבא בתרא page ל''ד where we say who ever us stronger, gets it. There also there is a doubt to who it belongs. But there no one is holding it for them. This is different from the answer to the same question of רב נחום of the מיר who holds the answer to this problem in the רמב’’ם is this. The גמרא is asking in בבא מציעא what is the difference between the two משניות because it holds like רב פפא in בבא בתרא who holds if we hold, we do let go even in the case of a doubt אי תפסינן מפקינן. Thus, the גמרא in בבא מציעא had no way of answering that the third party is holding the third hundred for them because he would have had to let it go anyway. It had to be because the division would not have been according to objective reality. But the law is if we hold, we do not let go אי תפסינן לא מפקינן. Thus, the רמב’’ם had no reason to bring the answer of the גמרא in Bava Metzia. Background information. If two people ae holding a garment, they divide it. If one person holds a hundred for one person and two hundred for the other, the third hundred and forgotten whom is what, the law is the third hundred stays in its place. But to the Rambam, both cases are considered as if both people are holding the sum total the third case is that of a boat that two people hold is theirs alone. whoever is stronger gets it. The court offers no opinion about what it cannot determine--------------------------------- I know that רב איסר מלצר held that the case when two people are holding a garment and each one claims it is his that the law is that there is a doubt if each half belongs to each one. This is from doubt, not from certainty. I think the reason is because in the משנה the law is each one takes an oath. That is an oath of the משנה ,not the oath that as instituted later in the time of the אמורים that one swears without a ספר תורה in order to be absolved from a claim. E.g., let’s say a person is holding a garment and someone else comes up to him and claims it is his. the first one takes this later oath called שבועת היסת. The reason is the garment definitely belongs to the first one. What is in a person’s domain we assume belongs to him. But that is not the claim of our משנה. In our משנה, the oath is שבועת המשנהwhich is for a case when there is doubt.--------- However, רב שך holds that the case of two holding a garment is that where each one is a certainty. and there is a way to understand this. That is based on the גמרא on page three where the גמרא asks on the case of two holding a ferment that divide it from the case of the third hundred where it stays in its place. The גמרא says the difference is where they divide the division might be correct because they might have picked up the lost object together. There also ר' יוסי said no one gets anything because if the only result of the doubt was that the third hundred stays in its place, “Then what would the liar lose?” Then גמרא then asks but what would סומכוס say about the case of our משנה? (For סומכוס holds, “Money in doubt is divided with no oath.” So, why is there an oath in our משנה I it is going like סומכוס? The גמרא answer that ר’ יוחנן already explained that the oath in our משנה is a decree of the sages so that we do not end up in a situation where anyone can go and grab a garment of his fellow man and we would say to divide. Thus, if ר’ יוחנן is applicable to the opinion of the חכמים also (who disagree with סומכוס and hold one who takes out of the domain of someone else needs a proof, then our משנה is also talking about a case where we assume each person holding the garment owns that half by a certainty, not by doubt. That is to say, this oath was instituted before the oath instituted by the אמוראים (שבועת היסת) even on a case of certainty. ]]]]

הדרך שבה אני מציע להבין את הגמרא בבא מציעא בדף ג' היא שהגמרא הולך כמו סומכוס, אבל אפשר להבין אותו גם כהולך לפי חכמים אבל בקושי. [הסבר הגמרא הזה כמו סומכוס הוא איך עניתי על השאלה ברמב''ם שהוא מביא אותה משנה של פיקדון, אבל בלי תשובת הגמרא.] הריב''א אומר השומר על חפץ אינו נחשב כאילו הם אוחזים בו. לפיכך, אנו יכולים להבין את המשנה בדף ג' ככוונתנו לומר ששני אנשים המחזיקים בבגד שמצאו הוא מקרה שאין דררא דממונא. עתה דררא דממונא משמע לפי תוספות והריב''א שלא מפסידים כסף. משמעות הדבר היא שמאחר ששניהם מצאו בגד אבוד, המקרה אינו דרא דמונא, שכן גם אם אדם לא יקבל דבר, הוא לא יפסיד דבר. הוא פשוט לא ירוויח דבר. מאחר שאין דרא דמונא, והגמרא בבבא בתרא קובעת היכן שאין דרא דממונא, סומכוס מסכים עם החכמים, ולכן הוא אינו אומר את דינו הרגיל של "מחלקים בלי שבועה". אבל אז הגמרא שואלת על משנתינו ממקרה של נפקד שמחזיק מאתיים לאדם אחד ומאה לאחר, והוא אינו זוכר למי מה, וזה נחשב כלא מחזיק במקומם. זה דווקא מקרה שבו הוא מחזיק את זה עבורם, אבל לא כאילו הם מחזיקים את זה. ואנחנו מבינים את הסיבה שהמאה השלישית נשארת במקומה, זה מקרה של דרא דמונא, שכן מי שנתן מתאיים לשמירה מפסיד חלק מהכסף שנתן לצד השלישי לשמירה. מאחר שהוא מפסיד מאה, זה מקרה של דרא דמונא. אז למה הם לא מחלקים? ומדוע יש שבועה? תשובה: אם הם יחלקו, זה יהיה מקרה שבו פסק הדין לא יתאים לעובדה האובייקטיבית שרק אחד מהם נתן מאתיים. [לכן, למרות שזו דרא דמונא, הם עדיין לא מחלקים-----------------------אני רוצה להוסיף שהבנת הגישה של הריב"א היא אתגר. רב שך ציין שיש הוכחה על הדף כשאדם שלישי שומר על ה-300, זה נחשב כאילו הם בעצמם מחזיק אותם. זוהי הפרכה ישירה של הריב"א. אבל רב מחום של המיר, בכל זאת, מוצא דרך להסביר וליישב את השאלות על הריב"א. נראה לי שהכי טוב לומר שהדיון על דף ג' בבא מציעא פשוט מתנהל לפי סומכוס

The way I suggest understanding the Gemara in Bava Metzia on page three is that the Gemara is going like Sumchos, but can also be understood as going according to the sages but with difficulty. [Explaining this gemara like Sumchos is how I answered the question on the Rambam who brings it but without the answer of the gemara.] The Riva says the one guarding an object is not counted as if they are holding it. Thus, we can understand our Mishna as intending to say that two people holding onto a garment that they found is a case where there is no derara demomona. Derara demomona means according to Tosphot and the Riva that they lose no money. That means since they both found a lost garment, the case is not derara demomona since even if one would not recieve anything he not be losing anything. He simply would not be gaining anything. Since it is no Derara Demomona and the gemara in Bava Batra holds where there is no derara demomona, Sumchos agrees with the sages, and so he does not say his usual law of ''they divide with no oath.'' But then the gemara asks on our Mishna from the case of a third party that is holding an 200 for one person and a hundred for another and he does not recall to whom is what, and that is considered as not as holding in their place. It is rather a case where he is holding it for them but not as if they are holding it. and we understand the reason the third hundred stays in its place this is a case of derara demomonaa since the one who gave 200 to guard is losing some of the money that he gave to the third party to guard and since he loses a hundred. It is a case of derara demomona. So then why do they not divide? and why is there an oath? Answer: If they would divide, that would be a case where the verdict would not correspond to the objective fact that only one of them gave two hundred. [Thus, even though it is derara demomona, they still do not divide.]------------------------------------The way I suggest understanding the גמרא in בבא מציעא on דף ג' is that the גמרא is going like סומכוס, but can also be understood as going according to the sages but with difficulty. [Explaining this גמרא like סומכוס is how I answered the question on the רמב''ם who brings it but without the answer of the גמרא.] The ריב''א says the one guarding an object is not counted as if they are holding it. Thus, we can understand our משנה as intending to say that two people holding onto a garment that they found is a case where there is no דררא דממונא. NOW דררא דממונא means according to תוספות and the ריב''א that they lose no money. That means since they both found a lost garment, the case is not דררא דממונא since even if one would not receive anything, he not be losing anything. He simply would not be gaining anything. Since it is no דררא דממונא and the גמרא in בבא בתרא holds where there is no דררא דממונא, סומכוס agrees with the חכמים, and so he does not say his usual law of ''מחלקים בלי שבועה.'' But then the גמרא asks on our משנה from the case of a נפקד that is holding 200 for one person and a hundred for another, and he does not recall to whom is what, and that is considered as not as holding in their place. It is rather a case where he is holding it for them, but not as if they are holding it. And we understand the reason the third hundred stays in its place this is a case of דררא דממונא since the one who gave 200 to guard is losing some of the money that he gave to the third party to guard . Since he loses a hundred, It is a case of דררא דממונא. So then why do they not divide? and why is there an oath? Answer: If they would divide, that would be a case where the verdict would not correspond to the objective fact that only one of them gave two hundred. [Thus, even though it is דררא דממונא, they still do not divide.]---------------------------In terms of my this blog post, I would like to add that understanding the approach of the Riva is a challenge. Rav Shach made a note that there is a proof on the page that the person that is guarding the 300 is considered as if they themselves are holding it. That is a direct refutation to the Riva. Rav Nachum of the Mir however does find a way to explain and settle the questions on the Riva. To me, it seems best to say that discussion on the beginning on pg 3 Bava Metzia is simply going according to Sumchos.

I would like to suggest that the גמראholds that the first Mishna in Bava Metzia is like Sumchos. This assumption of the Gemara would be based on the fact that most Stam Mishnas [Mishnas without name] in Bava Kama, Bava Metzia, and Bava Batra all are like Sumchos. Yet the Gemara also tries to find a way in each case to show that the Sages (Rabanan) could also hold with the law (din) of that Mishna. The reason the Gemara would want to do this is because Shmuel said: "The law is like the Rabanan (opposed to Sumchos)" and the law is like Shmuel in dinim (monetary laws). The significance of this idea is that it answers a question on the Rambam. The Rambam wrote the law of the first mishna in Bava Metzia where they are holding the garment they divide it, and also the law about the third hundred where if they disagree, the third hundred stays with the person it was guarded by. The Gemara brings this second case as a question on the first case. Why in the first case they divide and as opposed to this in the second case they leave the garment where it was. Yet the Rambam brings both laws, and does not give the answer of the Gemara that in the case of our Mishna, "The division might be true". I would like to suggest that the Rambam [and Rabbainu Chnanel and the Ri Migash] understood that Gemara is going like Sumchos, and since that law of Sumchos is not the halacha, he therefore held that a different answer must be the right answer, that is "holding is different". And how can Rambam know that same answer would not work for Sumchos? Answer it is going like the Gemara page one hundred side A, where the Gemara asks, “Let us go and see in whose domain the animal is in,"and the Gemara answersm, “Rather, It is like Sumchos." That means to say that to Sumchos, the fact that the object is held by two people does not raise or diminish the claim each one has the object. Thus the answer to the question, ""Let's go and see" the gemara retracks from its original answer and now claims that even seeing in whose domain the animal is in would not help any side since we are going like sumchos who holds money in doubt is divided.----------------------------------I would like to suggest that the גמראholds that the first משנה in בבא מציעא is like סומכוס. This assumption of the גמרא would be based on the fact that most סתם משניות [משניות without name] in בבא קמא, בבא מציעא, and בבא בתרא all are like סומכוס. Yet the גמרא also tries to find a way in each case to show that the חכמים (רבנן) could also hold with the law (דין) of that משנה. The reason the גמרא would want to do this is because שמואל said: "The law is like the רבנן (opposed to סומכוס)" and the law is like שמואל in דינים monetary laws). The significance of this idea is that it answers a question on the רמב’’ם. The רמב’’ם wrote the law of the first משנה in בבא מציעא where they are holding the garment they divide it, and also the law about the third hundred where if they disagree, the third hundred stays with the person it was guarded by. The גמרא brings this second case as a question on the first case. Why in the first case they divide and as opposed to this in the second case they leave the garment where it was. Yet the רמב’’ם brings both laws, and does not give the answer of the גמרא that in the case of our משנה, "The division might be true". I would like to suggest that the רמב’’ם [and ר' חננאל and the ר''י מיגאש] understood that גמרא is going like סומכוס, and since that law of סומכוס is not the הלכה, he therefore held that a different answer must be the right answer, that is "אוחזים שונה". And how can רמב’’ם know that same answer would not work for סומכוס? Answer it is going like theק' ע''א גמרא, where the גמרא asks, “Let us go and see in whose domain the animal is in," and the גמרא answers, “Rather, It is like סומכוס." That means to say that, to סומכוס, the fact that the object is held by two people does not raise nor diminish the claim each one has in the object. Thus, the answer to the question, ""Let's go and see" the גמרא retracks from its original answer, and now claims that even seeing in whose domain the animal is in would not help any side since we are going like סומכוס who holds money in doubt is divided.

משנה הראשונה בבבא מציעא. רב שך מתרץ שאלה על הרמב''ם

אם שני אנשים מחזיקים בגד שכל אחד מהם טוען שהוא שלו, הוא מתחלק. זוהי המשנה הראשונה בבבא מציעא. הגמרא שואלת על כך מהמקרה שאדם אחד נותן למישהו לשמור מאתיים מטבעות ואחר נותן לו לשמור מאה למשמרת. האדם שכח למי הולכות המאתיים, ולמי הולכות המאה. המאה השלישית לא מוחזרת לאף אחד מהאנשים. הגמרא שואלת מה ההבדל, ועונה שהסיבה לחלוקה במשנה שלנו היא שהחלוקה יכולה להיות נכונה. הרמב"ם מביא את שתי המשנות ללא הסבר. הדרך שבה רב שך מסביר את הרמב"ם היא שהרמב"ם הוא כמו ר' חננאל והר''י מיגש שההבדל בין שתי המשניות הוא במשנה שלנו הן מחזיקים את החפץ. אז מדוע הגמרא לא ענתה כך? רב שך מביא מבבא מציעא דף ו' שכאשר יש ספק, בית המשפט לא עושה דבר. {{[התשובה לשאלה מדוע הגמרא לא עונה על ההחלטה השונה היא שהיא הולכת לפי הדעה בבבא בתרא לגבי סירה ששני אנשים מתווכחים עליה שאם בית המשפט תופס את החפץ, הוא יכול לשחרר אותו גם אם אין הוכחה. אבל אנחנו הולכים לפי הדעה שאם בית המשפט תופס חפץ, הוא לא יכול לשחרר אותו עד שתהיה הוכחה. אי תפסינן לא מפקינן.]}} לכן, במשנה שלנו אין ספק, ולכן הם מחלקים. במשנה על המאה השלישית יש ספק, ולכן המאה השלישית נשארת אצל האדם ששומר עליה, עד שניתן להביא הוכחה. אי תפסינן לא מפקינן.[אני חושב שרב שך אומר שכדי לחלק צריך שני תנאים: האחד הוא ודאות שמה שכל אחד מחזיק שייך לו, והתנאי השני הוא ששניהם מחזיקים.] רב שך שואל שאלה על תשובתו שלו, ואינו מוצא תשובה. השאלה היא מאדם שמוכר חפץ ומקבל את הכסף כדי לשלם עבורו משני אנשים ואינו יודע ממי קיבל את הכסף מרצונו וממי קיבל בניגוד לרצונו. מכיוון שהחפץ אינו מוחזק על ידי שני האנשים שקנו אותו, לכן מדובר במקרה שבו החפץ אינו נשאר במקומו, אלא מחולק. נראה שזה סותר את כל מה שאמר רב שך קודם לכן. התשובה במקרה של השומר היא כמו זו של אדם שמוצא חפץ שאבד. יש לו אחריות לא לתת אותו עד שהוא בטוח שהוא מחזיר אותו לאדם הנכון. זה שונה לחלוטין ממוכר שאינו שומר ואין לו אחריות כזו. ראיתי שרב נחום של ישיבת מיר מביא רעיון זה כדי לתמוך בתשובתו שלו באותה שאלה

If two people are holding a garment that each one claims is his, it is divided. That is the first Mishna in Bava Mezia. The gemara asks on this from the case of one person gives to someone to guard two hundred coins and another gives him to guard a hundred for safekeeping. The person forgot to which person goes the two hundred, and to which the one hundred. The third hundred is not returned to either person. The gemara asks what is the difference?, and answers the reason for dividing in our mishna is the dividing could be correct. The Rambam brings both Mishnas with no explanation. The way Rav Shach explains the Rambam (טוען ונטען פרק ט' הלכה ז) is that the Rambam is like R. Chananel and the Ri Migash that the difference between the two Mishnas is in our Mishna, they are holding the object. So then why did the Gemara not answers this? Rav Shach brings from Bava Metzia page 6 that where there is a doubt the court does nothing. [[The answer to the question why the gemara does not answer holding is different is that it is going according to the opinion in Bava Batra about a boat that two people are arguing about that if the court seizes the object, they can release it even if there is no proof. But we go by the opinion that if the court seizes an object, they cannot release it until there is proof.] So, in our Mishna there is no doubt, so they divide. In the Mishna about the third hundred, there is doubt, so the third hundred stays with the person guarding it, until proof can be brought. [I think Rav Shach means that to divide you need two conditions: one is certainty that what each one holds belongs to him, and the second condition is that they are both holding.] Rav Shach asks a question on his own answer. The question is from a person sells an object, and receives the money to pay for it from two people and does not know from whom he received the money willingly and from whom he received against his will. Since the object is not being held by the two people that bought it, therefore it should be a case of the object is left in place, but instead it is divided. This seems to contradict everything Rav Shach said beforehand. The answer the case of the guard is like that of a person who finds a lost object. He has a responsibility not to give it until he is sure he is returning it to the right person. That is totally different from the seller who is not a guard and has no such responsibility. I saw that Rav Nachum Partzovitz brings this idea to support his own answer on this same question. --------------------------------------If two people are holding a garment that each one claims is his, it is divided. That is the first משנה in בבא מציעא. The גמרא asks on this from the case of one person gives to someone to guard two hundred coins and another gives him to guard a hundred for safekeeping. The person forgot to which person goes the two hundred, and to which the one hundred. The third hundred is not returned to either person. The גמרא asks what is the difference, and answers the reason for dividing in our משנה is the dividing could be correct. The רמב’’ם brings both משנהs with no explanation. The way רב שך טוען ונטען פרק ט' הלכה ז explains the רמב’’ם is that the רמב’’ם is like ר' חננאל and the ר''י מיגש that the difference between the two משניות is in our משנה they are holding the object. So then why did the גמרא not answers this? רב שך brings from בבא מציעא page 6 that where there is a doubt the court does nothing.[[the answer to the question why the גמרא does not answer holding is different is that it is going according to the opinion in בבא בתרא about a boat that two people are arguing about that if the court seizes the object, they can release it even if there is no proof. But we go by the opinion that if the court seizes an object, they cannot release it until there is proof.] So, in our משנה there is no doubt so they divide. In the משנה about the third hundred there is doubt, so the third hundred stays with the person guarding it, until proof can be brought. [I think רב שך means that to divide you need two conditions: one is certainty that what each one holds belongs to him, and the second condition is that thEy are both holding.] רב שך asks a question on his own answer, and does not find an answer. The question is from a person sells an object and receives the money tרבo pay for it from two people aNd does not know from whom received the money willingly' and from whom he received against his will. Since the object is not being held by the two people that bought it, therefore it should be a case of the object is left in place, but instead it is divided. This seems to contradict everything רב שך said beforehand. The answer the case of the guard is like that of a person who finds a lost object. He has a responsibility not to give it until he is sure he is returning it to the right person. That is totally different from the seller who is not a guard and has no such responsibility. I saw that רב נחום של ישיבת מיר brings this idea to support his own answer on this same question.

za10 midi C minor za10 nwc

מוסר the importance of learning musar. ''Musar'' refers to books on world view, fear of God, and good character from the Middle Ages written by Rishonim, but on a secondary level refers to books from the disciples of Reb Israel Salanter.

Without musar, people put in their own value structures that they pick up from psychology or other garbage they pick up from the street, and impose it on the Torah structure. Thus they appear frum (religious), but they have with values opposite from the Torah. And they do this without knowing that they are doing it.------Without מוסר, people put in their own value structures that they pick up from the street, and impose it on the תורה structure. Thus, they appear דתי, but they have with values opposite from the תורה. And they do this without knowing that they are doing it.בלי מוסר, אנשים שמים את מבני הערכים שלהם שהם לוקחים מהרחוב, וכופים אותם על מבנה התורה. כך, הם נראים דתיים, אבל יש להם ערכים הפוכים מהתורה. והם עושים זאת מבלי לדעת שהם עושים זאת ''Musar'' refers to books on world view, fear of God, and good character from the Middle Ages written by Rishonim, but on a secondary level refers to books from the disciples of Reb Israel Salanter.חשיבות של לימוד מוסר-היינו חובות לבבות, מסילת ישרים, אורחות צדיקים, שערי תשובה, ותלמידי ישראל ותלמידי ר' ישראל סלנטר.The fact of the matter is that it is hard to figure out from the written Torah and Talmud directly what is the world view of Torah. The importance of the Rishonim is that they are able to define the approach of the Torah based on the Written Law and Talmud and midrashim. the importance of the disciples of Reb Israel Salanter is they try to convey to us that approach in understandable terms and try very hard not to add nor subtract.

הרמב"ם אומר שאם שחט קרבן עולה למען מי שאינו חייב להביא קרבן עולה, הקורבן תקף אך אינו נחשב כמילוי חובתו של זה שהביא אותו, משום שהאדם שלמענו הביא אותו בוודאי עבר על מצוות עשה בזמן אחד או אחר. רב שך עונה מסביר את זה על ידי הבאת מקרה של מי שמביא קרבן חטאת של חלב עבור דם. הקשר והתשובה של רב שך לא היו ברורים לי בהתחלה. אבל עכשיו אני רוצה להסביר מה כוונת רב שך. יש ויכוח בין רבא לרב אחא על המקרה האחרון הזה, היינו אחד שמביא קרבן חטאת של חלב עבור חטאת דם. לרבא זה תקף ולא לרב אחא. רב שך לומד מכך שמשהו יכול להיות במצב אמצע שבו לא חל שינוי השם אבל גם לא שינוי בעלים. שכן במקרה הזה השם היה קרבן חטאת ועדיין הוא. וזה לא שינוי בעלים. אז רבא אומר שזה תקף. רב אחא אומר ששינוי בעלים אינו אומר שינוי בעלים דווקא אלא פירושו שינוי בשאלה עבור מי או עבור מה הקורבן הזה מובא. זה לא "שינוי קודש" שפירושו שינוי שם הקורבן. אז מה שנותר הוא "שינוי בעלים", שאינו אומר פשוטו כמשמעו שינוי מאדם אחד לאחר, אלא כולל גם שינוי במטרה. כך רב שך זה עונה על שאלה ברמב"ם. הרמב"ם נראה שמרמז שאם אדם היה מקרב עולה עבור מי שמעולם לא עבר על מצווה חיובית, היה ממלא את חובתו. הרמב"ם עונה ש"שינוי בעלים" אינו מרמז על כך במובן צר, אלא על שינוי במטרה. מטרת הקורבן יכולה להיות מסיבות שונות. זה יכול להיות למען מישהו אחר. זה יכול להיות בגלל חטא שונה מזה שהחיה נועדה לכפר עליו. אחרי הכל, במקרה המאוחר יותר אין שינוי שם מסוג אחד של קורבן לאחר [למשל מקרבן עולה לפסח]. ואין שינוי בעלים. אז למה רב אחא יאמר שזה לא תקף? זה חייב להיות מהפסוק על שינוי בעלים. לכן קרבן עולה שהובא עבור מי שמעולם לא היה מחויב בקרבן עולה אינו שינוי מטרה כי אין לו שום מטרה. לכן זה היה תקף אלמלא העובדה שכולם עברו על מצוות עשה בזמן כזה או אחר. זה כמו לשחוט קרבן חטאת למען חולין [לא קורבן]. אין שם שניתן ליישם ולכן זה תקף. הבעיה שאני רואה בזה היא שהמקרה של קרבן חטאת שונה. שם, שם הקורבן זהה, וההבדל היחיד הוא שהוא בא לחטא אחר, וזו מטרה שונה. אבל במקרה של קרבן עולה, הבהמה מובאת עבור מישהו שאינו הבעלים, ולכן מדובר במקרה מובהק של שינוי בעלים גם אם שם הקורבן נשאר.

Rambam (Invalid Sacrifices chapter 15)

The Rambam (Invalid Sacrifices chapter 15) says that if one slaughters a burnt offering for the sake of one who is not obligated in bringing a burnt offering, the sacrifice is valid but is not accounted as fulfilling the obligation of he who brought it because the person he brought it for had certainly transgressed a positive command at one time of another. Rav Shach answer this by brining the case of one who brings a sin offering of fat for a sin offering of blood. The connection and answer of Rav Shach was not clear to me at first. But now I would like to explain what Rav Shach intends. there is an argument between Rava and Rav Acha [Menachot page 3 and Zevachim page 9 ] about this last case. to Rava it is valid and not to Rav Acha. Rav Shach derives from this that something can be in a middle state in which change of name does not apply but neither does change of owner. For in this case the name was sin offering and still it is. and it is not a change in owner. So Rava says it is valid. Rav Acha says change of owner does not mean change of owner, but rather it means a change in the question for who or for what is this sacrifice is brought. That is not change of holiness which means change in name of the sacrifice. So what is left? Change of owner which does not mean literally change for one person to another, but also includes change in purpose. But this Rav Shach answers the question on the Rambam. The Rambam seems to imply if one brought a burnt offering for one who was never transgressed positive command that would fulfill his obligation. Why? Is it not change of owner? Rav Shach answers change of owner does not infer this in a narrow sense, but rather change in purpose. The purpose of the sacrifice might be for different reasons. It might be for the sake of someone else. It might be for a different sin than the one the animal was meant to atone for. After all, in this later case there is not change of name from one kind of sacrifice to another [e.g., from a burnt offering to a Passover offering] and there is no change in owner. So why would Rav Acha says it not valid. This has to be from the verse about change of owner. This a burnt offering brought for one who was never obligated in a burnt offering is not a change in purpose because it has no purpose at all. Thus it would be valid if not for the fact that everyone transgressed a positive command at one time or anther.it is like slaughtering a sin offering for the sake of chulin [not a sacrifice]. There is no name that can be applied therefore it is valid. the problem I see in this is the case of the sin offering is different. There the name of the sacrifice is the same and the only difference is it is coming for a different sin which is a different purpose. but in out case with the burnt offering the anima is being brought for some who is not the owner and so it should because it is a clear case of change of owner even if the name of the sacrifice remains.--------------------the רמב’’ם says that if one slaughters a קרבן עולה for the sake of one who is not obligated in bringing a קרבן עולה, the sacrifice is valid but is not accounted as fulfilling the obligation of he who brought it because the person he brought it for had certainly transgressed a positive command at one time of another. רב שך answer this by bringing the case of one who brings a קרבן חטאת of חלב for aעל דם קרבן חטאת . The connection and answer of רב שך was not clear to me at first. But now I would like to explain what רב שך intends. There is an argument between רבא and רב אחא about this last case היינוone who brings a קרבן חטאת of חלב for aעל דם קרבן חטאת. To רבא it is valid and not to רב אחא. רב שך derives from this that something can be in a middle state in which change of name does not apply but neither does שינוי בעלים. For in this case the name was קרבן חטאת and still it is. and it is not a change in owner. So רבא says it is valid. רב אחא says שינוי בעלים does not mean שינוי בעליםship but rather it means a change in the question for who or for what is this sacrifice is brought. That is not שינוי קודש which means change in name of thesacrifice, So what is left שינוי בעלים which does not mean literally change for one person to another but also includes change in purpose. but this רב שך answers the question of the רמב’’ם. the רמב’’ם seems to imply if one bright a קרבן עולה for one who was never transgressed positive command would fulfill his obligation רמב''ם answers שינוי בעלים does not infer this in a narrow sense, but rather change in purpose. The purpose of the sacrifice might be for different reasons. It might be for the sake of someone else. It might be for a different sin than the one the animal was meant to atone for. After all, in this later case there is no change of name from one kind of sacrifice to another [e.g. from a קרבן עולה to a פסח] and there is no change in owner. So why would רב אחא says it not valid It has to be from the verse about שינוי בעלים. Therefore a קרבן עולה brought for one who was never obligated in a קרבן עולה is not a change in purpose because it has no purpose at all. Thus it would be valid if not for the fact that everyone transgressed a positive command at one time or another. It is like slaughtering a קרבן חטאת for the sake of chulin [not a sacrifice]. There is no name that can be applied therefore it is valid. the problem I see in this is the case of the קרבן חטאת is different. There the name of the sacrifice is the same and the only difference is it is coming for a different sin which is a different purpose. but in out case with the קרבן עולה the animal is being brought for some who is not the owner and so it should because it is a clear case of שינוי בעלים even if the name of the sacrifice remains.

I would like to suggest that there are two aspects of Kant that are in parallel with Aristotle and another that is parallel with Plato, because Kant divides metaphysics into two parts. One area is that area that deals with the universe as a whole, and the other is that which deals with individual things [all individual things] in the universe. To the part that deals with individual things, Kant has proven that synthetic a priori knowledge is possible, and that the twelve categories apply to them (e.g., when? where? how? why? etc.,...] These a priori categories are a part of what was known in the Middle Ages as ''universals''. [An example of a universal is whiteness that can apply to different things. but to kant that is pure intuition, not synthetic a-priori. ] The nature of universals is a debate between Aristotle and Plato. According to Plato, they do not depend on individuals, but to Aristotle they do depend on individual things. [Does the existence of whiteness depend on individual white things,or could it exist even without anything being white? Thus, in the area of "ta anta" (being things),a priori knowledge is possible as Kant proves. But in the area of being in itself, knowledge according to Kant cannot exist. But Leonard nelson and Kelley Ross show that even in areas that deal with the universe as a whole,knowledge is possible,but it is not based on sensory perception,nor on the faculty of reason which begins with axioms. It has to begin with a kind of knowledge that Socrates discovered when he interrogated a slave boy , but simple questions were able to show that the slave boy knew geometry,even though he did not know that he knew geometry. Thus, there is knowledge that we know,but we do not know that we know it. This is non intuitive immediate knowledge,and it is the way we might come up with axioms that can begin the process of reasoning. But theses axioms can neve proven to be correct,but they can be disproven by the process defined by Karl Popper of falsification.] ----------------------------------------------------------- אני רוצה להציע שיש שני היבטים של קאנט המקבילים לאריסטו והיבט נוסף המקביל לאפלטון, משום שקאנט מחלק את המטאפיזיקה לשני חלקים. תחום אחד הוא התחום שעוסק ביקום בכללותו, והשני הוא זה שעוסק בדברים אינדיבידואליים [כל הדברים פרטים] ביקום. לגבי החלק שעוסק בדברים פרטים, קאנט הוכיח שידע סינתטי אפריורי אפשרי, וששתים עשרה הקטגוריות חלות עליהם (למשל, מתי? איפה? וכו',...). קטגוריות אפריורי (ידע שאינו תלוי בחושים) אלו הן חלק של מה שנודעו בימי הביניים כאוניברסליות. [דוגמה לאוניברסלי היא לובן שיכול לחול על דברים שונים. אבל לקנט, זה חוש טהור, לא סינתטי אפריורי ] טבען של אוניברסליות הוא ויכוח בין אריסטו לאפלטון. לדברי אפלטון, הן אינן תלויות בדברים פרטים, אך עבור אריסטו, הן כן תלויות בדברים פרטים. [האם קיומה של לובן תלוי בדברים לבנים פרטים, או שהיא יכולה להתקיים גם בלי שמשהו יהיה לבן? לפיכך, בתחום ה"טא אנטה" (הוויה של דברים), ידע אפריורי אפשרי כפי שקאנט מוכיח. אבל בתחום ההוויה כשלעצמה, ידע לפי קאנט לא יכול להמצא. אבל ליאונרד נלסון וקלי רוס מראים שגם בתחומים שעוסקים ביקום בכללותו, ידע אפשרי, אך הוא אינו מבוסס על תפיסה חושית, וגם לא על יכולת התבונה שמתחילה באקסיומות (יסודות). הוא חייב להתחיל בסוג של ידע שסוקרטס גילה, זאת כאשר חקר נער עבד, אך שאלות פשוטות הצליחו להראות שהנער ידע גיאומטריה, למרות שלא ידע שהוא יודע גיאומטריה. לכן, יש ידע שאנו יודעים, אך איננו יודעים שאנו יודעים אותו. זהו ידע מיידי שאינו תלוי בחושים, וזוהי הדרך בה אנו עשויים להגיע לאקסיומות שיכולות להתחיל את תהליך ההיגיון. אך אקסיומות אלו לעולם לא ניתן להוכיח את נכונותן, אך ניתן להפריך אותן באמצעות התהליך שהגדיר קרל פופר כסילוקציה

יש כמה שאלות שעלו בי בדרך חזרה מהים בנוגע לנושא במנחות דף ג, ובזבחים עמוד 9 על הוויכוח בין רבא לרב אחא בר רבא. עבור רבא, חטאת לחלב שמובאת לשם דם היא כשר. משמעות הדבר היא שזה קרוב מספיק כדי לא להיות "שלא לשמה". [] עבור רב אחא זה פסול. הדבר הקשה פה הוא שאם חטאת מובאת לשם כל קורבן אחר, זה פסול ואינו נחשב כלל. אז מה שאני חושב הוא שבמקרה שלנו, זה קרוב מספיק כדי לא להיות פסול לחלוטין, אבל עדיין מספיק רחוק לדעת רב אחא שלא להיות כשר לגמרי. הדבר הקשה להבנה כאן הוא שככל שזה קרוב יותר לעצם העניין של הקרבן, כך זה צריך להיות יותר פסול. (זה מבוסס על העיקרון "אם זה מאותו סוג, זה יכול להרוס אותו. אם זה לא אותו הסוג שלו, זה לא יכול להרוס אותו."] \) השאלה השנייה היא מקרה שבו מביאים קרבן. עולה למען מישהו אחר שאינו מחויב בקרבן עולה. זה תקף, אך לא נחשב כמילוי חובת הבעלים מכיוון שכולם עברו על מצוות עשה בזמן כזה או אחר. הבעיה שאני רואה בזה היא שבכל מקרה, מדובר במקרה של שינוי בעלים, ולכן זהו מקרה רגיל של "כל הקורבנות המובאים שלא לשם (או שלא למען בעליהם) תקפים, אך אינם נחשבים לחובת הבעלים"

There are a few questions that occurred to me on the way back from the sea concerning the subject in Menachot page 3 and Zevachim page 9 about the argument between Rava and Rav Acha bar Rava. To Rava a sin offering for fat that is brought for blood is valid. That means it is close enough to be not shelo lishma. To Rav Acha bar Rava it is invalid (pasul). The thing that if a sin offering is brought for the sake of any other sacrifice, it is invalid, and does not count at all. So, what i think is that in our case, it is close enough to be to be not invalid completely, but still off enough to be not counted for the owner's obligation to be fulfilled (in the opinion of Rav Acha). The difficult thing to understand here is that it ought to be the case that the closer it is to the actual obligation, the more invalid it ought to be. (This is based on the principle, “If it is its same kind, it can destroy it. If it is not its same type, it cannot destroy it.” (It is like a third category. In general, if one sacrifices most things not for the sake of that which it was sanctified for, they are valid, but do not fulfill the obligation of the owner. But a sin offering is different. If it is brought not for its own sake, it is invalid completely. But here we have a third category of a sin offering that is not invalid, but does not count for the owner's obligation. This is a category that unusual for a sin offering,) The other question is a case where one brings a burnt offering for the sake of someone else who is not obligated in a burnt offering. The law it is valid, but is not accounted as fulfilling the obligation of the owner because everyone transgressed a positive command at one time or another. The problem I see in this is that in any case it is a case of change of owner, and so it is a regular case of, “All sacrifices that are brought shelo lishma (or not for the sake of their owners) are valid, but do not count for the obligation of the owner.------------------------There are a few questions that occurred to me on the way back from the sea concerning the subject in מנחות page 3 and זבחים page 9 about the argument between רבא and רב אחא בר רבא. To רבא ,a חטאת for חלב that is brought for blood is כשר. That means it is close enough to be notשלא לשמה . [] To רב אחא it is פסול. The thing that if a חטאת is brought for the sake of any other sacrifice, it is פסול and does not count at all. So, what I think is that in our case, it is close enough to be to be not פסול completely, but still off enough to be not counted for the owners obligation in the opinion of רב אחא. The difficult thing to understand here is that it ought to be the case that the closer it is to the actual obligation, the more pasul it ought to be. (This is based on the principle “If it is its same kind, it can destroy it. If it is not its same type, it cannot destroy it.”מינה מחריב בה שלא מינה אינו מחריב בה (It is like a third category. In general, if one sacrifices most things שלא לשמה, they are valid but do not fulfill the obligation of the owner. But a חטאת is different. If it is brought not for its שלא לשמה, it is פסול completely. But here we have a third category of a חטאת that is not פסול but does לא עלו לבעלים לשם חובה, that is a category that usually אינו resourced for a חטאת,) The other question is a case where one brings a קרבן עולה for the sake of someone else who is not obligated in a קרבן עולה. It is valid, but is not accounted as fulfilling the obligation of the owner because everyone transgressed a positive command at one time or another. The problem I see in this is that in any case it is a case of שינוי בעלים, and so it is a regular case of, “All sacrifices that are brought שלא לשמם(or not for the sake of their owners) are valid, but do not count for the obligation of the owner.

למדתי את הרמב"ם בפרק ט"ו פסולי המוקדשים, ושמתי לב שהוא אומר שכאשר מדברים על שחיטת קורבן שלא למטרה שלשמה נועד, כמו במשנה הראשונה בזבחים, פירוש הדבר שהוא עשה זאת בכוונה. עלה בדעתי שהסיבה שהרמב"ם קבע זאת היא משום שהוא קובע במקום אחר שהדין הוא כמו רבה שקובע שעקירה בטעות אינה עקירה. משמעות הדבר היא שאם שחט קורבן שלא לשמו בשוגג, זה אפילו לא נחשב כבעל השפעה. לכן, כאשר מדברים על שחיטת קורבן שלא לשמו (ושהקורבן תקף אך אינו ממלא את החובה מלבד חטאת ופסח שפסולים לגמרי), הכוונה היא שהשחיטה הייתה בכוונה שלא לשמה. [רב חיסדא הוא האמורה שחולק על רבה והוא מחזיק שעקירה בטעות היא עקירה...עם זאת, התוספות חולק על הרמב"ם וסבור ש"שלא לשמה" כולל עשיית בשוגג או בטעות. לכן, הם מסבירים את הנושא "שלא לשמה" לפי רב חסדא ו"שלא לשמה" כולל בטעות או בשוגג....זה לא מסכים עם רב אהרון קוטלר שסבור שהוויכוח בין רבה לרב חסדא אינו רלוונטי לויכוח בין התוספות לרמב"ם בנוגע ל"שלא לשמה".

I was looking at the Rambam (in Invalid Sacrifices chapter 15) and noticed that he says that when we talk about slaughtering a sacrifice not for the purpose it was meant for as in the first Mishna in Zevachim that means he did it on purpose. and it occurred to me that the reason the Rambam decided this is because he holds in another place that the law is like Rabah that holds uprooting by accident is not uprooting. (Menachot page 49 side A) That implies that if one slaughtered a sacrifice not for its own name by accident, that is not even considered to have an effect. So when we talk about slaughtering a sacrifice not for its own name (and that the sacrifice is valid but does not fulfill the obligation except for the sin offering and the Passover), this has to mean on purpose. [Rav Hisda is the amora who disagrees with Rabah and he holds uprooting by accident is uprooting]-------------------------I was looking at the רמב’’ם (in Invalid Sacrifices chapter ט''ו) and noticed that he says that when we talk about slaughtering a sacrifice not for the purpose it was meant for as in the first משנה in זבחים that means he did it בכוונה. It occurred to me that the reason the רמב’’ם decided this is because he holds in another place that the law is like רבה that holds uprooting by accident is not uprooting. That implies that if one slaughtered a sacrifice not for its own name by accident, that is not even considered to have an effect. So when we talk about slaughtering a sacrifice not for its own name (and that the sacrifice is valid but does not fulfill the obligation except for the sin offering and the פסח), this has to mean on purpose. [רב חיסדא is the אמורא who disagrees with רבה and he holds uprooting by accident is uprooting. Tosphot however disagree with the Rambam and hold that not for its name includes doing so by accident or by mistake. So, they explaining not for its sake includes by mistake or by accident[[[ תוספות however disagree with the רמב''ם and hold that “not for its name” includes doing so by accident or by mistake. So, they explaining the subject “not for its name” according to חיסדא רב and that it includes by mistake or by accident]]]This disagrees with Reb Aaron Kotler who holds that the argument between Raba and Rav Hisda are not relevant to the argument between the Tosphot and the Rambam.=======------------------- Also I want to add here on a slightly different note that the Rambam does say slaughtering a burnt offering for the sake of someone who is not obligated to bring a burnt offering still does not fulfill the obligation of bringing burnt offering because the person for who it was slaughtered had still at some time transgressed a positive command.[So this case is considered as a change of ownership] Rav Shach asks on this why should it make any difference if the person for whom it was slaughtered had transgressed a command? For a burnt offering can be brought for no otherers than the fact that a person just decided to bring it as a free present. So for that reason alone he is considered in the category of bringing a burnt offering and you do not need the criterion of being obligated to do so in order for there ro be change of owner. Rav Shach answers this based on a ruling by Rava (and Rav Acha bar Rava) that if one slaughters a sin offering that was separated for the sin of eating blood to be for the sin of eating forbidden fat is considered change of kodesh; and that the teaching about change of owner comes to include more things. Therefore, change from fat to fat (by the same person) also would be included. (That is the the teaching about change from blood to fat would not include from fat to fat, and therefore that last case would have to be learning from a different teaching, and the only teaching left is that of change of owner.) However that teaching that Rav Shach is referring to is Rava as opposed to Rav Hiya bar Rava. While I can see the teaching from blood to fat is also considered change in kodesh, I have trouble seeing change from fat to fat as being included by the law of change in owner. After all it is the same person! If anything at all it also has to be change of kodesh

The importance of Kant is the synthesis of faith and reason. The metaphysics of the ancients has assumptions built into it that do not hold up to scrutiny of Berkley and David Hume. That includes Aristotle and Plato. Their structure is fine, but needs patching up. Kant does that job of patching up the system of Plato, but also with some reservation. The best synthesis that I have seen includes the approach of the Neo-Friesian School of Leonard Nelson and Kelley Ross. Hegel might also have been a solution to the problem of faith and reason, but in Hegel there is an elimination of any world that could be outside the reach of reason. חשיבותו של קאנט היא הסינתזה של אמונה ותבונה. המטאפיזיקה של הקדמונים כוללת הנחות יסוד מובנות שאינן עומדות בבחינה של ברקלי ודיוויד הום. זה כולל את אריסטו ואפלטון. המבנה שלהם בסדר, אך זקוק לתיקון. קאנט עושה את עבודת התיקון של המערכת של אפלטון, אך גם עם הסתייגות מסוימת. הסינתזה הטובה ביותר שראיתי כוללת את הגישה של האסכולה הניאו-פריזיאנית של ליאונרד נלסון וקלי רוס. הגל יכול היה להיות גם פתרון לבעיית האמונה וההיגיון, אך בהגל ישנה ביטול של כל עולם שיכול להיות מחוץ להישג ידו של התבונה. There are endless interpretations of Kant, but they considered Jacob Fries and Leonard Nelson outside of Kant, yet I think that their approach is within the realm of Kant, and I do not see why people do not engage with their approach. [Kant's stated purpose in writing the Critique was to see if metaphysics is possible?, and if so under what conditions? He wrote openly that this was his purpose even though the Critique brings resolution to many other areas of concern. His conclusion was metaphysics is possible in the realm of the areas of possibility of experience [where content and form combine], [but metaphysics in it second part is not possible since form exists, but not content.] The thesis of the Friesian School is that knowledge even beyond that is possible, but not by reason and not by sensory perception. Thus to the Friesian school, content ie exists in metaphysics in its second half].יש אינספור פרשנויות לקאנט, אך הם ראו את יעקב פרייז ואת ליאונרד נלסון מחוץ לקאנט, אך אני חושב שגישתם היא בתחום של קאנט, ואני לא מבין מדוע אנשים לא עוסקים בגישתם. [מטרתו המוצהרת של קאנט בכתיבת הביקורת הייתה לראות האם מטאפיזיקה אפשרית, ואם כן, באילו תנאים. הוא כתב בגלוי שזו מטרתו למרות שהביקורת מביאה פתרון לתחומי עניין רבים אחרים. מסקנתו הייתה שמטאפיזיקה אפשרית בתחום תחומי האפשר של החוויה. התזה של האסכולה הפריזית היא שידע אפילו מעבר לכך אפשרי, אך לא על ידי תבונה ולא על ידי תפיסה חושית.]

זבחים דף ז' בתוספות, רמב''ם פסולי המוקדשים פרק ט''ו הלכה ח'

יש ויכוח בין תוספות לרמב"ם. לתוספות, אם מי שהוא שחט עולה עבור מישהו שאינו חייב עולה, אזי אותה עולה תקפה ומקיימת את חובתו של האדם שנדר וחייב להביא אותה. הסיבה לכך היא שמקרה העולה מקביל למקרה החטאת בכך שאם מי שהוא שחט חטאת למען מישהו שאינו חייב בחטאת, אזי אותה חטאת תקפה, אך אינה מקיימת את חובתו של האדם שהיה חייב להביא אותה והקדיש את אותה בהמה. עם זאת, הרמב"ם מקבל נימוק זה במידה מסוימת, אך טוען שכל אדם עבר בשלב מסוים על מצוות עשה. לכן, אם אדם שוחט עולה למען מישהו אחר שאינו חייב בעולה, עדיין אנו אומרים שזוהי שינוי בעלים, ולכן למרות שהיא תקפה, היא אינה מקיימת את חובתו של זה שחייב להביא את העולה, ושהנדר את הבהמה הספציפית הזו. השאלה שיש לי על רמב"ם זה היא שגם אם בתיאוריה, כולם חייבים בעולה על הזנחת מצוות עשה, זה לא אותו דבר כמו מי שהוא נדר להביא עולה בפועל. גם במקרה של חטאת, כדי שזו תחשב שינוי בעלים, האדם האחר חייב לא רק שאכל חלב אסור, אלא גם להיות מחויב להביא חטאת משום שהוא יודע שעשה זאת. עם זאת, מאוחר יותר חשבתי שהרעיון שכולם מחויבים להביא קורבן עולה מובא בגמרא עצמה, כך שבמקום שזו שאלה על הרמב"ם, זה רק מראה שלא ברור מתי אדם נחשב מחויב? האם זה כאשר הוא מבצע את החטא בשוגג או כאשר הוא מודע לכך שביצע חטא בטעות, או כאשר הוא נודר להביא קורבן לכפרה. ---- הרעיון הבסיסי כאן הוא שחטאת שונה באופן משמעותי מעולה בכך שעולה שמקריבים למען סוג אחר של קורבן או עבור אדם אחר, אותה עולה תקפה אך אינה מקיימת את חובתו של זה שנדר אותה. אבל חטאת באותו מצב אינה תקפה כלל. אבל יש יוצא מן הכלל במקרה של החטאת, שאם שוחטים אותה עבור מישהו שחייב בעולה או בתור חולין, היא תקפה, אך אינה מקיימת את החובה. העיקרון הבסיסי כאן הוא שעבור שינוי בעלים, גם האדם השני צריך להיות מחויב בחטאת. אותו סוג יכול לגרוע מאותו סוג. סוג אחר לא יכול לגרוע ממנו. מינו מחריב במינו. מה שאינו מינו אינו מחריב במינו------ אני רוצה להוסיף כאן, שהרמב"ם אכן אומר ששחיטת קרבן עולה למען מישהו שאינו מחויב להביא קרבן עולה עדיין אינה מקיימת את חובת הבאת קרבן עולה, משום שהאדם שלמענו נשחט עבר בשלב מסוים על מצוות עשה. [לכן מקרה זה נחשב כשינוי בעלים]. שואל רב שך על כך, "מדוע זה משנה אם האדם שלמענו נשחט עבר על מצווה?" כי קרבן עולה יכול להילקח מסיבת העובדה שאדם פשוט החליט להביא אותו כמתנה. לכן מסיבה זו בלבד הוא נחשב בקטגוריה של הבאת קרבן עולה, ואינך צריך את הקריטריון של מחויבות לעשות זאת כדי שיהיה שינוי בעלים. אז רב שך עונה על כך בהתבסס על פסיקה של רבא במנחות דף מ''ט שאם שחט חטאת שהופרשה לחטאת אכילת דם להיות לחטאת לאכילת חלב אסור נחשב שינוי קודש; ושההוראה על שינוי בעלים באה לכלול דברים נוספים נוסף על זה. לכן, שינוי מחלב לחלב (על ידי אותו אדם) ייכלל גם כן. (ההוראה על שינוי מדם לחלב לא תכלול מחלב לחלב, ולכן את בעבור המקרה האחרון הזה יהיה צורך ללמוד מלימוד אחר, והלימוד היחיד שנותר הוא זה של שינוי בעלים.) אולם, לימוד שאליה מתייחס רב שך היא של רבא בניגוד לרב חייא בר רבא. בעוד שאני יכול לראות שההוראה מדם לחלב נחשבת גם לשינוי בקודש, אני מתקשה לראות שינוי מחלב לחלב ככלול בחוק שינוי הבעלים. אחרי הכל, זה אותו אדם! אם בכלל, זה חייב להיות גם שינוי של קודש

Zevachim page 7 Tosphot. Rambam invalid sacrifies chapter 15, law 8.

There is an argument between Tosphot and the Rambam. To Tosphot, if one slaughters a burnt offering for someone who is not obligated in bringing a burnt offering, then that burnt offering is valid and fulfills the obligation of the person that vowed to bring it.[The Rambam disagress and holds that there is no such thing as a person who is not obligated in bringing a burnt offering.] The reason is that the case of the burnt offering is parallel to that case of the sin offering in that if one slaughters a sin offering for the sake of someone who is not obligated in a sin offering, then that sin offering is valid, but does not fulfill the obligation of the person that was required to bring it and sanctified that animal. However, the Rambam accepts this reasoning to some degree, but instead claims that everyone some point transgressed a positive command. Therefore, if one slaughters a burnt offering for the sake of someone else who is not obligated in burnt offering, we still say that this is a change of the owner, and therefore even though it is valid, it does not fulfill the obligation of the one who is obligated to bring the burnt offering, and who vowed this particular animal. The question I have on this Rambam is that even if in theory, everyone is obligated in a burnt offering for neglect of a positive command, that is not the same thing as actually vowing to bring a burnt offering. In the case of a sin offering also, for there to be considered a change of owners, the other person must have not only eaten forbidden fat, but to have in fact been obligated in bringing a sin offering because he knows he did so. [However later I thought that this idea that everyone is obligated in bringing a burnt offering is from the Gemara itself, so rather that this being a question on the Rambam this merely shows that it is unclear what is the point when one is considered to have be obligated? Is it when he commits the sin of when he becomes aware that he committed a sin by accident or when he vows to bring a sacrifice.]----The basic idea here is that a sin offering is different in a significant way from a burnt offering in that a burnt offering that is sacrificed for the sake of another kind of sacrifice of for another person, that burnt offering is valid but does not fulfill the obligation of the one who vowed it. But a sin offering in the same circumstance is not valid at all. But there is a exception in the case of the sin offering in that if one slaughters it for someone who is obligated in a burnt offering or for as if it is not a sacrifice at all, it is valid but does not fulfill the obligation. the foundational principle here is that for a change in the person for who the animal was sacrificed the other person needs also to be obligated in a sin offering. A same type can damage the same type. A different type cannot detract from it. ==============================There is an argument between תוספות and the רמב’’ם. To תוספות if one slaughters a עולה for someone who is not obligated in brining a עולה, then that עולה is valid and fulfills the obligation of the person that vowed to bring it. The reason is that the case of the עולה is parallel to that case of the חטאת in that if one slaughters a חטאת for the sake of someone who is not obligated in a חטאת then that חטאת is valid, but does not fulfill the obligation of the person that was required to bring it and sanctified that animal. However, the רמב’’ם accepts this reasoning to some degree, but instead claims that everyone some point transgressed a positive command. Therefore, if one slaughters a עולה for the sake of someone else who is not obligated in עולה, we still say that this is a שינוי בעלים and therefore even though it is valid, it does not fulfill the obligation of the one who is obligated to bring the עולה, and who vowed this particular animal. The question I have on this רמב’’ם is that even if in theory, everyone is obligated in a עולה for neglect of a positive command, that is not the same thing as actually vowing to bring a עולה. In the case of a חטאת also, for there to be considered a שינוי בעלים, the other person must have not only eaten forbidden fat חלב , but to have in fact been obligated in bringing a חטאת because he knows he did so.-[However later I thought that this idea that everyone is obligated in bringing a burnt offering is from the גמרא itself, so rather that this being a question on the רמב''ם this merely shows that it is unclear what is the point when one is considered to have be obligated? Is it when he commits the sin OR when he becomes aware that he committed a sin by accident, or when he vows to bring a sacrifice.---The basic idea here is that a חטאת is different in a significant way from a עולה in that a עולה that is sacrificed for the sake of another kind of sacrifice OR for another person, that עולה is valid but does not fulfill the obligation of the one who vowed it. But a חטאת in the same circumstance is not valid at all. But there is a exception in the case of the חטאת in that if one slaughters it for someone who is obligated in a עולה or for as if it is not a sacrifice at all, it is valid, but does not fulfill the obligation. The foundational principle here is that for a שינוי בעלים ,the other person needs also to be obligated in a חטאת. A same type can detract from the same type. A different type cannot detract from it.

I have been dealing with health issues and that is part of the reason I have not been posting here. (I did go to David Abuchazira in Naharia to get a blessing and I hope that helps.) Another reason that I have not been posting about philosophy is that I can not read from screen so the only place i could learn about the Kant-Friesian School of thought [see the web site of Kelley Ross] was when I was in Uman, and could download his writings on a hard copy, I still very much want to get through the three critiques of Kant and the major book of fries and of Leonard Nelson who founded the second Friesian school. the music i have not been posting also because My spirit has been broken by the death of my son Isaac so I write music only rarely nowadays. In terms o Torah, I am hoping to get my two little booklets prepared for publishing and in the meantime i am hoping to add a little to the last book on Shas concerning the sugia of a sin offering that was sacrificed not as a sin offering but I am seeing I need a lot of review of the first chapter of zevachim. I also have wished to put some ideas here in math and physics but the limitations of health seem to have restricted my abilities to concentrate.

זבחים דף ב' ע''א

למידע רקע. באופן כללי, כל הקורבנות שהוקרבו בטעות עבור משהו שלא נועדו עבורו תקפים, אך אינם מיוחסים לבעליהם באופן שפוטר אותם מחובתם. עם זאת, הדין לגבי קורבן פסח הוא שבכל ימי השנה מלבד היום שלפני פסח הוא קורבן שלמים. אבל יום שלפני פסח, אם הוא שחט אותו עבור משהו שאינו קורבן פסח, אזי קורבן זה אינו תקף. יתר על כן, הדין באופן כללי הוא שאם אדם שוחט קורבן עבור קורבן הלא נכון או עבור האדם הלא נכון, הוא תקף, אך הוא אינו מיוחס לבעלים כמילוי חובתם, אלא הוא נחשב כמתנה מרצון. ברצוני לשאול אם אדם שוחט קורבן פסח בכל יום אחר בשנה מלבד היום שלפני פסח, כיצד עליו לנהוג? האם עליו להמשיך לעשות את העבודות הבאות ((הליכה, זריקת הדם, שריפת הקורבן על המזבח)) למען קורבן פסח, או שמא עליו לעשות את העבודות הבאות למען קורבן שלמים? מצד אחד, אפשר לומר שעליו להמשיך לעשות את העבודות הנותרות כאילו מדובר בפסח, כי כך הוא נדר. אבל מצד שני, הדין הוא שקורבן פסח בכל שאר ימי השנה הוא קורבן שלמים. לכן, עליו להמשיך את העבודות הנותרות למען קורבן שלמים. ולמעשה, קשה לומר שעליו להמשיך לעשות את העבודות הנותרות למען פסח, שכן בכך הוא עושה במודע משהו רע. הוא ממשיך את קורבן השלמים, ולכן זו צריך להיות הכוונה שלו

For background information. In general, all sacrifices that were sacrificed by accident for something they were not intended for are valid, but are not attributed to the owner in a way that absolves them from their obligation. However, the law for a Passover sacrifice is that on all days of the years besides the day before Passover is a peace offering. But the day before Passover, if he slaughters it for something besides a Passover sacrifice, then that sacrifice is not valid. Furthermore the law in general is that if one slaughterers a sacrifice for the wrong sacrifice or the wrong person, it is valid, but it is not attributed to the owner as a fulfilment of their obligation , rather it is considered as a voluntary present. I would like to ask if one slaughters a Passover sacrifice on any other day of the year besides the day before Passover, how should he proceed? Should he keep on doing the next services ((walking, sprinkling the blood, burning the sacrifice on the altar)) for the sake of a Passover sacrifice, or should he do the next services for the sake of a peace offering? On one hand, you can say he must continue doing the remain services as if it is a Passover because that is how he vowed. But on the other hand, the law is that a Passover sacrifice on all the other days of the years is a peace offering. Therefore, he should continue its remaining services for the sake of a peace offering. And, in fact, it is hard to say that he should continue doing the remaining services for the sake of a Passover, since by doing so he is consciously doing something wrong. He is continuing the sacrifice of a peace offering, and therefore that is what he should intend. --------------------------------For background information. In general, all sacrifices that were sacrificed by accident for something they were not intended for are valid, but are not attributed to the owner in a way that absolves them from their obligation. However, the law for a Passover sacrifice is that on all days of the years besides the day before Passover is a peace offering. But the day before Passover, if he slaughters it for something besides a Passover sacrifice, then that sacrifice is not valid. Furthermore the law in general is that if one slaughterers a sacrifice for the wrong sacrifice or the wrong person, it is valid, but it is not attributed to the owner as a fulfilment of their obligation , rather it is considered as a voluntary present. I would like to ask if one slaughters a Passover sacrifice on any other day of the year besides the day before Passover, how should he proceed? Should he keep on doing the next services ((walking, sprinkling the blood, burning the sacrifice on the altar)) for the sake of a Passover sacrifice, or should he do the next services for the sake of a peace offering? On one hand, you can say he must continue doing the remain services as if it is a Passover because that is how he vowed. But on the other hand, the law is that a Passover sacrifice on all the other days of the years is a peace offering. Therefore, he should continue its remaining services for the sake of a peace offering. And, in fact, it is hard to say that he should continue doing the remaining services for the sake of a Passover, since by doing so he is consciously doing something wrong. He is continuing the sacrifice of a peace offering, and therefore that is what he should intend.