The Gra, Eliyahu from Vilnius says that every word of Torah is a mitzvah that outweighs all the other mitzvahs.
In this context he is talking about the Oral and Written Law. You need to be careful about this because nowadays many people think any ideas that any jerk says in Hebrew is called Torah. Some go further and say that anything  some idiot with a paper of ordination from three other idiots says is a halacha. [The Oral Law is the two Talmuds, Mechilta, Sifra, Sifri, Tosephta. Five books. Nothing more or less. ]

In any case, the Gra is getting this from a Mishna and a statement in the Jerusalem Talmud.
And that is important because it has become customary to change what the Torah's view is on things in order to make it more compatible with some delusional idiots ideas of what Torah ought to say.

So this idea is money in the bank. We can count on this idea as being accurate, that every word of Torah outweighs all the other mitzvahs.
And when the Talmud says when a mitzvah comes along that can't be done by others one stops learning, the Gra says that means one is allowed to stop learning to do the mitzvah, not that he has to.

And here the Gra is making a lot of sense. For one who is occupied in one mitzvah does not have to do any other mitzvah even if the other mizvah is greater. So it makes sense that one can go and do the other mitzvah if he wants to, but he does not have to.

This is all in the way of introduction. I know the Rambam holds from learning Physics and MetaPhysics as the fulfillment of the command to love and fear God because of how it inspires a person. I just wanted to bring the idea of the Gra as a first axiom and then

 And learning Torah is like sacrifices that need to be for the sake of heaven for them to have any value. A sacrifice that is offered with intention to eat it after its time allotted is not just not a mitzvah, but karet [cutting of from ones people].

I am not one to try to decide between these people. But what I would suggest is that if we can't be learning Torah with the kind of התמדה constancy as the Gra was advocating, at least we can put in a couple of hours per day. [For people just starting that would be the written law that is to go through the Old Testament word by word from beginning to end, and the Mishna. upon which the Talmud is based. Also one session with Talmud in depth to begin to get an idea of the depths of the Talmud because that is important at the very beginning of ones learning. If you don't get that right away, you never get it. You find lots of people that think learning Talmud in depth means memorizing lots of commentaries  or other nonsense.


To the Rambam learning Physics and Metaphysics brings to fear and love of God which are the major goals of the Torah.
Let me try to be short.
The Torah is clothed in the Creation. So when you learn about God's creation you are learning God's wisdom.

But you could in theory go into this in detail with bringing different places where the Rambam go into this in more detail. This is probably a worthwhile project also since for some reason people tend to go away from physics when they start learning Torah thinking there is some kind of contradiction.

Major sources: Rambam beginning of the Guide, beginning of Mishna Torah, end of vol III or (vol II) in the Guide in the story about the palace of the King,

 To put this all together you have to start with the idea that the goal of Torah is to come to love and fear of God. Then you need the idea that the the world was created by the ten statements of Genesis, and thus those statements are the life force of all that is in the world. And that those ten statements are the clothing of the Ten Commandments. And the highest statement is the first one "In the beginning God created heaven and earth" in which it does not say openly God said. It is the hidden statement which is the life force of everything and everywhere where God's glory is hidden.
Thus Torah is God's revealed wisdom and Physics and Metaphysics is his hidden wisdom.

That is the short and simple of it.
 There are people that if exposed to straight Torah will not be able to accept it.  This explains also how often it is better for people to learn the natural sciences rather than open Torah, because זכה נעשית סם חיים, לא זכה נעשית לו סם מוות. By being exposed to open Torah one can become worse. And in fact this often happens before our very eyes.
Also seeing the wisdom inside ever aspect of creation binds ones soul to the purpose of that individual creation which in it s higher source is close to the purpose of all creation which is God's glory.

1) I want to suggest that this learning should be coupled with regular books of Fear of God. Mainly books from the Middle Ages. The world after the Middle Ages lost a lot of Fear of God and so to be inspired in that direction one needs books from that period. Also Musar books after the Middle Ages have a lot of Kabalah and that tends to side track people from good charter into religious fanaticism.
This is why I think the original Musar Movement of Israel Salanter was based on Medieval books of Fear of God and not books based on Kabalah.
I was in fact in a place once that was following this approach of Israel Salanter (Musar),  and the effect was electric. (That was the Mir in Brooklyn, NY.)

To the Gra  learning Torah means the Oral and Written Law.
That is the two Talmuds and the Mechilta, Sifra Sifri and Tosephta.
You can see this even more clearly in his disciple Chaim from Voloshin. In one letter he says אין לנו אלא דינא דגמרא. we only have the law of the Talmud when he is arguing with some rav about some decision of his.

But learning Halacha was not on the agenda of the Gra. The Gra wanted people to learn the Oral and Written Torah, and after that kabalah after they had finished the Oral Law.

What I am suggesting  is to learn like the Litvaks: Gemara Rashi Tosphot with the Rambam and Chaim Soloveitchik.
 On the side I would have a Halacha session in Rambam, Tur Beit Yoseph, Shulchan Aruch. But I would not make halacha into the main thing. In the Mir in NY halacha was a half hour in the morning compared to four hours of depth Gemara until Mincha and the 4 hours of fast Gemara in the afternoon.


What does trust in God mean?

  Do you  go after your own needs, but also trust in God?
Or do you need to sit and learn Torah, and assume that what is decreed for you will come automatically? [As the disciple of Reb Israel Salanter wrote in his book Madragat HaAdam מכאן שאין אדם צריך לשום סיבה אלא מה שנגזר בשבילו יבא ממילא בלי שום סיבה כלל] (Translation: "From here we learn that a person does not need any cause, but rather what is decreed for him will come to him without any cause at all--as the Ramban/Nahmanides concluded.")

The Gra said this issue is addressed in the Gemara Rosh HaShanah 26b.
The actual text of the Gemara is just about two lines. It says:
"The people in the local study hall did not understand a strange word in a verse in Psalms יהבך. 'Cast on God  יהבך [burden] and He will support you.' And then they saw Raba Bar Bar Hana walking with a merchant, and the merchant used that word and said, 'Put  יהבך on my camel'; and so then they understood it."
The Gra explained:  "They thought that one should do השתדלות (effort), one should take actions to get his needs meet, but also trust in God. But because of that, they did not understand the verse. They thought it should say צרכיך, 'Cast on God your needs and He will support you.'  After they saw that their original assumption was faulty, and that rather one should just sit and learn and then what one is supposed to have will come automatically, then they understood the verse." (This was in fact how all Navardok yeshivas were started: two students just would come to any Russian town and simply sit and learn Gemara and Musar in the local beit midrash [study hall] and a yeshiva would just pop up around them.)
They would not ask for money. They simply learned Torah.]
This above approach was clearly what people were saying or implying in Far Rockaway [Shar Yashuv] and later in The Mir Yeshiva in NY. The idea was in incredibly simple and straightforward: "Learn Torah and God will do the rest. He will take care of everything else."  [Though if you actually try to pin me down I could not tell you if anyone actually put it in such basic fundamental terms.] [In any case, I could not say I could fulfill this. I wish I had.]

 I have a modified version of this. That is there are things which  are obligations upon me that it would not be right to shirk. And when there are actual obligations that the Torah puts upon me,  I need to do. The cases where one should trust are things that are not actual obligations.
In the above I am presenting the idea of Navardok of trusting in God, and assuming He will help without any effort on my part. That is the path of the Gra and Navardok. On the other hand the Duties of the Heart [חובות לבבות] says one should do effort. So what we have here is an argument among Rishonim [first authorities, i.e anyone from the Middle Ages]. And I was trying to show how I try to navigate my way between these two options.
So trust is  a kind of value that has nothing in the secular world to correspond to. And it is like walking on a tight rope over Niagara Falls. You really never know when to trust, and when to put out your own effort. It is highly personal. To bring this message to the larger public, the way to do so  is by starting a kind of Navardok yeshiva --which means a regular Litvak Musar Yeshiva, but with an extra emphasis on trust in God. [Or to set aside one room of your home or a yeshiva just for Musar. I saw this in Netivot in the yeshiva of Rav Montag there, and this makes a lot of sense to me. This helps to bring the basic message of the Torah into focus: to be a mensch, that is to have good traits.
This kind of conflict- when to trust and when to expend effort- is really just a single example of a larger set of conflicts in values that occur in life. Much of moral philosophy deals with conflicts in values. But even conflicts in moral values are even more basic to nature that we are aware. This is an example of  logical contradictions one gets into when he enters into areas where not just human reason, but even pure reason can't enter as Kant goes into. [That is this is an area of numinous value, the dinge an sich. ]

On a personal note I think I should have stuck with the basic approach of yeshivas in those days -"Trust in God, learn Torah and God will take care of the financial issues." When I left this kind of framework, not only did things fall apart from a Torah perspective, but from a financial perspective also-- almost with a vengeance. That was  to tell me in so many words, "You abandoned Me, so I will abandon you."  Whether you ascribe this interpretation to the events that occurred at that time or not does not really matter, because the fact is this: as long as I  trusted that God would take care of things, and I sat and learned Torah,  God did take care of everything in the best possible fashion possible. And when I stopped, so did He.


(1) I am not going into The problem of Evil or Theodicy. While I  try to have this attitude of trust, still when things do not go my way, I do not  make that a question on God. And it seems that this is required in order to have true trust in God. It has to come with its complement--of a determination not to ask questions when things go wrong.

(2) We know the self is hidden. We can't know our motivations. We often think we are acting from the most noble motivations. It is obvious to others that this is not the case. They can see through our self deception easily. The reason we fool ourselves is we think we have some kind of  special access to know out own motivations. And that is a delusion. But we do know what we are consciously committed to. And to know that is absolutely simple. We can only be committed do what is right or not. Those are the only two options and we can know every second whether we are acting in accord with what we know is the real truth of if we are putting self interest ahead of the truth

(3) Thus what I suggest is to learn the Madragat HaAdam [the book of Musar by  Joseph Yozel Horwitz  of Navardok] in order to try to get to trust in God as much as we can. That is what I am suggesting is that learning Musar is a way of penetrating into the Hidden-Self [the Ding An Sich]. And I am pretty sure that Reb Israel Salanter must have been thinking along these lines also. Reb Israel Salanter must have thought of his system of learning Musar as being a kind of spiritual practice that can penetrate the veil that separates us from the hidden reality. And I am inclined to agree.

(4) I should mention that the greatest yeshiva in the world Ponovitch has a connection with Navardok. The Stipeler Rav, Rav Kinevsky was a son-in-law of Rav Yoseph Yozel Horwitz the rosh yeshiva of the Navardok yeshivas.  

(5) The story with Navardok was the students were taught Ethics and Trust in God along with Gemara. And the kinds of students that came out of such schools really had good character. [Students of Navardok would just go to any random Russian city and sit and learn in the local synagogue and a yeshiva would automatically pop up around them.
Kelm learned Musar most of the day. The Mir (in the city Mir) learned from I think about from 1.5 or more hours per day of Musar after it became  a Musar yeshiva. [But in NY, the Mir had a 20 min. session in Musar before the afternoon prayer and 15 min. before the evening prayer.]

(6) Trust in God has become considered to be opposed to work. That is if you see someone learning Torah all day that is supposed to mean they trust in God. If they are working, it means they are not.
I disagree with this formulation of the problem. While it is true that to get a good picture of what trust in God is in practice, I do not agree that this formulation is the right one.  The way I see things is that Torah ought to be learnt along with a vocation, and survival skills.
That is in fact what you generally see in "Mizrahi" institutions. Or "Bnei Akiva." That is religious Zionism.

(7) I do not want to make it seem like I have trust in God nowadays. But I try to repeat that small paragraph about trust from the Gra when I wake up in the morning in the hope that eventually it might sink into me to begin to trust God again.

(8) Musar today I think should be directed towards finishing all of the four classical books of Musar along with the books of the disciples of Israel Salanter.  [There are two books from Isaac Blasser. The אור ישראל and a second one that just came out recently in Bnei Brak of his writings and letters. I saw this book in Netivot in Rav Montag's yeshiva but most people are completely unaware of the existence of this second book. The letters of Simha Zissel from Kelm I found completely unintelligible and no one has reprinted them. The מדרגת האדם {Level of Man}is  a masterpiece. The book אור צפון {Hidden Light}from the Rosh Yeshiva of Slobodka I think is important, but for some reason he wrote in every chapter something that seems contrary to the simple explanation of the Gemara. I was not able to make much progress there. That is incidentally where Rav Avigdor Miller went to yeshiva.]

(9) Trust also goes with accomplishment in Torah, not intelligence. See this note: "But in any case, is there any compelling evidence of a correlation between IQ and achievement? Richard Feynman  had an IQ of 123, which is OK, but not exactly astronomical, Yet he was one of America’s greatest theoretical physicists. ... Amusingly, William Shockley, inventor of the transistor, was among the elementary school children tested by IQ  researchers (in the 1920's). His IQ was not high enough to be a “termite”, so he was shut out of the experiment and was not deemed “gifted”."

(10) I have been hoping that by saying over to myself that piece of Musar [That Gemara Rosh Hashanah along with the commentary of the Gra] that somehow the concept of trust would get inside me. I can not say that I succeeded in that, but it did help me withhold action. I was in a situation which was very terrible but I thought that unless I am actually force to leave that I should not do so based on this idea of the Gra that if it is from Heaven it will happened whether you like it or not. So I stayed and somehow after years of torture somehow the situation just seems to have been resolved.

(You might that you are not allowed to learn in some beit midrash. That happened to me but that is from Heaven. In that way God will guide your steps to where you ought to be.  )

Asking for money to learn Torah seems to violate the Rambam's idea that for one to seek charity in order to learn Torah causes one to lose his portion in the next world. But to accept charity that is offered seems to be OK in terms of the end of the Laws of the Seventh year --"not just the tribe of Levi but all who put themselves out to serve God and turn from the pleasures of this world, God will provide." This seems to be in accord with the Mishna in Pirkei Avot. [Perhaps this is an issue of סוגיות חלוקות (differing approaches in the Gemara)? But I think this is not a case of disagreement but rather to seek charity to learn is forbidden, but to accept it if offered is OK. ]  But in a practical sense I think the majority of people have  a kind of intuition of who is learning Torah for its own sake and simply accept money in order to continue to do so,- as opposed to those who are learning Torah for ulterior reasons of personal gain. And all intuitions have a prima facie plausibility on the face of it unless some other intuition comes along with more prima facie plausibility that can defeat the first one as Dr. Michael Huemer goes into.
What ever people say about the Ukraine, they are hospitable to Jews coming for Rosh Hashanah. I have heard complaints but in general it is clear that they make a great effort be hospitable. I don't know why people accuse the Ukraine of antisemitism, but that seems to me to untrue. Very untrue.
There is every Rosh Hashanah a massive national effort to make sure people coming to Uman have a good time. The Ukraine sends in every type of police and military force  force to safeguard Jews. I have rarely seen such a massive effort to safeguard Jewish people. What you see on Lag BeOmer in Meron [a festival in Northern Israel] does not even come close.
[To safeguard Jews, the Ukraine brings in every division of their military and police force--to make sure there is no trouble on Rosh Hashanah. Not just the Ukraine version of special forces, the Berekt, but many other branches of their military and special expert units. The Israeli police also come. And the local people bend over backwards to make sure Rosh Hashanah is nice. To accuse these people of Antisemitism is the height of absurdity. I have never met nicer people.]

And this is important to me because I think Rosh Hashanah in Uman is important.
From perceptive I was definite going down until I got to my first Rosh Hashanah.  My world had turned into a surrealistic nightmare.  My world had turned into a Faustian fall, more distorted and nauseating than portrait by Picasso.
One Rosh Hashanah was enough to turn that all around.

This post is based on an idea I learned from Reb Shelomo Friefeld  and my first year teacher in Gemara in Far Rockaway. That  is the lesson about gratitude. Since Ukraine has been in fact hospitable to Jews it seems to me to be the height of ingratitude to deny it or to be silent about it in a case when the Ukraine needs someone to tell the truth about how it has been treating Jews for the last twenty years since it gained independence.
In any case I urge the governments of the Ukraine and Russia to settle. The Russian and Ukrainian people are good people and there is no reason for this conflict to continue. As for the eastern provinces I know there was a referendum twenty years ago but I think the eastern areas  should have a degree of autonomy. In that way they remain a part of the Ukraine, but have their own system of education--like Quebec in Canada. In that way Russia is happy, and the Ukraine is happy.
Russia is not trying to annex the East of the Ukraine. They are simply supporting people that want closer ties with Russia. But this can be done without a war.


Three core principles Joy, Private conversation with God, learning fast have been my core principles
But I added another one about truth.
And I want to discuss them each briefly.
1) I might seem serious, but in fact I have taken this idea of joy of as central.
First I want to say that this idea of  can be defended. I know some people might wonder where in the Torah is there a command to be happy? I wondered about this also.
But in fact Reb Chaim Vital, the disciple of Isaac Luria, list the four good character traits thus: (1) humility, and to be infinitely low in ones own eyes תכלית השיפלות, and to go away from all kinds of anger, (2) Silence,- to speak only Torah, or what is absolutely necessary for the body, or for the honor of people; (3) to  minimize body pleasures--even those that are necessary, (4) and joy in ones portion for "Everything that happens from Heaven is for good," and also joy in mitzvot. And these good character traits are the very essence of the Torah and the purpose of the Torah as he explains there. [This short chapter of Chaim Vital is quoted in full in the beginning of the אבן שלמה of the Gra that came out recently.]
So being always happy is a even more that a mitzvah as these four good charter traits are essence of the mitzvot. [To the Rambam the purpose of the mitzvot is to bring to good character and to Reb Chaim Vital good character depends on the foundational soul (which is composed of four parts) and that is the clothing of the Intellectual soul upon which depend the 613 mitzvot. That is basic good character is needed to keep any mitzvah. Otherwise one just thinks he is doing a mitzvah but it is in fact a sin. The evil inclination always dresses up in mitzvahs and come and tells you "come and do a mitzvah." But then after one has good charter the mizvot are to bring to a higher level of good character.

The idea is that there is no mitzvah to be miserable. Nor to make others miserable. And this determines what is a mitzvah is.

2) Conversation with God. People often think of God as being far away. And they think he is accessible only through hard types of actions.  all you need to do to get close to God is to talk with him as you would talk with a friend.
Where can you find God? In Times Square, in a church, even in a synagogue. In any place you decide it is time to tell Him your troubles and ask for help.
If possible I would like to start a world wide talking with God movement. That is to make it a project to go up into the mountains every weekend (with proper outdoor gear and boots) and to go off to some secluded spot and talk with God. But also to speak with Him on the way to work every day and on the way back home and on the subway. And to know and believe that this is all you need to get to God. You don't need to go to any spiritual person. You can go to God directly.

3) Learning fast has been a big help for me. Not only has it helped me learn the Oral Law much more thoroughly than I could have without this advice but also in the natural sciences.

[But in terms of learning Torah I ask people to learn at home. Get yourself a full set of the two Talmuds Babylonian and Jerusalem, Mechilta, Sifri, Sifra and Tosephta and plow through them.}
Also the Mishna Torah of the Rambam with the commentaries on the page.

4) Truth at some point become important to me. When my world was falling apart and I saw myself sinking rapidly I decided the one thing I needed to hold onto was never to say an untruth under any circumstance. I discovered after that the amazing power of truth to hold one up under all kinds of floods and disasters. It provides an invisible force field than nothing can penetrate.
The major support of Reform and Conservative Judaism comes from Musar Ethical books of traditional Judaism
I mean the major principle of Reform Judaism is what? That between man and your fellow man comes before between Man and God. This is the exact same principle of Musar.
The Chafetz Chaim brings this from the verse, "You should walk in his ways, and keep his mitzvot."
The command to walk in his ways we know is the commandment: "What is he? Kind. So you too should be kind."
R. Chaim Vital (the disciple of Isaac Luria) in chapters one and two of his Musar book Sharei Kedusha makes the same point. And the great Yemenite Kabalist, R. Shalom Sharabi, goes into this exact point in detail. He says the soul of a person is his character traits. The mitzvot are simple the clothing and food of the soul but not the soul itself.
Reb Chaim Vital says, "One must be more careful to stay away from bad character traits than be keeping positive and negative commandments because bad traits are very much worse that sins."

Reform Judaism is right about Ethical Monotheism. This is first of all true. Also it is what the Torah is about.  But Reform is wrong in ignoring the Oral Law and the efforts of the  Sages to understand Divine Law. Also-It is bourgeois. They have no Gra, or Chaim from Voloshin,   or Issac Luria, Israel Abuchatzaeira. No juice. No taste. The batteries need charging.

And it ignores the most important aspect of Torah the holy numinous aspect.

Also "social justice" is an 1840's invention of two catholic priests meant to replace noble obligation (Noblesse oblige). It is not the main idea of the Torah, nor the prophets, nor the writings. 

In spite of this I would only pray in a Reform temple or a Conservative one. I would run from the insane religious world  like one runs from a charging leopard. That is just how frightened I am from them.

And it would not matter if the only mikvah in town was in an the insane religious world  (Synagogue). I would still simple refuse to go anywhere near the the insane religious world for shear and utter terror what they would do to my immortal soul.
The Sitra Achra just got too much intertwined with the insane religious world  until it is impossible to separate the two.

This fact is hidden to many religious people because they think their approach is based on Talmud and Halacha. They are unaware that it is not based on Halacha at all but rather it takes a few halachas and rituals to cover up  a vast body of Sitara Achra. The few halachas they do only serve to cover the real essence.

This was not always the case. Before the time of Shabati Tzvi things were straightforward. But after his time the energy of teachings of the Shatz (Shabati Tzvi) got totally entwined with the insane religious world . What makes this almost impossible to know is that people today rarely every learn the books of the Shatz and his prophet Natan from Gaza. But if you have had the sad experience of A reading those misguided books then you can see right away how the most basic teachings of the Shatz are part and parcel of the insane religious world  today.


An idol can be anything from heaven and earth. It does not have to be a physical object.
If one accepts it as his god by accident, then he is liable to bring a sin offering. If on purpose, he is liable the death penalty.
What if he did not accept it as his god, but served it from love of the image, or fear that it might hurt him?

This is the argument between Abyee and Rava about doing idolatry from love or fear. [Sanhedrin 62b]
The argument is very simple at first. Abyee says: One who serves an idol from love or fear is liable. Rava says, he is not.

Then Abyee finds some place where the idea of idolatry by accident is mentioned and he asks what is it referring to? One who bows to a house of idols thinking it is a synagogue is not doing anything wrong because his heart is towards heaven. If he bows to a statue thinking it is not an idol also it is nothing. Why does he skip the simple case-he forgot it is an idol?

Now my learning partner has suggested that  a sin without pleasure (הנאה) will be liable only if it is a mistake in material facts. [For in most sins either a mistake in facts or law would be counted as an accident.] Now that idea would help us here in Sanhedrin 62, but not in Shabat where we know if one forgets Shabat he is liable. Forgetting Shabat certainly is not the same as making a mistake in law.

That leaves us where we began. So far I have no decent idea of why Abyee skips this seemingly obvious case.

 (A case of mistake in material facts would be if he ate forbidden fat חלב which he thought was normal fat שומן. That is liable because there is pleasure involved. A case of mistake in law would be if he thought there is no prohibition in eating forbidden fat חלב. That also is liable a sin offering.)

הבעיה כאן היא זאת. כשרבא רוצה למצוא שגגת עבודה זרה, הוא הולך לטעות בדין, ואז האדם חייב קרבן. וכשהגמרא רצתה למצוא שגגה שהוא פטור בשבילו היא הלכה לטעות במציאות. איפה הדיון הפשוט? שהוא שכח שהצורה הזאת היא עבודה זרה
  רואים מזה שהגמרא והרמב''ם מדקדקים לומר דווקא טעות בהוראה
לא כמו שבת שבמצב שאדם שכח שהיום שבת כן הוא חייב קרבן.

1. A person can be an idol. If a person says, "Serve me." He is automatically liable. [Sanhedrin 62a]. If others tell you to serve a certain person or that if you serve him you will get such and such benefits then they are liable the death penalty. This explains why the Gra [the Villna Geon], signed that particular excommunication [the famous cherem] on hasidim. He must have known that with hasidim serving a tzadik is an important principle.  Since in the Torah, serving a tzadik is idolatry, he decided to sign the excommunication. If the terminology of destructive manipulative cult leaders would have been around in those days that is what the Gra would have said about it.


The Gra defines the path of Torah.
The Gra  equates Joy with the world of "Bina" Understanding. Which is the root of all holiness.

1) Joy is holiness in itself.
It is much more than just extra extra credit. If I was doing some kind of practice that I thought was obligatory according to Jewish law, but I knew this practice made me depressed, I dropped it.

I said to myself, "If this would really be an obligation according to the Torah, it would not be making me depressed."

This would especially apply to how I would keep Shabat or pray.

The idea in  the LM: "Joy is the realm of holiness in itself. Depression is the evil realm, and God hates it."
And I also thought that to make people upset also was not a mitzvah. This related to how I would interact with others. I assumed the only interaction with others that could count as a mitzvah would be when I would bring them joy. This in fact has support from the Gra when he equates Joy with the world of "Bina" Understanding. Which is the root of all holiness.

2) Talking with God. It is the highest goal of all to be talking with God all the time. Mainly in a forest.  When I was down and out, this gave me a connection with God that has kept me going through thick and thin. I dread to think where I would be today without this amazing piece of advice.

3) Say the words and go on. This amazing piece of advice has gotten me through the Talmud and Rambam and writings of Isaac Luria  and much more. And he was right that when I thought I was not understanding, later on understanding just came spontaneously. Without this advice, I would never have gotten as far as I did in the Oral and Written Law,-- or Mathematics and Physics either.
(Obviously there are lots of things that remain mysteries to me. I am just not very smart. But in this way I learned and understood a lot more than if I would have gotten stuck on details and ended up dropping the whole thing; or even worse--think that I understood stuff when if I had gone on to read the whole subject, it became clear only by the picture  what the  details were about. In fact, it is a lot easier to decide what a DNA molecule of a tree is saying by looking at the forest, rather than trying to decipher the actual molecule. )
4)I learned from the Rambam that the belief system of the Torah is Monotheism. This is not the same as Pantheism. Pantheism is the faith of Hinduism and I can understand why people might be attracted to it. But then they should just say they are teaching Hinduism. Not claim to be teaching Judaism. 
In Shabat the Rambam decided like Rabbi Yehuda that מלאכה שאינה צריכה לגופה [work done not for its own sake]  is liable. So then why is צידת נחש [capturing a snake so that it does not hurt one] allowed? Because it is פסיק רישא דלא ניחא ליה. [Something not intended but which had to happen by his action and he has no pleasure from the unintended result] (Like the Aruch.) But the obvious question is why is it דבר שאינו מתכווין (something not intended)?
I mean Reb Chaim has a point that it is only in the opinion of Rav Yehuda that it is considered a work done not for its own sake. But here  we are not in the opinion of Rav Yehuda. So surely it could be something not intended, but why?

This idea I had yesterday when I was think about Tosphot and then it occurred to me today that it might apply be what Reb Chaim is trying to get at.
The idea is this we find that something not intended can be composed of lots of subsets. We find for example with find even a total accident מתעסק can be liable if there is pleasure involved. And even if one does something he know what he is doing, but makes a mistake in law thinking it is allowed, is also an accident.

And the list goes on and on.

It is for this reason I think that Tosphot (Shabat 94) wanted to confine  מלאכה שאינה צריכה לגופה [work done not for its own sake] to a very limited set, i.e. a small and closed set. That is work done for the purpose for which it was done in the Tabernacle alone is called "work done for its own sake." Everything outside of that is not for its own sake, but it can be intended.

This type of reasoning can help us understand Chaim Soloveitchik

I want to say the reason is because the Rambam is like Tosphot in wanting to define מלאכה שאינה צריכה לגופה [work done not for its own sake]  as a very restricted category and that everything outside of it is in category of דבר שאינו מתכווין. [That is the Rambam will not define it like Tosphot, but he still will confine it to  a very restricted area.]

The question on this is that something not intended is not at all the same thing as being obligated a sin offering. So I still have to do some thinking about this way of explaining what Reb Chaim might be getting at. Until I can get this idea past my learning partner I don't want to present it as anything but ad hoc. [I would like to say there is a connection between not intended and normal sin offerings. My idea is that sin offerings need some degree of knowledge but not to actual intend them.E.g picking up a radish on Shabat that one thought was already picked but turned out to be attached to the ground is not liable, but to cut it is to Abyee. So some knowledge is needed to be liable--but not too much. And that is what makes something an accident.]

אני רוצה להסביר תירוצו של ר' חיים הלוי על הרמב''ם בעניין  דבר שאינו מתכווין ומלאכה שאינה צריכה לגופה וצידת נחש. דבר שאינו מתכווין יכול לכלול הרבה דברים, למשל מתעסק במקום שיש הנאה. שם ההנאה מספיקה קצת כוונה בכדי שיהיה חייב קרבן.ו עוד יש טעות בדין או במציאות שנחשבים בכלל אינו מכווין. נראה לי שזאת הסיבה שתוספות רצו לצמצים את גדר מלאכה שצריכה לגופה להיות רק מלאכה הנעשית לצורך מה שהייתה צורכה במשכן. הסברא הזו עוזרת לנו להבין ר' חיים סולובייטשיק.בשבת הרמב''ם פסק כרבי יהודה שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייבת. ולכן למה צידת נחש מותרת?בגלל שהיא דבר שאינו מתכווין דלא ניחא ליה כשיטת הערוך. אבל למה זו דבר שאינו מתכווין? אני רוצה להגיד שהרמב''ם כמו תוספות רוצה לצמצים את הגדר של מלאכה שצריכה לגופה, וכל מה שחוץ לגדר הזה הוא דבר שאינו מתכווין.

If you look at the book of Reb Chaim you will see why this whole commentary is necessary. Without this explanation it is not clear what he means at all, nor is it  not clear how  his explanation of the Rambam  does not contradict  how the Rambam explains דבר שאינו מתכווין in chapter 1 of Laws of Shabat. I think you have to come to this commentary of mine to have the Rambam make sense.

I think I saw the Chazon Ish ask this on Reb Chaim, but I have neither his, nor Reb Chaim's book. I am writing this from memory. Nor do I have the Talmud Shabat in front of me.
Certainly, I remember my learning partner ask this on Reb Chaim. I tried to tell him the basic idea of Reb Chaim, and I remember his first question was from the way the Rambam explains a ''thing not intended.''

I had some idea that part of my family [Rosenblum] was in Poland during World War II.
Now I see the NY library has a book on Poltusk and I found some of my family members who were killed during the Holocaust. I did not not see any pictures of the people that were killed. But there was one of my grandfather's brother, Fishel ben Alter Rosenblum.  It looks like we were a semi religious family. Fishel Rosenblum in the picture had a tie. It seems we were probably what you would call Conservative.
I know my grandparents kept Shabat and Kashrut, but certainly were not obliviously religious.

Before this all I knew was that my Dad was a captain in the US Air Force flying B-29s.

I saw on a list of victims,  two families of Rosenblums that were killed in the Holocaust, Avraham and his wife Zirel and a daughter Feige, and another Rosenblum, Ben Zion with his wife Finkel and children, Mendel, David, Reishel, Roiza, Golda, Feiga.

They all must have been young because the father Avraham was one of the children of Alter.

 His father was Alter Rosenblum (1870 – 1922) and his mother was Shaindel Marcusfeld (1870-1903). 

His younger brother Yaakov was my grandfather who came to the USA right after during WWI.


The Rambam has an idea of what constitutes the Oral Law that gives some support to the idea that learning Physics and Meta-Physics is an actual obligation.
And it is important to know whether this is an obligation or not because of the concept of Bitul Torah.
And the idea of Bitul Torah is that it is not just a mitzvah to learn Torah but it is a sin not to learn Torah. ביטול תורה כנגד כולם. That is we have a statement from that sages talking about the worst types of sin (גילוי עריות שפיכות דמים עבודה זרה) a person can do and then they and on the end of this discussion that not learning Torah during a time period when one could be learning Torah is the worst of all sins.

In the Rambam's  Laws of Talmud Torah about how one should divide his day, the Rambam says  הענינים הנקראים פרדס הם בכלל הגמרא "The things called Pardes are in the category of learning Talmud"
And that obviously refers to what he said at the beginning of Mishna Torah the the subject matter discussed there is called "Pardes." [Orchard]  That means the Rambam understood "Pardes" to means Physics and Metaphysics and he considered learning these two subjects as a part of the mitzvah of learning Torah. [There is no surprise here. The Rambam in the Guide says what the sages means by the work of Creation and the work of the Divine Chariot the Greeks called Physics and Metaphysics. And if you put his ideas about this in Guide together you get the same conclusion]

I looked into the history of Pultusk, Poland.[] And I can see that the idea of public school [secular studies] was frowned on by the some religious people.  But  regular Jews did not share that attitude. For example when my grandparents came to the USA they sent my Dad to public school and later he majored in Mechanical Engineering at Cal Tech worked on almost every top secret project that was around, the U-2, the Orion, SDI, etc.
Clearly there were and still are plenty of Jews that think Science and Math are an important part of Torah study like the Rambam.

But as far as things are today  both ultra orthodox religious schools and also public schools in the USA are extremely bad. If I had the choice I would home school my children in Torah and natural sciences. And if that was not an option I would send my children to some kind of Religious Zionist school like Bnei Akiva [or whatever they are called in the USA]

At the Mir in NY the books of Breslov were in the Musar section.
And that was during the era right after they got to the USA from the Mir in Europe.
That means the books were considered a regular part of the cannon of Musar books by Reb Avraham Kalmonovicth, and the Mashgiach Reb Feldman.
And it goes without saying that Breslov was an important part of the world view of the Mashgiach that came after Reb Feldman that is Don Segal, the Mashgiach of Ponovicth.
And I specifically asked both Don Segal and Leibel Berenbaum about this subject. And this was definitely in the context of the\ issue of the excommunication that was signed by the Gra.

The excommunication is as valid today as it was when the Gra signed it.

Certainly no one thought that is has expired. And in a large degree this seems also to have been the opinion of Rav Shach of Ponovitch was was the Gadol Hador at that time.

But the books of Breslov are kosher


My path is a balance between different things.
I can't justify everything here right now and also I can't claim that everyone should be doing everything on my own private list.
But at least for those who are curious here is my basic list of things to do.
(1) Math or Physics session for an hour after I get up, and had coffee and tea in the same cup and folic acid.
(2) A session of Gemara (Talmud) Rashi and Tosphot with a learning partner.
(3) Music session.
(4) Rosh HaShanah  in Uman.
(5) Musar.[Jewish Ethics] That could be classical Musar or Musar from the school of thought of the Geon from Villna or his disciples. And try to fulfill what the books of Musar say to do especially the Gra. [Musar has two parts: (a) Classical Musar like the חובות לבבות Obligations of the Heart and also  (b) a Israel Salanter part that includes books of his disciples like Navardok.]

The above I do as a kind of service towards God. But sometimes there have been practical benefits  also. There was for example a time I was in the Mir in NY and was getting a monthly salary. But in general I try to intend what I do to be not for personal benefit.

Also, it seems to me that my wife, Leah came to me to NY mainly because I was at the Mir. That is I think she was attracted to me more by what I was doing [learning Torah] more than by who I am, or my personality.


If you do any sin from the set of all sins in the Bible where it says he that does such and such will be cut off from his people, you bring a sin offering to the temple in Jerusalem. That is a she goat or a she sheep. (Leviticus 4) If you did idolatry by accident you bring only a she goat. Numbers 15
[Examples, Shabat, sex with close relations, sex with males, walking into the Temple without having gone to the mikvah and the ashes of the red heifer, eating a sacrifice before having gone to the mikvah, four kinds of service to an idol burning, pouring, sacrifice, bowing, or a service special to that idol.]

 If a person bows to a statue that he forget was an idol,  he is not liable a sin offering. What is the difference between this and if a person forgot it is the Sabbath day?

I want to answer that the difference is that Sabbath he is expected to remember from the very beginning of the week. There is a degree of liability in just forgetting Shabat all by itself and if furthermore he acts  on that forgetting then he is liable.
Idols one is supposed to forget.

In more detail here is my idea:
Abyee  and Rava argue if serving a false god from love or fear is liable. To prove his point Abyee finds any random place in the Mishna where the idea of serving an idol accidentally is liable. And he tries to go through the different possibilities what that could mean until he reaches to the point that it cant mean anything but serving a false god from love or fear. Then Rava says it means he says serving it is allowed.

Why don't Abyee and Rava both say serving a false god accidentally is the exact same case as Shabat? What is an accident on Shabat that one is liable for? He did one of the 39 types of work because he forgot it is Shabat today.
Say the same thing about idolatry. He knows idolatry is forbidden by he forgot this particular statute is an idol. An example would be when he was at the ceremony consecrating the idol but got mixed up later and forgot that he was there and thought he was at a different ceremony on the other side of town celebrating a statute built to honor a king.
That is the question my learning partner posed.
My answer is that Shabat he is expected to remember, not idols. He is not supposed to be thinking about idols all the time. So if he forgot about an idol he did a mitzvah.
I want to suggest a connection between good character traits and mitzvah's.
The main points are the Reshash ר' שלום שרבי. To him the traits are the actual soul of a person.
The subject of the soul is contained in the Eitz Chaim of Isaac Luria is great detail. But I forgot the whole thing. But also Reb Chaim Vital goes into some detail in his Musar book Shaarai Kedushah.
His idea is that in fact there is a connection. And keeping the mitzvot brings light and sustenance to the soul.
1) Also to Reb Chaim Vital  and the Chafetz Chaim the main purpose of the mitzvas is to bring to good character traits.
2) But in theory good character and mitzvas might be completely separate. You could in theory have someone keeping all the mitzvas with 100% perfection and have  bad character.
3) This fits well with the Rambam that the purpose of mitzvas is divided into several sub categories, one of which is in fact to bring to good character.
Character here means what men want from other men--to be a man. That is,-- to be someone you can trust in an emergency. When the chips are down and you are with a small group of men fighting for survival, then good character means someone loyal and trustworthy and has the skills that contribute to the group. If you put him on  watch to guard the perimeter to guard from other groups of men that want what you have,- you don't want him sleeping on the job. Character in terms of women means a wife you can trust. Not someone who will betray you for gain-- unlike the vast majority of women today.

Places that are openly connected with the path of the Gra the Villna Geon you can see Torah being studied and kept to a high degree of accuracy.

 I would like to propose that to get to the Torah it is impossible expect by means of the Gra.
I admit that on the face of this, it seems ridiculous. But I think I have see enough evidence to make this proposition  believable.

What this means is that if you look at places that are openly connected with the path of the Gra the Villna Geon you can see Torah being studied and kept to a high degree of accuracy. But outside that perimeter you see nothing but catastrophe.


The Gra, The Villna Geon, held is is an absolute obligation to go through the Oral and Written Torah.
Once he was with his disciple Chaim from Voloshin and saw some person in a inn who was not keeping Torah. The Gra said he will have to give an account of why he did not learn the secrets of the Chariot [mystic aspects of Torah] also.
We know that there is a statement in the Talmud that when a person goes up to stand before the higher court of law in Heaven to decide his fate, he will have to give account  and answer these questions:"Did you learn the Written Law?  [the Old Testament]? Did you learn the Oral Law?Did you finish the Mishna? Did you learn the Talmud? Did you learn the work of the Divine Chariot? Did you do your business dealings with honesty?"
The Gra understood this to be literal. There will not be an excuse on the day of judgment for a person to say, "I was not religious."
And further he held that one does not need to understand every word he learns. Sometimes people say that the Gra held that one needs at least to understand the meaning of the words. But f you look in the new edition of the אבן שלמה that brings down the sources from the actual language of the Gra you can see that is not so. You can just say the words and what you don't understand in this world they will remind you of in the next world. The main thing is to have gone through every single last word of Gemara, Rashi, Tosphot, and Maharsha, and the Jerusalem Talmud with the Pnei Moshe, and also all the writings of Isaac Luria.

I don't want to make it sound as if I have done all this. I am embarrassed and ashamed to admit that I am still in the middle of this process. And even the small amount of time I have to learn Torah I spend most of it on a tiny in depth session with a learning partner. So I am well behind schedule. So I hope at least I can explain this subject to others that might be able to take up this project.
[To some degree I have an excuse that my time in limited. I also have to give violin lessons and other kinds of activities in order to pay the rent.]


A lot depends on what you think is the main service of God.  This is subject to debate in the Jewish world. The Gra had a two tier system. Learning Torah was the top. After that is keeping the Torah [Oral and Written]. But he did not think one should go searching for mitzvahs to do. He said it is better to sit in ones room and twiddle ones thumbs rather than go searching for mitzvahs. There are lots of variations. Prayer and talking with God are also important. But there were a few other main things.
Learning Torah is hearing what God says to us  and talking with God is to help us be open to the Torah.
But my opinion is that Love and Fear of God are the goals. And the mitzvahs are to help us reach these goals. That comes from a commentary on the Rambam. And it seems to me to be basically  what the Rambam himself was getting at.

The idea of the anonymous commentary [הלכות יסודי התורה פרק ב' הלכה א] is that one verse says do mitzvahs to come to fear God. Another verse Deuteronomy 10:12 says, "What does God want from but but to fear God in order that you should do his mitzvahs?" The answer he gives is the lower fear is to do mitzvahs. And Mitzvahs are to come to the higher fear. And that higher fear leads to Love of God.

The Stipler Rav (Chaim Kinyevski) [author of the set of books קהלת יעקב Kehilat Yaakov] said lets us look at the different groups that emphasize one point or other. It is usually in that particular point they are the worst of anyone.  So he said they only advice is to keep the Torah just like it says, nothing more or less.

The Rambam in chapter one of the Laws of Idolatry explains that essence of idolatry is to try to come close to God by means of a intermediate or a mediator. This would include people.
Later in chapter 2 he explains that a mediator can be anything from the highest heavens until anything composed of basic elements, or any created thing. People are created things so people can be mediators. Idols do not have to be physical objects. They can be even great and special human beings. Even a true tzadik. [Clearly the Gra saw this problem in his days when he signed the excommunication against Hasidim, that said not to sit within four yards of a hasid, or have any interaction in business or in any other way with them..]

In chapter 3 he says if one serves an idol  from love or fear [i.e. he loves the beauty or is afraid the idol will hurt him] then he is liable only if he accepts the idol as a god with spiritual powers.
We don't see this condition elsewhere.

The Remach רמ''ך [Rav Moshe HaKohen] asked, "Why in throwing a stone at Markulit one is liable without accepting it as ones god?"

The Rivash [A Rishon on the Rambam] and the Beit Yoseph answer this in some way I did not have a chance to figure out.

My learning partner said the Rambam means he is liable a sin offering for doing idolatry by accident. He might not be referring to liability for the death penalty.

But I think what the Rambam is saying is in all cases. Because the condition of accepting as ones god is only when one is openly not using the idol as a mediator as in the case he serves it from love or fear. But in any other case, it is enough to serve the idol as a mediator in order to be liable.

הקדמה: בתחילת הלכות עבודה זרה הרמב''ם כתב שעיקר עבודה זרה היא לעבוד או לפאר אמצעי כדי להתקרב להבורא יתברך. וכן הוא כתב הפירוש המשנה פרק חלק. בפרק ג' הוא אומר שהעובד מאהבה או מיראה אינו חייב אלא אם כן הוא מקבלו עליו כאלוה. הרמ''ך שאל למה הוא חייב כשזורק אבן למרקוליס בלי לקבל עליו כאלוה? החברותא שלי תירץ שכוונת הרמב''ם היא שחייב חטאת בגלל עבודה זרה בשוגג. והוא לא כיוון שחייב סקילה. אני רוצה לומר שהתנאי לקבל עליו כאלוה הוא רק במצב של עובד מאהבה או מיראה. ובדרך כלל העובד רק בתור עמצאי חייב בגלל שהעובד לאמצעי הוא עיקר עבודה זרה


Navardok was trust in God.

The idea of Israel Salanter was simple people ought to learn Musar. Musar about thirty books that deal with Jewish ethics and Jewish world view written from the beginning of the Middle Ages until the later Renaissance.
 Joseph Yozel Horvitz was a disciple of Israel Salanter.
Each disciple had a different approach.

 What made Navardok different was trust in God.
Rav Horvitz based his idea of trust in God on a small paragraph written by the Geon Elijah from Vilnius as a comment on a verse in Proverbs 3:5 .
The verse is בטח בה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען Trust in God with all your heart and don't depend on your intelligence.
The Gra (the Geon Elijah from Vilnius) said this means to trust in God with all your heart and not with just a percentage of your heart. And not to depend on your intelligence even as a slight support.
A disciple of the Gra said this is parallel to what the Gra said about a story in the Talmud. The local students  did not know what this verse means: "Throw on God your burden (יהביך) and he will give you your means of a living." One day Raba Bar Bar Chana was walking with a merchant and carrying a burden. The merchant said to him ,"Take your burden יהביך and cast it on my camel."

The Gra explained that the idea here is that the  students  thought one should trust in God and also go around working for ones needs. Therefore the word יהביך (burden) was a problem. It should have said your needs. When they saw that Raba had a burden that he needed to pay to have carried and yet the merchant asked to do him a favor, they saw that  even for things you need to work for, if it is decreed from heaven, people with beg you to do it for you.

What the Gra is saying here is that the word יהב means to give. So it does not make sense to say cast on God your "give." But when the students saw what happened with Raba they understood the merchant said take what you need to give to me and put your burden on my camel.

4) My own path is that I don't think God is obligated to do anything for me or for anyone at all. I definitely go with the idea of Schopenhauer that the Dinge an Sich is "the Will." The Will is not rational. The Will does not have human good in mind. Human good is not the goal of the Will.
Rather if you turn towards the Will, then the Will turns towards you.
And when the Will turns towards you, then you have someone to depend on. this someone might not grant to you all you wishes, but you know that what ever it does in your life is right and good. especially when it does not grant to you your wish.


Here is, by the grace of God, my little booklet on Bava Metzia.


עיוניים בבבא מציעא

פרק השואל ופרק המקבל

אני מודה להשם יתברך על חסדו הגדול עלי שנתן לי חסד חנם  לכתוב חידושים בגמרא ולנווט בים התלמוד

שם החברותא הוא דוד בעיר אומן
הרקע שלי הוא ישיבת שאר ישוב אצל הרב נפתלי יגר, ורב שלמה פריפלד זצ''ל, וישיבת מיר אצל  הרב שמואל ברנבוים זצ''ל ושרגא משה קלמנוביטש זצ''ל

על ידי אברהם רוזנבלום -רוסטן

 בבא מציעא צו. תוספות ד''ה זיל מביא את שיטת הרשב''ם שגנב יכול לשלם  מטלטלים. שווה כסף ככסף. יש ספק לרב חיים הלוי  אם הרמב''ם והראב''ד אוחזים מן השיטה הזאת. בתור הקדמה:  הרמב''ם כתב ( הלכות גנבה א:טו) "מי שגנב כלי ושברו וא פחתו או נשבר או נפחת מאליו אין שמין לו הפחת אלא רואין כמה היה שוה אותו הכלי ומשלם לבעלים שנים בדמיו והכלי השבור יהיה לגנב." וראב''ד כתב אף על פי שאמרו אין שמין לגנב, הני מילי בקרנא אבל בכפילא שמין לגנב דומיא דגזלן והשכל מורה כן." רב חיים מביא  את הדין של רב "קרן כעין שגנב וכפל כשעת העמדה בדין"  בתור מקור לראב''ד. [המגיד משנה הביא את הירושלמי כמקור לרמב''ם. הירושלמי אומר מניין שאין שמין לגנב? שנאמר "חיים שניים ישלם".] יש צד לומר שהרמב''ם אוחז כשיטת הרשב''ם שהגנב יכול לשלם במטלטלים. שווה כסף ככסף
כדאי להזכיר פה שאם הדין כמו הרשב''ם, משמעות של "אין שמין" היא שאין מעריכים את ערך החפץ בזמן הגנבה, אלא בזמן העמדה בדין. ו"שמין" משמע שמעריכים ערך החפץ בזמן הגנבה

השאלה פה היא המקור שרב חיים מביא לראב''ד, "אמר רב קרן כעין שגנב וכפל כשעת העמדה בדין". (בבא קמא סה.) שאלה הראשונה היא שהגמרא שם מדברת בעניין יוקרא וזולא, ולא במצב שהחפץ נשבר. שאלה השניה היא שאפילו אם הגמרא מדברת במצב כזה, הדין של הראב''ד הוא להפך מן הדין של רב. דהיינו אם בשלב הזה אנחנו הולכים לפי שיטת הרשב''ם, אם כן הדין "אין שמין" אומר שמעריכים ערך החפץ בשעת העמדה בדין בשביל הקרן, ושעת הגנבה בשביל הכפל (לראב''ד). וזה להפך מן הדין של רב
תירוץ לשאלה הראשונה: הגמרא ב''ק סה. אוחזת שמצב של שבירת החפץ שווה למצב של זולא. האופן לראות את זה הוא לראות שבלי זה, המשפט של רבה שם לא היה מציב קושיה לרב. בגלל הקושיה הזאת, הגמרא מסכימה שהדין של רב הוא רק המצב שהחפץ היה שווה ארבעה והוזל לאחד.] אפשר לראות את זה על ידי דברי הטור, והבית יוסף והב''ח שאומרים שהדין של רב שייך גם במצב של שבירת החפץ. (אגב הרא''ש הוא בר פלוגתא של ברשב''ם פה, ואפשר שאין להביא ראיה ממנו לדברי הרשב''ם

אבל אם זה נכון, יש קושיה על הרשב''ם פה בב''מ צו
התירוץ לזה הוא גם כן תירוץ לשאלה השניה. רב לא אמר שאין שמין לגנב. אם אוחזים כשיטת הרשב''ם, צריכים לומר שרב אוחז ששמין לגנב כמו רבי אלעזר בב''ק יא.  אפשר לומר שאין הדין כמו רב
 והראיה לדעת הראב''ד היא שמאחר שרב אוחז ששמין, מזה לומדין שהדין של "אין שמין" הוא להפך, ולכן מעריכים את ערך החפץ לפי זמן העמדה בדין

  ב''מ צו: תוספות ד''ה זיל שלים ליה. על הצד שרב חיים הלוי מציע שהרמב''ם והרשב''ם שווים בדין, אפשר לומר שהרמב''ם חשב כך: בההלכה שכתבתי שמשלמים קרן וכפל עם כסף (ושווה כסף מובן כהרשב''ם) לא כתבתי שמשלמים לפי זמן העמדה בדין, בשביל שכתבתי בסעיף הקודם שבמצב שהגנב שבר את החפץ שהוא משלם לפי שעת העמדה בדין-- שזה הדין של "אין שמין" לגבי זמן הערך. שם כתוב, "היה שווה בשעת הגנבה שניים ובשעת העמדה בדין ארבעה אם שחט או מכר או שבר הכלי או אבדו משלם תשלומי כפל או דו''ה כשעת העמדה בדין." היינו שהרמב''ם אוחז שהדין של "אין שמין" הוא הדין של רבה שמעריכים הקרן והכפל לפי שעת העמדה בדין

עכשיו נראה שיש אפשרות שהרמב''ם אוחז הדין של הרשב''ם שהדין של "אין שמין" אומר לנו שכשהגנב שבר את החפץ, אז מעריכים את ערכו לפי שעת העמדה בדין. הטעם שאפשר לומר את זה הוא שהמצב שהרמב''ם פסק שהולכים לפי שעת הגנבה הוא מצב אחר. הוא כשהגנבה ירדה בערך לא על ידי שבירה, אלא על ידי ירידת השער שבשוק. ובמצב שהחפץ עלה בערך ואז הגנב שבר אותו, הרמב''ם כן פסק כהרשב''ם שהולכים לפי שעת העמדה בדין. והמצב שהכלי נשבר מאיליו בלא שום מעשה של הגנב (שהולכים לפי שעת הגנבה) אינו שייך לדין "אין שמין". אין שמין שייך רק במצב שהגנב שבר את החפץ

 אם אנחנו הולכים לפי הצד הזה שרב חיים מביא --שהרמב''ם אוחז כהרשב''ם, וגם מדגישים שההלכה כשהוזל ערך החפץ (שירד בערכו) היא אחרת משאם נשברה, אז שיטת הרמב''ם יוצאת יותר טוב. שלמעשה הדין  כשהוזל היה קשה לרמב''ם. הדין הזה היה מכריח את הרמב''ם לאחוז "אין שמין" לכפל, אבל כן שמין לקרן. וזה בעיתי ביותר. אבל אם הדין של שבירה הוא שונה מן הדין של "הוזל", אז הכל בסדר. ברמב''ם כותב בסעיף שאחר זה שלא שמין במצב של שבירה, היינו שמעריכים את החפץ לפי זמן העמדה בדין

 נראה שיש מחלוקת בין הרמב''ם והטור לגבי הדין של רב- היינו הדין שהוזל שוויון החפץ. רב פסק קרן כעין שגנב וכפל ודו''ה כשעת העמדה בדין.  והטור פסק שזה שייך גם במצב של שבירת חפץ. אבל בההלכה של הוזל, הרמב''ם אינו מזכיר שבירת החפץ, וגם עניין הקרן הוא מדלג לגמרי. זה משמע שהחפץ לפנינו, רק שהוזל. [אפשר לומר שאם הרמב''ם אוחז כשיטת הרשב''ם זה גרם לו לפרש את הדין של רב רק לגבי זולא, ולא שבירה. זה בגלל שהדין של רב אינו בהתאם עם הדין של "אין שמין" לפי פירוש הרשב''ם.] שיטת הרא''ש היא שמשמעות אין שמין היא שצריך לשלם כלים שלמים, ואין בזה שום סתירה לדין של רב, אפילו אם מפרשים אותו לגבי שבירה

 למעשה יותר טוב לומר שהרמב''ם פוסק כרש''י והרא''ש שאין שמין משמע שצריך לשלם בכלים שלמים או כסף. הסיבה לזה היא שבהלכה י''ד איפה שהרמב''ם מביא את הדין של רב, משמע שהמצב של כפל דומה למצב של דו''ה, דהיינו שמדברים במצב שהכלי נשבר. ואם זה נכון, אז אין הדין הזה מתאים להלכה י''ד שהיא ההלכה של אין שמין. [זאת אומרת שההלכה של אין שמין בהלכה ט''ו מתאימה רק לשליש הלכה י''ד.] ולכן ההלכה של אין שמין אומרת לשלם בכלים שלמים ואינה מדברת בעיין זמן הערך

 אם אומרים שמקור הראב''ד הוא משפט של רב בב''ק סה. היה אפשרות לומר שהראב''ד אוחז כמו רש''י והרא''ש שאין שמין משמע שצריך לשלם כלים שלמים. ורב חיים סאלאווייציק מביא את המשפט של רב למקור לראב''ד. מזה יש אפשרות לתת שני שלבים להראות שהראב''ד אוחז כרש''י. שלב ראשון: הראב''ד אומר אין שמין שייך רק לקרן. לגבי כפל הדין הוא שמין. שלב שני: בדינו של רב [שהרמב''ם והראב''ד אוחזים בו] אנחנו מעריכים את הקרן לפי שעת הגנבה, ואת הכפל לפי שעת העמדה בדין. ולכן אם במצב של שמין אנחנו מעריכים את החפץ בזמן העמדה בדין, אם כן שמין או אין שמין לא יכול להיות שייך לזמן הערך. ולכן הוא שייך רק לכלים שלמים. ואי אפשר להשיב "שמין" משמעו זמן העמדה בדין, בגלל שמשמעות הדין "שמין" היא גם בנזיקים ששם שמין את ערך החפץ בזמן השבירה דווקא, ואז מחזירים את החפץ ומשלימים החסרון בדמים. ושמה מה שקובע את ערך החפץ היא שעת השבירה
אבל למעשה, יש אפשרות לראב''ד לאחוז כשיטת הרשב''ם. וכדי להסביר את זאת, אני צריך להציג את ההקדמה הזאת להסביר איך רב חיים הלוי מבין את דעת הראב''ד. דבר ראשון: מצב של שבירה נחשב לגנבה אריכתא (גנבה ארוכה) עד זמן השבירה. ובמצב כזה רב אמר לשלם כשעת הגנבה היינו שעת השבירה. וכשרב אמר לשלם כפל לפי שעת העמדה בדין הכוונה היא לשעת העמדה בדין כפשוטו והחפץ צריך להיות מצוי כדי להעריך אותו. וזה האופן שהראב''ד מפרש את הדין של רב-- החפץ נשברה במקצת. ולפי הראב''ד הדין של רב הוא הדין של אין שמין לגנבה. וככה מפרש הראב''ד הדין של רב: אין שמין את הקרן וכן שמין לכפל. וכשהחפץ נשבר במקצת הוא עדיין נחשב להיות בעין ומצוי בכדי להעריך אותו בשעת העמדה בדין. רק שאי אפשר להחזיר אותו בתורת הרי שלך לפניך. וראב''ד מפרש "שמין" "ואין שמין" להיות שייך לזמן הערך, אבל במובן להפך מן הרשב''ם. להראב''ד שמין משמע בזמן העמדה בדין, ואין שמין משמע שעת הגנבה

 בבא מציעא דף צז: קודם כל בתור הקדמה, אני רוצה להציע  משפט מהמשנה וקצת גמרא, אחר כך קושיה בתוספות. המשנה אומרת איש אחד שאל פרה לחרוש בה ועשה תנאי שחצי יום תהיה שאולה וחצי יום תהיה שכורה. אחר כך באמצע היום הפרה מתה
אם המשאיל אומר "שאולה מתה", והשואל אומר "איני יודע", השואל חייב. ואם השואל אומר "שכורה מתה", והמשאיל אומר "איני יודע", השואל פטור. (היינו השואל אמר בשעה שהייתה שכורה מתה, ולכן יהיה פטור במצב של גזלה באלימות ("אונסים") והמשאיל אמר "איני יודע" - ולכן השואל פטור
עכשיו המשנה אומרת שהדין הוא שהשואל שאמר "איני יודע" חייב לשלם. הגמרא אומרת שנראה מהמשנה שיש ראיה לרב יהודה בנידון הבא- שני אנשים באים לבית דין. הראשון אומר, "אתה חייב לי מאתים דינרים", והשני אומר "איני יודע". רב יהודה אמר, "ברי עדיף". זאת אומרת הראשון זוכה בדין בגלל שטענתו יותר חזקה,-- הוא ודאי והשני מסופק.
עכשיו תוספות שואלים מהגמרא בבבא קמא. שם כתוב במשנה "שור שנגח את הפרה ונמצא עוברה  בצדה" (ואפשר שהפילה קודם הנגיחה ובאופן הזה הבעלים של השור יהיו פטורים). הבעלים של השור אומרים שאינם יודעים אם הפילה קודם נגיחה, והבעלים של הפרה אומרים שהפילה מחמת הנגיחה. רב יהודה אמר בשם שמואל, "המוציא מחברו עליו הראיה", ולכן הבעלים של השור פטורים
  ועכשיו התוספות מקשים, "והלא רב יהודה אמר, 'ברי עדיף
תוספות מתרצים שיש חילוק בין ברי חזק וברי רפוי. ברי חזק הוא כשהנטען גם היה שם כשקרו הדברים ולכן הוא במצב שיכול להכחיש או לתת גירסה אחרת
  ועכשיו תוספות שואלים על התירוץ הזה ממסכת כתובות. שם יש מצב שאישה התחתנה והבעל לא מצא בתולים. באותם זמנים הייתה תקופה ארוכה בין אירוסין וחתונה. אבל למעשה, אחרי אירוסין היא הייתה אשת איש. עכשיו הבעל טוען שהיא נבעלה קודם האירוסין והאירוסין היו מקח טעות והוא אינו חייב כתובת מאתיים. היא טוענת שנבעלה אחרי האירוסין באונס. רבן גמליאל אמר, "היא נאמנת", ורבי יהושע אמר, "לא מפיה אנו חיים." ושמואל אמר שההלכה כמו רבן גמליאל. יכולים להיות הרבה טעמים ששמואל אמר את דינו. אבל שם בגמרא, אביי אמר שהדין של רב יהודה ש"ברי עדיף" בא משמואל. זאת אומרת, שהטעם של שמואל הוא משום ברי עדיף, ורב יהודה למד מזה כלל למצבים אחרים. ואחר כך הגמרא דחתה את המשפט של אביי, ואמרה שיכול להיות שבין שמואל ורב יהודה אין קשר. ופה התוספות שואלים שאפילו בלי אביי, אנחנו חייבים להגיד שהדין של רב יהודה בא משמואל
פה דוד שאל על המשפט הזה של התוספות, "למה"? [היינו למה  בלי אביי, אנחנו חייבים להגיד שהדין של רב יהודה בא משמואל?] (ועוד יש לשאול הלא הברי שלה רפוי ושמואל אמר בבבא קמא שלא הולכים אחרי ברי חלש. זאת שאלה טובה, אבל זאת לא השאלה של תוספות.) הם שואלים שגם בלי אביי צריכים לקשר בין שמואל לרב יהודה
  אני עניתי בתחלה שאפשר להבין את קושיית התוספות כך, "המשנה בבבא מציעא היא מצב של ברי רפוי לכן רב יהודה ושמואל שווים בדין הזה
דוד אמר: אבל זה אינו מועיל ליישב את השאלה. נלך אחורה קצת. בתחלה אמרנו שאביי הוא קושיה על תוספות בגלל שהוא מקשר בין רב יהודה ושמואל. בלי אביי לא היה שום שאלה משום שיכולים להיות הרבה טעמים לשמואל,- כגון חזקת הגוף (עיין במשנה למלך שם). ואז אביי בא ואמר שטעם שמואל הוא ברי ושמא. זאת הייתה קושיה לשיטת התוספות. אחר כך תירצנו את זאת ואמרנו שיכול להיות שאביי אוחז בשיטה אחרת שאינה שייכת לברי ושמא. ואז תוספות אומרים שבלי אביי, גם אנחנו חייבים לקשר בין רב יהודה ושמואל
   יש קושיה עם שיטת שמואל, אבל זאת אינה הקושיה פה
 ורואים את זה על ידי תירוצם, שבתור תירוץ תוספות אומרים שיכול להיות ששמואל מסכים עם השיטה השנייה פה של רב נחמן ורבי יוחנן שברי ושמא לאו ברי עדיף. רואים שהם מתרצים את השאלה על ידי שמפרידים בין שמואל ורב יהודה, ואומרים הסיבה של שמואל לתת לה כתובה היא לא משום ברי ושמא, אלא מה שהוא אחר. ולכן השאלה תמיד הייתה על רב יהודה. ויותר מזה,- מה תוספות עושים עם אביי? כל הרעיון של תוספות הוא כנגד אביי
אני רוצה לומר שאני מבין שעיקר כוונת תוספות היא לומר ששמואל היה חייב להגיד את דינו פה שברי עדיף בשביל האפשרות השניה אינה פתוחה לו. בתור תירוץ הם עונים שגם האפשרות השניה (מתוך) כן פתוחה לו. אבל הקושיה שהם אומרים שבלי אביי צריכים עדיין להגיד מה שאביי אמר-- שהדין של רב יהודה בא משמואל. ומכל מה שאמרו תוספות עד עכשיו אין מקום להגיד את זה
  אני רוצה לתת תירוץ על הקושיה הזאת. דבר ראשון כל כוונת התוספות פה היא שהדין של רב יהודה ושמואל אחד הוא, (לא שהדין של רב יהודה בא משמואל). [בכתובות, הכוונה של אביי היא שהדין של רב יהודה בא משמואל, אבל זאת אינה הכוונה של תוספות פה.] ידענו שרב יהודה אוחז בשיטה של ברי עדיף, וברי חלש לא. וידענו ששמואל אוחז בשיטה שלא מאמינים לברי חלש. רק לא ידענו מה הוא אוחז במצב של ברי חזק. אולי הוא לא אוחז גם מזה. תוספות מביאים ראיה שהוא חייב לאחוז מברי חזק, שיש בשבילו רק אפשרות אחת של ברי חזק לפרש את המשנה, ולא אפשרות של "מתוך שאינו יכול להישבע". רק הקושיה על זה היא שהמשנה נראית כמו ברי חלש, אבל ברור שתוספות אוחזים שהמשנה היא ברי חזק - שאם לא כן, המשנה והגמרא פה הם כנגד תוספות. רק מה לעשות בדף קטז. ששם ברור שהוא ברי חלש, ועם כל זה הגמרא בעצמה מפרשת את המשנה עם רב יהודה שרב יהודה היה אומר ברי עדיף
בגלל הקושיא הזאת  אולי היה יותר טוב להגיד שכוונת התוספות היא שאפילו בלי אביי אנחנו יכולים לומר שהדין של רב יהודה כן בא משמואל בכתובות על ידי קל וחומר. אם מאמינים ברי חלש קל וחומר ברי חזק. (ובאמת לפי פשטות העניין, תוספות מכוון על המימרא של שמואל בכתובות.) אבל זה עובד רק אם תוספות מכוון להמשפט של שמואל בכתובות  וגם אם הטעם של שמואל הוא משום ברי ושמא. [הקושיא של דוד נבנית על היסוד שתוספות מכוונים להמשפט של שמואל בבא קמא ששמאול אמר שלא מאמינים לברי חלש.] [וכנראה שכוונת תוספות היא שכל זמן שהגמרא בעצמה לא דחתה את העניין של ברי ושמא מהמשפט של שמואל בכתובות, אין לנו לעשות את זה. דהיינו עניין ברי ושמא עדיין יכול להיות שיקול וסיבה. ואם זה נכון אז אפילו בלא אביי, אנחנו יכולים לומר שהדין של רב יהודה בא משמואל על ידי קל וחומר
אבל מצד אחד לא יכול להיות שתוספות מכוונים על המימרא של שמואך בכתובות. הסיבה לכך היא זאת: הגמרא דחתה אביי ואמרה שהטעם ששמואל אמר הלכה כרבן גמליאל הוא משום מיגו. [האשה הייתה יכולה לומר מוכת עץ אני ותהיה נאמנת. ולכן מאמינים אותה כשאומרת נאנסתי.] במבט ראשון נראה שאין זה בקשר עם העניין של ברי ושמא. אבל יכול להיות שטענת ברי שלה והמיגו שניהם גורמים שמאמינים אותה גם להוציא ממון. ונראה שזה חייב להיות נכון שבלי הברי ושמא לא היינו מוציאים ממון בגלל מיגו. ואם כל זה נכון קל להבין את תוספות. אם מאמינים ברי חלש קל וחומר ברי חזק. אבל זה לא יכול להיות נכון. אם מאמינים אותה בגלל צירוף של ברי ומיגו, אז בדיון של רב יהודה המיגו עובד לכוון ההפוך. הטוען שאומר "איני יודע" היה יכול לומר שהוא יודע שאינו חייב כלום, ויהיה נאמן. לכן יש לו מיגו טוב ועדיין רב יהודה אמר שלא מאמינים אותו בגלל שהוא טוען שמא כנגד ברי
ואפילו אם היינו אומרים שהייתה לתוספות גירסת תוספות הרי''ד, גם זה לא היה עוזר. תוספות הרי''ד גרס בכתובות שהמיגו עוזר בגלל שיש לה חזקת הגוף [חזקה מעיקרא שהייתה בתולה] כנגד חזקת הממון שלו. ואז היינו אומרים ברי חלש עם חזקת הגוף מספיק להוציא ממון. אבל זה לא עוזר לנו לישב את התוספות. שאין קל וחומר לומר אם ברי חלש עם חזקת הגוף עוזר כל שכן ברי חזק בלי חזקת הגוף כנגד חזקת ממון

ולכן חזרנו לומר שתוספות מכוונים להמשפט של שמואל בבבא קמא. ועדיין לא נראה ברור למה הדיו של רב יהודה היה בא מהדין של שמואל

 ב''מ צז: תוספות שאחריה. הר''י (רבי יצחק הזקן) הוכיח שרבי אבא אינו יכול ללכת בשיטת רב ושמואל, אבל דוד שאל, למה רבי אבא אינו יכול להיות כרב נחמן--שאוחז את השיטה  ששנים החשודים על השבועה חולקים

 בבא מציעא צח. תוספות דברי המתחיל "מתוך". תוספות אומרים שרבי אלעזר אוחז בשיטה של מתוך. (היינו הדין "מתוך שאינו יכול להישבע משלם") ולכן יורשי הלווה חייבים לשלם. אבל למה? מתי היו חייבים לקחת שום שבועה? ומה שייכות יש בן הנושא של רבי אלעזר רב ושמואל ומתוך

 הקדמה. המשנה בשבועות אומרת אם עובד אומר, "לא קבלתי שכרי", והמעסיק אומר "נתתי", העובד נשבע ומקבל את שכרו. רב מנשיא בר זביד אמר בשם רב, שבדרך כלל מאמינים למעסיק, ורק פה כשיש עדים, משביעים את העובד והוא מקבל את שכרו. למה? שבלא עדים, המעסיק היה יכול להגיד, מי אתה בכלל? לא היו דברים מעולם
  רבא שאל על זה, ואמר: אנחנו מכירים את הדין לגבי שומר. השומר חפץ נשבע (לרש''י אפילו אם אינו מודה במקצת. לרבינו תם רק כשיש עוד חפץ שהוא מודה שחייב) כשאומר החפץ שבוי או נשבר, הגם שהיה יכול להגיד, "לא היו דברים מעולם." ולכן רואים שלא אומרים מיגו- היינו המיגו שבשביל שהיה יכול להכחיש לגמרי, נאמין לו כשמודה במקצת, לא אומרים את זה
  לסיכום, בשומר לא אומרים מיגו. הוא חייב להישבע. במעסיק כן מאמינים לו לרב גמלאי, ולא לרבא
  אבל שומר שאומר "לא היו דברים מעולם" הוא פטור משבועה. לרבא, מעסיק ושומר שווים לעניין
  זה סוף ההקדמה. עכשיו הגענו לקושיית תוספות על רש''י. תגיד למשל שיש לנו שומר חפץ, ואין עדים. הבעל החפץ אומר "תן לי חפצי", והשומר אומר, "לא היו דברים מעולם"- בדיוק כמו העובד למעלה,- שומר במקום מעסיק, רש''י אומר השומר נשבע או משלם בדיוק להפך מלעיל. רבינו תם אומר אין תשלומים (כמו שאמר רבא). זה קשה לרש''י. [אני רוצה להזכיר שרש''י יכול להגיד שרבא הולך לפי ר' חייא בר אבא. זאת אומרת שרש''י יכול לומר (כדי לתרץ השיטה שלו בעניין עירוב פרשיות כתוב פה) שחייבים שבועה על טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה) לבד- שזה שרואים שרבא חולק עליו אינו קושיה. רבא יכול להגיד שהוא אוחז בשיטה  של כרבי חייא בר אבא. אם עירוב פרשיות הייתה השיטה היחידה בגמרא, אז הייתה קושיה. למעשה, רש''י יכול לומר כל הסוגיא שם (כולל רב מנשיא) הולכת לפי רבי חייא בר אבא ולא לפי השיטה של עירוב פרשיות, ואני (רש''י) באתי לפרש את העניין של עירוב פרשיות. אבל למעשה זה קצת פלא כי למה רב מנשיא לא אמר שהוא אוחז בשיטה של רבי חייא בר אבא? או אולי הוא אוחז בשיטה הזאת, ורק הגמרא לא כתבה? --זאת אומרת שרב מנשיא היה יכול להגיד לרבא: "אתה אומר לי שכמו שאני מודה בשומר, כן אני צריך להודות במעסיק. אבל אני לא מודה בשומר." תוספות מביאים את הראיה שלהם כנגד רש''י מהעובדא שכנראה הוא לא ענה את זה. אבל עדיין אין בזה קושיה על רש''י, שהוא יכול לומר כל הסוגיא שם לא אוחזת את השיטה של עירוב פרשיות
  אבל לפי תוספות, יש קושיה גם לר''ת. נחשוב קצת. הגמרא בבבא מציעא אומרת שיש לנו שומר שאומר שהבהמה  ששמר נשבתה, ויש עוד בהמה שהוא מודה שחייב, אז הוא חייב בשבועה. וכל זה טוב לרבינו תם. שאם היתה רק בהמה אחת ואמר שהיא שבויה (או שבורה או מתה), היה נאמן בלא שבועה. עכשיו נחזור לרבא שאמר שומר נשבע על אונס (שבויה או שבורה או מתה) אף על פי שהיה יכול להגיד "לא היו דברים מעולם". תוספות שואלים שלפי רבינו תם, אין לזה שום הסבר. אם יש עוד בהמה שמודה שחייב, אם כן הוא לא יכול להגיד "לא היו דברים מעולם". ואם הוא נשבע על אונס -שבויה או שבורה או מתה, חייב להיות שהיו שתי בהמות,- אחת של הודאה, ואחת של טענת אונס -שבויה או שבורה או מתה

בתוספות בבא קמא (קז.) (אחות התוספות שלנו ששייכת לפה) יש קושיה פה   בשתי מילים האלו :"אהייא קאי".שורה 46 בתוספות. תוספות פה שואלים על איזו בהמה הוא היה רוצה לומר "לא היו דברים מעולם". בתור הקדמה, אני רוצה להציע מה שתוספות רוצים לעשות עם המילים האלה. והוא זה,- רבא אומר שאין מיגו, שאם יש מיגו, גם שומר היה יכול להגיד מיגו ("לא היו דברים מעולם") ולא תהיה שבועה אף פעם,-- וזאת קושיה על ר''ת שאוחז   ששבועה שייכת רק במצב של מודה במקצת
  רבא אמר אין מיגו אצל שומר או מעסיק שהתורה אמרה "כי הוא זה",- זאת אומרת הוא נשבע כשהוא מודה במקצת, אף על פי שהיה יכול לומר, "לא היו דברים מעולם." לרבא מודה במקצת נשבע ,כופר הכול פטור. למעשה זה בדיוק מה שר''ת אמר בסוגיא של ר' חייא בר יוסף. אבל תוספות רוצים להקשות "אהייא קאי"? אני לא רואה שיש לתוספות קושיה כל שהיא. תגיד למשל שהוא אמר, "לא היו דברים מעולם" על שתי בהמות האלה- הודאה ואונס (שבויה או שבורה או מתה)--אז אין שבועה. (ותוספות  מודה על זה, שהם לא מתעלמים מאפשרות הזו.) מצד אפשרות הזאת, תוספות אומרים שאם זאת הייתה השאלה של רבא, אז רבא היה יכול לשאול מכל מודה במקצת. אז מה? שישאל! אבל הוא שאל משבועת השומרים שזה  המקום העיקרי שהתורה מתייחסת לנושא של מודה במקצת
  איך שהוא, אפילו שתגיד שיש לתוספות קושיה פה,--אבל תסתכל בצד השני של תוספות. תוספות אוחזים שיש להם קושיה על ר''ת אפילו אם רבא רק כיוון שאמר "לא היו דברים מעולם" רק על אונס -שבויה או שבורה  או מתה
  עכשיו תגיד שהוא אמר "לא היו דברים מעולם" רק על בהמה אחת-- אז השנייה תהיה לבדה ולא תהיה שבועה, שבשביל ששבועה צריכה שתי בהמות-- הודאה ואונס. כדי שתהיה קושיה, תוספות חייבים להגיד שר''ת היה אומר שיש שבועה בכפירה והודאה. אבל ר''ת יכול לומר שאין (בשביל שומר). הוא יכול לומר שיש שבועה רק באונס והודאה - כשמדברים על שומרים
  אלא תוספות רוצים להגיד דבר קשה להבין --שאם הוא אמר על האונס "לא היו דברים מעולם" שהטענה הזאת נכחשת על ידי הבהמה השנייה. אני לא מבין את זה. למה הוא לא יכול להגיד, "לא היו דברים מעולם" על האונס (שבויה או שבורה או מתה), ולהסכים על ההודאה? או להגיד "לא היו דברים מעולם" על ההודאה, ולטעון על השבויה שנשבתה. אולי תוספות רוצים להגיד שאם היו רק טענות של כפירה והודאה זה כמו "לא היו דברים מעולם" בשביל שאין שבועה
  ואולי תרצה להגיד לי (להגן על תוספות) שיש קושיה עם טענת "לא היו דברים מעולם" על שתיהן. אבל איזו קושיה אתה רואה בזו? שאם יש אפשרות כזאת, אז אף פעם לא תהיה שבועת השומרים, שכל אחד יטען זאת. אבל מה? התורה אמרה "כי הוא זה"--בשביל חיוב שבועה צריך מודה במקצת -נקודה
וחוץ מזה יכול להיות מצב שיש עדים על פקידת הבהמות לידו ואחר זה הוא אמר אחת נשבתה. אז הוא לא יכול לומר "לא היו דברים מעולם", אבל זה לא המצב שרבא מדבר עליו, שאצל רבא יש אפשרות לומר "לא היו דברים מעולם", אבל אם לא אמר את זה, לא מאמינים אותו בשביל שהיה יכול לומר את זה
  איך שהוא-  הדבר הכי קשה להבין בתוספות הוא זה: הבן אדם אמר "לא היו דברים מעולם" על כל העניין. תוספות שואלים ''אהייא קאי''? הם רוצים לחלק את הטענות. אבל אם אפשר לחלק בין טענות, אז לא יהיה לעולם מודה במקצת
ככל שהעמקתי את מחשבתי בזה,העניין נראה קשה יותר
עוד עניין קטן. תוספות מבינים שטענת כפירה מוכחשת על ידי הבהמה של הודאה. איך? הם מבינים כנראה שיש שבועה במצב הזה. ואולי לר''ת אין? אולי לר''ת יש שבועה רק בהודאה ואונס לא הודאה וכפירה
  ואני רוצה להזכיר דבר, שרב יכול לענות על הטענה של רבא ולומר שיש גזירת הכתוב לגבי שומר שלא אומרים מיגו.- וכמו שתוספות משתמשים עם המושג הזה

 בבא מציעא צח. בתוספות ד''ה משכחת
תוספות אומר ששיטת רבינו תם טובה יותר משיטת הריב''א. הסיבה לזה היא, ששיטת הריב''א בעניין שומר היא שרבא אמר בטענת כפירה שהוא פטור אלא אם כן הוא מודה במקצת, אבל בטענת נשבית הוא חייב בכל אופן. הגמרא בבבא מציעא אומרת שהמשנה,"שמא שכורה מתה",- הוא עסק שבועה, היינו שיש עוד בהמה שהוא מודה, ולכן הוא מודה במקצת. אבל "שמא שכורה מתה" הוא טענת נשבית, ולפי הריב''א בטענת אונס יש חיוב שבועה אפילו בלא מודה במקצת. אח''כ תוספות רצו לתרץ את זה על ידי שתחשב טענת "איני יודע" להיות כפירה
  הגם שכוונת הריב''א הוא שאם טוען ברי נאנסה אז יש חיוב שבועה, אבל הכוונה פה יש חיוב שבועה ואינו יכול להישבע, ולכן במצב כזה השוכר חייב-- לא משום שאמר "שמא" אלא בשביל שאינו יכול להישבע והוא במצב שהוא חייב-- אבל למה צריכים שתי בהמות

 תוספות משכחת (בבא מציעא צח.) בתחלה תוספות [בעניין שיטת הריב''א] צריכים להגיד ש"איני יודע" של המשנה היא כפירה- דאם "איני יודע" הוא טענת אונס (שבויה או נשברה) אזי לריב''א אין צורך לעוד בהמה.- והגמרא בפירוש מצריכה עוד בהמה. ואחר זה תוספות אומרים "איני יודע" הוא טיעון של טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה). איך רואים את זה? בשביל שהגמרא אומרת שכדי שתהיה שבועה, חייב להיות שלש בהמות: (1) הודאה, (2) כפירה, (3) ואיני יודע. אם "איני יודע" הוא כפירה, אז יש לך רק כפירה והודאה. סתירה ישרה
   למה תוספות נלכדו בזו? בשביל שהם מתעמלים לתרץ את הריב''א בדיוק כמו שעשו בבבא קמא. לר''ת אין צורך בכל זה ואצלו "איני יודע" הוא פשוט טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה
  אני חשבתי לתרץ את הקושיה הזאת על תוספות כך. בתחלה תוספות אוחזים  שהשיטה  של ש"איני יודע" הוא כפירה בשביל שיש בו קצת אונס,- תגיד למשל ארבעים אחוז. וזה אינו מספיק העזה להגיד שהוא מעיז להצריך שבועה אלא אם כן יש גם הודאה ביחד אתו. אחר זה תוספות אוחזים את השיטה  של ש"איני יודע" הוא מספיק טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה) כדי להיחשב אחרת מכפירה סתם- וכדעת רמי בר חמא שצריך טענות כפירה והודאה באונס
  נחזור לזאת אחר כך, משום שזה אינו מתרץ את השאלה בגלל שהעזה שייכת רק למלווה. ופשוט הוא
  להסביר את השאלה פה במילים פשוטות-- בעולם של הר''י טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה) צריך שבועה. ולכן בתחלה כשהגמרא מחייבת הודאה ביחד עם "איני יודע" אנחנו חייבים להבין "איני יודע" הוא כפירה. אחר כך, הגמרא מחייבת הודאה וכפירה ביחד עם "איני יודע" ולכן נראה שם ש"איני יודע" משמשת במקום טענת אונסים. (אם "איני יודע" היא טענת כפירה לרמי בר חמא אז לא צריכים עוד בהמה של כפירה), ואין לתרץ שטענת "איני יודע" יכולה לשמש במקום שתיהן, שאם כן בתחלה היתה מספקת טענת "איני יודע" להיות נחשבת אונס (שבויה או שבורה או מתה) וחייב בשבועה ואינו יכול להישבע, ולכן משלם
  לתרץ את זה, נראה לומר ש"איני יודע" היא טענת כפירה להריב''א, אבל לקמן בסוגיא של רמי בר חמא צריכים בהמה של "איני יודע" כדי שלא יהיה אפשר להישבע. -רק הקושיה עם זה היא שתוספות בעצמם אומרים בעניין אותה סוגיא ש"איני יודע" היא טענת אונס- שבורה או מתה או שבויה

בבא מציעא צח. תוספות ד''ה משכחת)  יש  קושיה על הריב''א: כל הרעיון של הריב''א הוא שטענת כפירה היא שייכת בין בהלוואה ובין בשומר. וטענת אונס (שבורה או מתה או שבויה ) שייכת רק לשומר. ומזה הוא מסיק שעירוב פרשיות שייך רק לכפירה. הקושיה שיש בזה היא שטענת אונס (שבורה או מתה או שבויה) כן שייכת ללווה. לפי דעת הרמב''ם (הלכות שכירות) הלווה נחשב כשומר שכר שפטור באונסים. אולי אפשר לתרץ שהריב''א אוחז בשיטה כמו הראב''ד שם. אבל אני חושב שזה לא עובד, שהראב''ד אוחז  בשיטה שרק כשקנו את הפיקדון לא שייכת טענת אונס

בבא מציעא צח. תוספות ד''ה משכחת קושיה על תוספות
 תוספות רואים קושיה עם ר''ת, ומסיקים כמו הריב''א. אבל אם יש קושיה על ר''ת ק''ו על הריב''א.  הריב''א בעניין כפירה חוזר לרש''י, ואם כן הוא נפלנו מהסיר לתוך האש!  אני יודע שהתוספות בב''ק רוצים להראות ששיטת הריב''א יותר חזקה משיטת ר''ת, אבל אני לא רואה איך הם עושים את זה. מפה ואילך נראה שהם מתעלמים מר''ת. --כמו קטע האחרון של תוספות בעמוד ב' שיש שם הרבה קושיות ותוספות מתעלם מהן

 כתוב אצלי קושיה שאני מציג פה ואיני זוכר הפרטים מי שאל אותה ואם היה תירוץ. וזאת הקושיה: בבא מציעא רמי בר חמא מצריך שלש בהמות כדי שיהיה חיוב שבועה. ובבבא קמא רק אונס (שבויה או שבורה או מתה) היה צריך הודאה וכפירה, אבל כפירה לבד הייתה צריכה רק הודאה

 ב''מ צט. בתחלה חשבתי שכוונת הר''י (בתוספות בעניין מעילה) לגבי גזברים הוא זה שהגזבר חושב שהכלי הוא הקדש ואינו מכוון להוציאו מרשות הקדש בשביל שהוא חושב שהוא בעצמו רשות הקדש
אבל אחר כך ראיתי אחות התוספות בקידושין, ושם כל הנקודה היא שהגזברים חושבים שהכלי שלהם, ולכן אינם מכוונים להוציאו מרשות הקדש

 בבא מציעא צט. בעניין מעילה
בזה התוספות בשורה האחרונה. יש שלש מדרגות פה. הכלי שווה עשר דינרים. המדרגה הראשונה. הסכום שהוא מפסיד להקדש הוא שלשה דינרים. זה הסכום שהקדש (היינו הגזברים) היה יכול לקבל בשביל להשכירו
המדרגה השניה. טובת הנאה הוא שני דינרים. היינו הכרת הטוב של השואל שהקדש חשך ממנו הטרחה ללכת ולמצוא כלי אחר לשכור
  המדרגה השלישית. הסכום שהכלי נפסד הוא דינר אחד
עכשיו הגמרא אומרת שהשואל חייב שני דינרים. ותוספות שואלים: למה? הלא הוא גורם להפסיד ההקדש שלשה דינרים! תוספות מתרצים: הכלי חוזר לקדש, ולכן ההפסד הוא רק ההפסד של גוף הכלי
אין לי פה קושיה, אלא הערה,שצריך לבדוק אם בן אדם יכול להשכיר את הספינה שלו ויש גורם שמנע ממנו לעשות את זה, זה נחשב הפסד. דבר הגורם לממון הוא ממון. אלא שתוספות פה אוחז בשיטה  של דבר הגורם לממון אינו ממון--והכי קיימא לן

בבא מציעא צט: תוספות ד''ה שיימינן (בסוגיא הבאה יש אי הבנה  ברש''י
המשנה אומרת שאם בהמה נכנסה לשדה של מי שהוא ואכלה תבואה בתוך בית סאה, מעריכים את הנזק, ובעל השור חייב לשלם. הגמרא שואלת, איך אופן השומה,--איך שיימינן ליה
רבי יוסי בר חנינא אומר סאה בששים סאה
הדבר הכי קשה להבין פה הוא הרש''י.  רש''י פירש לקחת שדה (נטוע בזרע) בגודל ששים סאה ולברר את מחיר השוק שלו. ואחר זה לקחת אותו שדה פחות בית סאה אחת, 50 ^50 אמות, ואז חשב את מחיר שוק שלו. עכשיו יש לך את המחיר לבית סאה נטוע זרע. (רש''י אמר שאי אפשר לקחת בית סאה לבד שזה נמכר במחיר מופרז שרק עני יקנה אותה
עכשיו תברר איזה אחוז של הבית סאה נאכל. --והמחיר של הבית סאה אם אחוז הזה של זרע היה חסר
 למה כל זה? בגלל שמחיר של בית סאה הוא גבוה יותר כשמוכרים אותו לבד משאם מוכרים אותו ביחד עם שדה בגודל ששים סאה. (ודרך הרגיל של מכירת שדות הוא עם ששים סאה.) אבל לא יכולים למדוד את החלק שאכלה הבהמה מתוך ששים סאה, שזה לא שווה כמעט כלום. ולא יכולים למדוד את התבואה שאכלה, שהרי אכלה את התבואה
קשה מאד להבין את רש''י. מי קונה את הבית סאה עם הזרע שנחסר?  רק עני. (בעל משק רגיל לא קונה את הבית סאה הזה כמו שאמר רש''י בעצמו.) ועני יקנה רק במחיר גבוה. קושיה זאת שרש''י רצה לצאת ממנה, עכשיו נכנסנו לתוכה בחזרה
גם איזה בית סאה? יכולים ללכת בכל מיני כיוונים למדידת בית סאה
  לא יכול להיות שהוא מכוון לחייב אותו את האחוז של המחיר של  שדה עם זרע. למעשה הבהמה לא אכלה קרקע. רק זרע
  בתחלה חשבתי "במצב של השומה השנייה של רש''י, מי יקנה את השדה? לא העני שכבר אמרנו שהוא משלם יותר מדי בשביל סאה אחת -- קל וחומר בשביל אחוז קטן של סאה. ולכן הוא רק בעל משק רגיל. אבל הוא יקנה רק כל הששים, ואצלו זה לא משנה אם חלק קטן נאכל!" ועוד קושיה שניה. הבהמה לא אכלה קרקע. יש חילוק בין מחיר של שדה ומחיר של תבואה שגדילה על שדה. מה רש''י ותוספות עושים עם זה?  (אגב, אחר זמן ראיתי שרב משה פיינשטיין עמד על הרש''י הזה
  אבל תוספות פה בעניין "שיימינן" פשוט וברור. הכוונה של "סאה בששים" הוא פשוט דוגמא. זאת אומרת, אם הבהמה אכלה ששים עגבניות, משערים את המחיר של ששים עגבניות ומחלקים את זה לששים, ואתה יודע את המחיר של עגבנייה. (לא עגבנייה לבדה שהיא הרבה יותר יקרה.) אם נאכלה חצי עגבנייה, אתה משער את המחיר של שלשים עגבניות. את הכמות שנתאכלה אתה מכפיל לששים, ומשער את המחיר של הכל, ואחר כך אתה יודע את המחיר של הפרט
שאלה אחת פה היא, שיש ראיה שתוספות מכוונים שמשערים עם הקרקע. לדוגמא: ששים עגבניות גדילות בשדה. תברר את המחיר של אותה קרקע עם כל העגבניות, והמחיר אם הייתה עגבנייה אחת חסרה
 אני חשבתי שתוספות כיוונו לברר את המחיר של סאה ממש של אוכל עד שדוד הראה לי את הגמרא בבבא קמא (דף נח.) במקום בית סאה זרע [שהוא חמשים על חמשים אמות, שהוא כמות הקרקע הנצרכת לגדל סאה זרע] תברר את כמות הקרקע הנצרכת לגדל ששים פעמים האוכל שהיה על השדה, לא זרע

 ב''מ ק. תוספות ד''ה הא מני סומכוס
דוד אמר שיש מחלוקת בין הרשב''ם פה והתוספות הקודם
התוספות הקודמת אמרו (חזקת רשות) + (שמא)= לא זכה, לשיטת הרבנן קודם שמגיעים לסומכוס
ופה הרשב''ם בעניין סומכוס אומר שסומכוס מודה כשיש חזקת רשות. ולפי שיטת רבא סומכוס מדבר רק בשמא
ונראה שאם רבנן היו אומרים (חזקה)+(שמא)= 0, ק''ו סומכוס
  אלא ברור שהתוספות הקודם הולכת לפי שיטת הר''י פה
הסיבה שאני מזכיר את זה היא שנראה הר''י מקשה על הרשב''ם, ואז תוספות ממשיכים לנושא אחר. זאת אומרת שהם חושבים שלקושיה שלהם על הרשב''ם אין תירוץ, ובשביל זה הם הולכים בשיטה אחרת בתוספות הקודם
ואחר זה ראיתי שהמהרש''ל גם ראה את הסתירה הזאת בין הרשב''ם והתוספות הקודמת. אבל המהרש''א בשביל איזו סיבה אמר שאין מחלוקת בין הר''י והרשב''ם, ואני עדיין לא מבין איך זה יכול להיות
  יכול להיות שהמהרש''א הבין את הסוגיא כמו רבה בר רב הונא קודם שהגענו לשיטת רבא. ואז סומכוס אמר את דינו גם בברי. ואז בתחלה כשהגמרא אמרה "הא מני סומכוס" זה מדבר רק   במצב של ברי, ואז לשיטת הרשב''ם (חזקת רשות)+ (ברי)= זכה
  אבל מה עם "שמא"? אם (שמא) + (חזקת רשות)=0 לא עוזר, אז לפי הרשב''ם הגמרא הייתה צריכה להגיד "אלא הא מני סומכוס" לפחות במצב הזה
  אלא שנראה לי שהמהרש''ל צדק
אלא שהמהרש''א יכול להגיד שהגמרא לא הייתה צריכה לדבר על "שמא" משום שכל מה שהגמרא רצתה היא סיבה להכריח שהמשנה תהיה כמו סומכוס--וכן היא עשתה את העבודה הזאת על ידי המצב של "ברי". היא לא צריכה להיכנס למצב של שמא

 ב''מ ק: נראה לי שהמחלוקת בין הרשב''ם ובעלי נתוספות תלויה בחקירת רב נפתלי טרופ המובאת בחידושיו על ב''מ בעיניין תקפו כהן
אם מרא קמא היא כמו חזקת ממון רגילה, אז אין סיבה לחלק בינה ובין חזקת רשות. ולכן כשהגמרא החליטה שהמשנה כמו סומכוס, יוצאת משמעות שחזרה על העניין להעמיד המשנה בסימטא. וזאת אומרת, שאפילו ברשות של המוכר או הלוקח גם אז סומכוס היה אומר חולקים. וזאת היא סברת התוספות
אבל אם חזקת מרא קמא היא כמו חזקת איסור שעובדת כמו חזקה מעיקרא, אם כן אין סיבה לחשוב שהגמרא חזרה על הרעיון של סימטא. זאת אומרת, שבגלל שחזקת מרא קמא חלשה מן חזקת ממון רגילה, העובדא שסומכוס  היה אומר חולקים במצב שיש מרא קמא אינה סיבה לומר שהיה אומר את זה במצב של חזקת ממון

 ועוד יש להביא ראיה שהרמב''ם אוחז בשיטת הרשב''ם פה [ב''מ ק.]. וזה על ידי הפסק שלו בעיניין תקפו כהן [ב''מ ו:]. הרמב''ם פסק הספקות נכנסים לדיר ואם  תקפו כהן אין מוציאים מידו
ולכן טעמו של הרמב''ם הוא שאין מוציאים הוא מצב של ספק דין [שהוא כ"איני יודע" ו"איני יודע" שבמצב הזה הרמב''ם פוסק כמו סומכוס שחולקים, ולא הולכים אחרי מרא קמא]. זאת אומרת  שבמצב כמו שלנו שהכהן תקפו, היינו משאירים אותו בחזקת רשות, ולא הולכים אחרי מרא קמא. והמצב של ספקות נכנסים לדיר הוא ספק מציאות. הרמב''ם אומר שהוא קנה החמורה מנכרי, ולא ידוע אם ביכרה. במצב כזה  יש חזקה לכהן ולישראלי.ויש לישראלי לו חזקת מרא קמא על השה. ויש לכהן חזקת הגוף על הוולד של החמורה, שחזקה מעיקרא מעידה שהחמורה לא השתנתה עד זמן האחרון. זה דומה למצב שכל אחד אומר "ברי לי" בגלל שלכל אחד יש חזקה. (פה אין הישראלי והכהן טוענים שום דבר, ורק החזקות טוענות. ואם זה היה דיון בעניין ממונות, לא היינו אומרים את זה. אלא שפה השאלה היא העניין אם נכנסות לדיר, ובמצב כזה אנחנו אומרים לישראלי יש בעלות.) ובמצב שכל אחד אומר "ברי לי", הרמב''ם פוסק כמו רבנן שהולכים אחרי חזקת מרא קמא. לפדיון פטר חמור יש מרא קמא ישראלי
והגמרא לא יכלה לתרץ את זה בגלל שהיא לא אוחזת כסומסוס אפילו במצב של איני יודע ואיני יודע
אבל התירוץ הזה עובד רק אם הרמב''ם אוחז בשיטת הרשב''ם פה בדף ק

 ב''מ ק. הקדמה
רב חיים הלוי מביא קושיה על הרמב''ם ומתרצה. פה אני מביא קושיה על התירוץ

הרמב''ם מביא את הדיון של המשנה לגבי פרה שילדה ולא ידוע מתי. וגם המוכר והלוקח אומרים שלא יודעים מתי ילדה. הרמב''ם אומר שאם הוולד אינו ברשות של שניהם חולקים. הגמרא מביאה את הדיון הזה, ואומרת שהפסק של ''זה אומר איני יודע וזה אומר איני יודע חולקים'' הוא מדבר במצב שהפרה ילדה בסימטא  והפסק  הוא של סומכוס
רב חיים הלוי אומר שהגמרא מחשיבה סימטא להיות רשות של שניהם. והרמב''ם מדבר במצב של הרשות שאינה של שניהם (לא בסימטא) ובמצב הזה גם הרבנן של סומכוס מודים שחולקים
הקושיה על זה היא שהגמרא משתדלת להגיד שהמשנה כחכמים. אם ברשות הרבים החכמים מודים לסומכוס, אם כן הגמרא הייתה יכולה להגיד שהמשנה מדברת ברשות הרבים, ואז המשנה תהיה כחכמים

 ב''מ ק. המשנה מביאה דיון. יש לוקח שאומר "עבד גדול קניתי", והמוכר אומר, "עבד קטן מכרתי." המוכר נשבע ומחזיר את ההפרש
  הגמרא שואלת, "והלא הילך הוא!" זאת אומרת שזה במצב שאחד אומר לשני, "אתה חייב לי מאה דינרים", והשני אומר "אני חייב לך רק חמישים, והנה הם. קח אותם!" ("הילך" פירוש "הנה לך".) אני חשבתי לשאול שזה לא נראה "הילך" בשביל שהקונה לא רוצה העבד הקטן
   אני חשבתי לתרץ את זו שזה כן  מצב של "הילך" אם אתה מחשיב את העבד כמו כסף. אבל עדיין אין זה תירוץ, שאם העבד הוא כסף מה הקונה קנה? כסף? הוא קנה כסף על ידי כסף? זו אינה קושיה שכן קונים סוג אחד של כסף על ידי סוג אחר
ואחר כך ראיתי שתוספות בדף ק: מסבירים את זה בעניין רבי מאיר
  אגב--הגמרא רצתה להגיד שמשנה כחכמים, וחזרה מזה בגלל חזקת מרא קמא. אם החכמים היו אומרים חולקים במצב שמא ומרא קמא ביחד, אז נראה לי שהגמרא הייתה אומרת את זה והיתה משתמשת עם זה לעשות את המשנה כחכמים. אלא שמרא קמא זוכה גם בטענת שמא לחכמים. אלא שיש לדחות את זה, שבשלב הזה הגמרא עדיין אוחזת את השיטה שהמשנה מדברת רק במצב של ברי. רק אחר כך בהמשך, הגמרא מעלה את האפשרות שהמשנה מדברת על טענת שמא. (הגמרא מוכרחת אז לעשות את זה שלפחות המשנה תהיה כסומכוס. בלי זה, אין המשנה הולכת לאף שיטה אם הולכים כמו רבא

בבא מציעא ק. המשנה אומרת, שאם נמכר עבד ולא יודעים אם עבד גדול או עבד קטן. המוכר אומר עבד קטן. והקונה אומר עבד גדול. המוכר נשבע שעבד קטן מכר, ומחזיר את הסכום היתר של עבד גדול
 הגמרא שואלת שלש קושיות. (1) הלא הילך הוא? (2) אין שבועה על עבדים! (3) אם זה סומכוס (כמו שהגמרא אמרה לעיל) אז צריך להיות שחולקים בלי שבועה
רב מתרץ: המשנה מדברת רק לגבי כסף, לא עבדים. רש''י מסביר כוונת רב באופן אחד
  תוספות (ד''ה דמי עבד) שואלים על רש''י והם מסבירים שהצדדים עשו הסכם, וכסף נתחלף. ואז החליטו לחזור על ההסכם. השאלה היא כמה כסף חוזר לקונה. האופן הזה של הגמרא הוא אמור לענות על שלש קושיות האלה של הגמרא. הוא לא "הילך" (בגלל שהוא כסף). הוא לא מצב של עבדים (בגלל שהוא כסף). ויש שבועה אפילו לסומכוס- הגלל שהוא נושא של כסף - לא עבדים
  אבל תוספות שואלים, "הלא זה אינו דררא דממונא" (ולכן לסומכוס צריך להיות שחולקים בלי שבועה). פה תוספות אוחזים את השיטה  של- אם אין דררא דממונא אין שבועה. אין דררא דממונא מחייב שלא יהיה שבועה
[הקושיה הזאת נובעת מהעובדה שהמשנה היא כסומכוס]
   השתוממנו על קושיה הזאת של תוספות, אני ודוד. שיטת התוספות היא שדררא דממונא הוא מצב שיש לבית דין ספק על המציאות בלא טענותיהם. אבל זה לא מתאים עם הגמרא בבא מציעא ב: האומרת שדררא דממונא היא שמי שהוא מפסיד מה שהוא, אבל כשאין דררא דממונא, אפשר שאף אחד לא מפסיד כמו במציאה. אחר הרבה זמן ראיתי שהמהר''ם מלובלין כתב שלתוספות היתה גרסא אחרת באותה גמרא. זה מתרץ קושיה אחת

בבא מציעא ק: תוספות ד''ה דמי עבד  קשה להבין את השאלה של התוספות "אי תימא". תוספות שאלו מבבא מציעא ב: שסומכוס אומר חולקים בלא שבועה רק במצב של דררא דממונא. אבל אם אתה מסתכל שם אתה רואה בדיוק להפך. שם הגמרא שואלת, "בטח המשנה אינה כסומכוס, שסומכוס אמר חולקים בלי שבועה (ממון המוטל בספק חולקים בלי שבועה)-- וקל וחומר אם שניהם אוחזים את הדבר,-- והמשנה אומרת לחלוק עם שבועה?" הגמרא מתרצת, שסומכוס אמר את דינו רק במצב של שמא ושמא. הגמרא שואלת, אבל רבה בר רב הונא אמר שסומכוס אמר חולקים בלי שבועה גם במצב של ברי וברי! תירוץ-- חולקים בלא שבועה רק כשיש דררא דממונא. שאלה--אם סומכוס אמר את דינו (חולקים בלא שבועה) במצב של דררא דממונא, כל שכן במצב שאין. (פה הגמרא אומרת שסומכוס אמר חולקים בלי שבועה גם במצב שאין דד''מ.) תירוץ: השבועה (של המשנה) היא דרבנן. לפי הגמרא יכול להיות שאין שבועה גם במצב של דררא דממונא
זאת אומרת שתוספות כנראה שואלים איך זה יכול להיות שיש שבועה במשנה אם אין ד''דמ.היינו ד''ם=שבועה, אין ד''ם= אין שבועה. אבל הגמרא אומרת אם אין שבועה בד''מ, קל וחומר כשאין ד''מ. זאת אומרת אם יש שבועה בד''מ, אז יכול להיות שיש שבועה כשאין ד''מ. אבל אם אין שבועה בד''מ, כל שכן שאי אפשר שתהיה שבועה באין ד''ם

כוונת החץ היא שאם במצב החמור אין שבועה, אז כל שכן במצב הקל,- אבל יכול להיות שיש שבועה במצב חמור, ואין שבועה במצב הקל. זאת אומרת שיש קל וחומר, אם אין שבועה בדררא דממונא, בטח שאין שבועה כשאין דררא דממונא

בבא מציעא ק. תוספות ד''ה דמי עבד.  להסביר את הקושיה שיש על תוספות, אני רוצה להציע את דברי הגמרא ב''מ ב: הגמרא אוחזת בשיטה שאם שנים אוחזים בגד, אז צריכים דרגה נמוכה של הוכחה. איך רואים את זה? רואים את זה בסוגיא של רבנן. הגמרא אומרת שרק במצב שאינם אוחזים, אז צריכים ראיה [המוציא מחברו עליו הראיה], אבל אם הם אוחזים מספיק שבועה. אחר זה הגמרא אוחזת באותה שיטה. היא אוחזת בשיטה שאם סומכוס היה אומר לא צריכים שבועה כשאינם אוחזים בו, קל וחומר כשהם אוחזים אין שבועה. ולכן הגמרא צריכה להחליף נושא מ"אוחזין" ל"דררא דממונא". באופן הזה, הגמרא חושבת שהיא יכולה למצוא טעם למה סומכוס היה מצריך שבועה בשנים אוחזים את הטלית ולא בבבא קמא דף מו. אבל אז היא נתקלת בקושיה שחיסרון דררא דממונא הוא בדיוק כמו אוחזים. כמו באוחזים צריכים מדרגה נמוכה של ראיה, כן כשאין דררא דממונא-- צריכים דרגא נמוכה של הוכחה. סוף דבר אם יש חוסר של דררא דממונא, סומכוס עדיין אוחז בשיטה שחולקים בלא שבועה. אם כן קשה להבין קושיית התוספות: "איך הם חולקים כשאינו דררא דממונא? תמיה

בבא מציעא ק. תוספות ד''ה דמי עבד- דררא דממונא.   שיטת התוספות (ב''מ ב.) היא שדררא דממונא היא ספק מציאות חוץ מן הטענות. יש חמש משניות שהגמרא אמרה שהן של סומכוס. לא נראה ששתים מהן יכולות להיות דררא דממונא לפי הפשט הזה. איפה יש שם דברים חיצונים חוץ מעצם השאלה והטענות? או המשנה ש"אחד שאל שור חצי יום ושכר חצי יום". מה ספק יש שם חוץ מן הטענות?  אולי עיקר הנקודה של דררא דממונא לפי שיטת התוספות היא שהספק נולד מעצמו. אבל ברור שזה לא מסתבר פה. בתירוץ של תוספות הם אומרים שפה הוא דררא דממונא משום שיש עוד ספק חוץ מאיזה עבד מדובר,- יש גם ספק על כמות הכסף שנתחלף. ברור שזה נכנס היטב לתמונה של ספק מציאות חוץ מן הטענות.--ולא בתוך תמונה של ספק שנולד מעצמו

ב''מ ק: יש שתי נקודות של המהרש''א בעניין דררא דממונא. נקודה אחת: בבבא בתרא סומכוס אוחז בשיטה שחולקים בלי שבועה אך ורק כשיש דררא דממונא. כשאין דררא דממונא, הדין חוזרת לחכמים שהמוציא מחברו עליו הראיה. הנקודה השניה היא שדררא דממונא לא שייכת לשבועה בכלל, רק לעניין של חולקים. (מהרש''א ב''מ ב: וצז
על ידי שתי נקודות האלה מתפרשת תוספות (ד''ה דמי עבד) היטב
הקדמה: יש דיון בין מוכר וקונה. המוכר אומר שמכר עבד קטן. הלוקח אומר שלקח עבד גדול. המשנה אומרת אם שניהם טוענים שמא, חולקים. אם שניהם טוענים ברי, המוכר נשבע שעבד קטן מכר. הגמרא שואלת, "והלא אין נשבעים על עבדים!" רב תירץ: דמי עבד. הר''י אומר שכסף נתחלף, ועדיין שטר מכירה לא נכתב. תוספות שואלים על זה: "והלא  אין פה דררא דממונא
כוונת התוספות היא רק על העניין של חולקים, משום שעניין דררא דממונא אינו שייך אלא לחולקים. בתוספות מסומן את הגמרא בבבא מציעא ב: אבל הקושיה נובעת מן הגמרא בבבא בתרא. תוספות מתרץ: זה כן מצב של דררא דממונא, שיש עוד ספק חוץ מאיזה עבד נמכר. יש גם ספק על כמות הכסף שנתחלף.   - עם כל זה עדיין קשה להבין את התוספות בסיבת העובדא שהם מקשים מצד בשבועה: איך יש שבועה בלי ד''מ? ואינו באפשרות שהם שואלים מצד "חולקים" בגלל שאין חילוק בין סומכוס והמשנה מצד זה

בבא מציעא ק. תוספות ד''ה דמי עבד- אני רוצה להציע תירוץ הזה. זאת אומרת שעדיין לא יודעים למה סומכוס מצריך שבועה. לתרץ את השאלה הזאת אני מציע את הריעון הזה. אנחנו יודעים שסומכוס מסכים שצריך שבועה איפה שהשבועה היא דאורייתא. ופה המוכר מודה במקצת הטענה. ותוספות  מדגישים שהעסק קרה לפני עדים. למה? לומר לנו שאין מיגו למוכר. קושיה בזה שאין טענת מודה במקצת שייכת למוכר, רק לפקדון ולמלווה אם אוחזים משיטת עירוב פרשיות. ויש סברא מהרמב''ן שגם שכירות בכלל מלווה. אבל עדיין לא שמענו אף אחד שאומר מכירה
ואולי זה מה שתוספות מכוונים פה. אני יודע שזה דוחק גדול אבל מה לעשות. באופן הזה אנחנו מגיעים לשבועה בין מצד רבא שסבירא ליה שסומכוס בכלל לא אמר דינו בברי וברי ובין מצד רבה בר רב הונא

 (בבא מציעא ק. תוספות ד''ה דמי עבד  תוספות מבינים כמו רבינו שמואל (הרשב''ם) שהיינו צריכים להשאיר כל השקלים המוטלים בספק ביד המוכר בלא שבועה. זאת כוונת המילים "סומכוס מודה"-היינו שמודה שהמוציא מחברו עליו הראיה. מפריע לתוספות שהמוכר חייב לקחת שבועה במקום להשאיר לו  את הכסף בלי שבועה. ואז תוספות מתרצים שיש פה אפשרות שהקונה מפסיד כסף (דררא דממונא) בשביל שאנחנו לא יודעים כמה כסף נתן. עכשיו בשביל שיש דררא דממונא לא סתם משאירים את הכסף אצל המוכר, אלא שמחייבים אותו להשבע. וזה כבר מסתבר עם הגמרא בדף ב: שבמצב של דררא דממונא צריכים דרגא   יותר גדולה של הוכחה

 ב''מ ק: רב ששת שאל על רבי הושעיא אם המשנה היא כשיטת רבי הושעיא אמר, --אם כן למה צריכים אותה? להגיד לנו נשבעים על עבדים אגב בגד שהוא לובש? אבל שמענו את זה כבר במשנה אחרת. אני שאלתי, "למה רב ששת  לא שואל על רב?" דוד תירץ משום שלפי פירוש רב, המשנה אומרת הרבה-- היינו ששאלה של כמות הכסף שנתחלף נחשבת דררא דממונא

 ב''מ ק: יש לשאול: שמואל צריך לעבור דרך כל ארבע בבות האלה של המשנה, היינו (1) ברי וברי, (2) שמא וברי, (3) ברי ושמא, (4) שמא ושמא. אז מה הוא עושה עם שמא ושמא? כסף לא נתחלף. רק שני גברים נכנסים לבית דין עם ספק על בגד עם חלק נוסף,- אם החלק הנוסף גם היה נכלל במחירה. איפה הדררא דממונא (כמו שתוספות ניסו למצוא תירוץ לרב)? תשאיר את החלק איפה שהוא. למה חולקים

 (בבא מציעא ק: תוספות ד''ה זוקקין)
רבי הושעיא מפרש את המשנה שמדבר על עבד בכסותו (בבגדו). (זה מתרץ את השאלה שלא נשבעים על עבדים.) רב ששת שואל, "זוקקין אתא לאשמעינן?" (המשנה בא לומר נכסים שאין להם אחריות זוקקין נכסים שיש להם אחריות להישבע עליהם
התוספות שואלים למה רב ששת לא שאל  שאלה דומה בדף צח: (גלגול אתא לאשמעינן
  תוספות מתרץ שם היה חידוש. למה? שעיקר הדין של זוקקין נלמד מסוטה. שם שואלים אותה אם נסתרה אחרי האירוסין. ואז גם שואלים אם נסתרה גם קודם אירוסין. אבל בדף צח. שואלים אם הבהמה מתה בזמן שהייתה שאולה או שכורה? ואז מוסיפים לשאול אם מתה באונס בזמן שהייתה שכורה. [העניין פה שאם מתה באונס בזמן שהייתה שכורה הוא פטור. אם זה קרה בזמן שאלה, הוא חייב. המשאיל לא העלה שאלה אם בכלל זה היה באונס. אולי זה היה בפשיעה? אבל יש לו הרשות לשאול אם מתה באונס כשהייתה שכורה. ואז נותנים לו הרשות לשאול אם מתה בזמן שהייתה שכורה או שאולה.  וזה כבר חידוש שלא שמענו מסוטה
  השאלה של תוספות קשה מאד להבנה. מה החידוש? למה כל מילה במשנה חייבת להיות עם חידוש? וגם את עצם השאלה של רב ששת קשה להבין. על מה המשנה הייתה צריכה לדלג? שמא ושמא? לא. שמא וודאי? לא. אלא ודאי וודאי? אבל זה המהלך של כמעט כל המשניות בש''ס,- לעבור כסדר על כל האפשריות אחת אחר השניה. וגם זה המהלך של כל התוספות בש''ס
 אין שום סיבה פה לדלג על אפשרות אחת כשעוברים על כולן. ושאר האפשריות חייבות להיות פה להגיד לנו הרבה דינים, כמו מודה במקצת במצבים כאילו ועוד
[לפי הדעה הזאת. ולפי דעה הראשונה של רב יהודה המשנה באה להגיד לנו הדין של ברי ושמא ברי עדיף
  היה נראה לי שרב ששת חשב שכל ארבע אפשריות האלו לא נצרכות בגלל שיש לנו המשנה בדף צז. וזוקקין לא נצרך בשביל שיש לנו זוקקין גם במקום אחר. אבל אם זה נכון, צריכים שהמשנה שם תהיה נצרכת. או אולי רק אחת נצרכת ולכן הוא שאל על זה רק פה אחר שיש לנו כבר משנה אחת
   שאלתי את שמעון בייקר, והוא ראה מיד ששיטת רבי מאיר שנשבעים על עבדים אינה מוזכרת בשום משנה. (חוץ מב''ק צו: שבין כך וכך מהפכים) ולכן החידוש פה הוא שרבי יהודה הנשיא רוצה להגיד שהלכה כרבי מאיר. אבל אני  שאלתי, שזה סותר כל מקום אחר בש''ס שלא הולך לפי רבי מאיר. איך זה יכול להיות שרבי יהודה הנשיא סותר את עצמו. אולי יש פה משהוא מיוחד שגורם שנשבעים על עבדים? אבל מה פה שונה מן הכלל הגדול שאין נשבעים על עבדים
  ומסתבר שזה בעצמו מה שגרם לרב ששת לשאול על רב אושיה- הסתירה שיש פה לכל שאר מקומות בש''ס.--(נראה לי שרב ששת אינו מהפך המשנה בב''ק צו: אלא משאיר אותה כמות שהיא
למצוא תירוץ על הקושיה הזאת חזרתי לקרוא בהקדמת שמואל הנגיד על הש''ס, וראיתי שהוא כתב שיש פעמים שרבי יהודה הנשיא פוסק כשיטה אחת באיזו משנה, ואחר כך פוסק כשיטה אחרת במקום אחר. הוא לא כתב את המשנה כחבור בלי סתירות. (שלא כרמב''ם.) זה מתרץ את השאלה. כל משנה צריכה חידוש,--אבל לא כל המשניות צריכות להיות בלי סתירות. והחידוש פה הוא שנשבעים על עבדים
אני שאלתי, "אבל איך זה יכול להיות? למה אם כן רבי יהודה לא כתב פשוט 'נשבעים על העבדים
  אבל דוד תירץ: בשביל שפה הנושא אינו שבועות. הוא חשב כשהוא יגיע למסכת שבועות הוא יכתוב, "נשבעים על עבדים." אבל בסוף כשהגיע לשם, הוא התחרט וכתב, לא נשבעים על עבדים
  כל מילה במשנה צריכה להיות עם חידוש שלא שמענו במקום אחר. אבל היא לא צריכה להיות בלי סתירות." והקושיה הראשונה נשארת במקומה

אבל גם על התירוץ הזה יש קושיה מתוספות בפסחים (כא:) שאומרים שיש הרבה פעמים שהמשנה חוזרת על דברים. וצריך לומר שגם כשהמשנה חוזרת על דברים היא מכוונת לאיזו חידוש

ב''מ ק: תוספות ד''ה זוקקין- אני רוצה להעלות שאלה אחת פה על תוספות
גוללין אינו לכולי עלמא שם
איך תוספות יענו על הצורך של המשנה בדף צז. לשיטת ברי עדיף
תירוץ: נראה לי שמתחלה לא היו שואלים את השאלה. היו אומרים שהצורך במשנה הוא להגיד לנו שברי עדיף
 עכשיו אנחנו מסתדרים עם שיטת רב ששת. הוא אמר שדיון השלישי [ברי וברי שנשבעים] לא נצרך. היינו לומדים את זה מדף צז: אבל עכשיו תוספות שואלים שאפילו הדיון של ברי וברי בדף צז: לא צריכים משום שהיינו לומדים את זה ממקום אחר. השאלה היא מאיפה? יש רק ארבע או חמש משניות בש''ס שהן כשיטת סומכוס, ואף אחת מהן לא מגיעה אפילו קרוב להגיד את הדין הזה. (ושמתי לב שהמשנה בבא קמא לה. אומרת שברי וברי המוציא מחברו עליו הראיה.--זה גורם עוד קושיה על תוספות
  אפשר להסתכל על זה כך:--אם המשנה הייתה מדלגת על העניין של זוקקין, מה היה נשאר? רק מודה במקצת! ואת זה באמת שמענו כבר בשבועות. אז תוספות מכוונים לומר שהיינו לומדים הדיון השלישי משבועות. (וכאמור לעיל זוקקין היינו לומדים מדף צז
  אני רוצה להזכיר מה מפריע פה? יש שני אופנים להבין את התוספות. אופן אחד הוא שרב ששת שאל למה צרכים את המשנה פה מאחר שיש לנו את המשנה בדף צז: ואז תוספות שואל למה צריכים המשנה בדף צז. מאחר שיש לנו המשנה פה בדף ק. בסדר, ברור שזה בלתי אפשרי. זה הגיון במעגל סגור
 אלא מה? תוספות שואל למה צריכים את שתי המשניות האלה? אם כן מאיפה היינו לומדים את כל הדינים של ברי וברי המוכר נשבע, ברי ושמא ברי זוכה, שמא ושמא חולקים
  אם מבינים את המשנה כמו רב נחמן, הוא מצב של מודה במקצת וחייב שבועה, ואינו יכול להישבע, ולכן משלם. --ולא שמענו את זה בשום משנה (הדין הזה של רבא). אם מבינים את המשנה כמו רב הונא, אז הוא מצב של ברי ושמא ברי עדיף, וגם את זה לא שמענו במקום אחר
ונראה לי שתוספות מבינים שאין שום חידוש בשתי משניות האלה חוץ מזוקקין וגוללין. היינו הגם שכנראה יש חידוש של "ברי עדיף" או "מתוך שאינו יכול להישבע משלם", אבל מאחר שיש מחלוקת בזה, אם כן זה לא יכול להיות החידוש של המשנה
  אבל אם היה לנו רק רב ששת, היה אפשר לומר שאין חידוש במשנה בדף ק. בגלל שיש המשנה בדף צז: שאומרת לנו ברי עדיף או מתוך שאינו יכול להישבע משלם
אבל אם לא היו מהפכים המשנה בבבא קמא צו: אז לא היה פה שום חידוש. אולי רב ששת לא הפך המשנה שם

בבא מציעא ק: תוספות ד''ה "ר' מאיר איפכא שמעינן ליה"- התוספות הזה נראה ברור ופשוט. תוספות כתבו שרב ששת לא תירץ שהמשנה כרבנן בגלל ברייתא לקמן. היינו שהמתרץ היה יכול להגיד שהמשנה שלנו פה (ב''מ ק.) היא כרבנן של המשנה שהוא מביא מב''ק צ''ו: --במקום להפוך את המשנה--הגם שממילא מהפכים את המשנה בב''ק בגלל משנה וברייתא
 אגב, לא הבנתי למה הגמרא פה לא אומרת כפשוטו, שמשנתינו פה היא כרבי אלעזר בבבא קמא שנשבעים על קרקעות ועבדים? הגם ששם מהפכים את המשנה, עם כל זה, למה להפוך אותה באופן שתהיה קושיה. תשאיר אותה כמו שהיא, ולא תהיה קושיה

ב''מ ק: אחר שהגענו לזה, אפשר לתרץ את קושיית ר. עקיבא אייגר שהוא שאל על שיטת הרשב''ם. הקושיה היא זאת: הגמרא שאלה על השיטה שסומכוס אמר את דינו גם במצב של ברי וברי. הגמרא שאלה: אם זה נכון, למה צריכים סוף המשנה? אם יודעים שחולקים בברי וברי, למה צריכים להגיד לנו בשמא ושמא? ר. עקיבא אייגר הקשה שאם תחלת המשנה מדברת על אגם (שברי וברי חולקים), אם כן סוף המשנה שהטענות הן שמא ושמא אינה נשמעת מהרישא, משום ששם יש חזקה--היינו הכסף ביד המוכר. וזה שחולקים פה אינה מובן מהרישא
תירוץ: סוף המשנה גם מדבר במצב שהמוכר אינו מחזיק. שאנחנו לא יודעים כמה כסף ניתן למוכר
ובזה מובן כל היסוד של התוספות הזה. שהרשב''ם מבין את העניין של דררא דממונא ככה: ספק בטענות אינו דררא דממונא--פירוש שהטענות בעצמן הן הספק-- היינו כל אחד אומר "איני יודע". ספק מציאות הוא שהטענות הן שכל אחד אומר "ברי לי" אבל הספק הוא חוץ מן הטענות כמו שהעובר באגם או שלא יודעים איפה הכסף של הלוקח כמו פה. זה נקרא דררא דממונא להרשב''ם. וכמו שהגמרא בדף ג. כתבה שאם סומכוס אמר את דינו כשיש דררא דממונא (ספק מציאות כגון העובר באגם), כל שכן כשאין דררא דממונא (ויש להוסיף) והספק הוא בטענות שכל אחד הוא מסופק

ב''מ קא. המשנה בדמאי אומרת: החוכר (שוכר) שדה אבותיו מנכרי בארץ ישראל חייב ליתן מעשר. רבי יהודה אומר אף המקבל (שחולק באחוזים) חייב במעשר
הגמרא אומרת שחשבו בבית המדרש שהכוונה במשנה הזאת היא שאין קניין לנכרי בארץ ישראל (זה נוטה לצד חיוב) וחוכר כמקבל (גם נוטה לצד חיוב). [אם כל זה נכון, החיוב הוא דאורייתא
  רב כהנא הביא ברייתא שאומרת אותו דבר חוץ מהמילה "נכרי" שמחליפה במילים "נכרי אנס". רואים מזה יש חילוק. ואם יש חילוק רואים שרק נכרי אנס אין לו קניין, אבל נכרי רגיל יש לו. אז רב כהנא מסיק,-- יש קניין לנכרי בארץ ישראל (נוטה לצד פטור) ומקבל לאו כחוכר (נוטה לצד פטור) [אם המקבל לאו  כחוכר, אז לנכרי יש  חלק בתבואה של המקבל], והדין של רבי יהודה שייך רק  באותו שדה ממש, ולא כל ארץ ישראל
הקושיה פה היא שלש מילים האחרונות של רב כהנא, -"מקבל לאו כחוכר". מה הוא רוצה מזה? היה אפשר לומר שהמשנה מדברת על מציק נכרי שאין לו קניין, וללכת לסוגיא הבאה. הלא רב כהנא בא לתרץ רבי יהודה שהמקבל חייב
אין לרב כהנא סיבה לומר עוד דבר שיפטר את המקבל
  (אגב בתור הקדמה ראשונה,-- אם השדה של נכרי הוא פטור אפילו בחוכר. (היינו אפילו אם הפירות של ישראל הן פטורות ממעשר.) והקדמה שניה היא, - עניין "מקבל כחוכר" הוא שהתבואה שהמקבל נותן לבעל השדה נחשבת כמו שכירות, ולא כמו שיש לבעל השדה חלק בתבואה
  להבין את זה הלכתי לבעל המאור. הוא אוחז בשיטה  שהמשנה והברייתא הם לא אומרים אותו דבר. המשנה לא מזכירה "מזיק נכרי" ולכן הוא נכרי סתם. והבעל המאור אמר שמן המשנה אי אפשר לדעת שום דבר. יכול להיות שאין קניין (שנוטה לחיוב) ולכן חוכר חייב דאורייתא והמקבל אינו כחוכר והוא חייב דרבנן (היינו אף על גב שהקרקע של ישראלי, עדיין בשביל שיש חלק לנכרי בתבואה, הבן אדם פטור ממעשר), או שהוא כחוכר וחייב דאורייתא. או שיש קניין וחוכר ומקבל חייבים דרבנן
אבל מהברייתא יודעים שיש קניין לנכרי (שנוטה לצד פטור). אני לא מבין את זה

ב''מ קא. שיטת רבינו תם. הברייתא באה לפרש את המשנה. (ראינו דבר כזה בהקדמה למשנה תורה שהרמב''ם כתב שהתוספתא נכתבה לפרש את המשנה) אם כן המשנה מדברת ממציק נכרי, ולכן יש קניין לנכרי בארץ ישראל. אם לא כן, אין שום סיבה בעולם לדבר דווקא על מציק נכרי אם הוא שווה לגמרי לנכרי רגיל
עכשיו מגיעים לנקודה רגישה. פה כדי להבין את רב כהנא אנחנו צריכים להסתכל בצד השני של המטבע, היינו התנא קמא ונכרי רגיל. ופה רב כהנא מאמץ מונח כזה-- שהתנא קמא אמר חוכר ממציק חייב, ולכן מקבל ממציק פטור. ולכן מקבל לאו כחוכר, ויש קניין. לפחות רואים שהתנא קמא אוחז בשתי נקודות האלה של רב כהנא. אבל הגמרא לא מזכירה את התנא קמא בכלל-- רק את המילים של רבי יהודה "אף המקבל." (והגם שהגמרא לא מזכירה את התנא קמא, אבל המילה "אף" של רבי יהודה כן שייכת למה שהתנא קמא אמר. וכל מה שאפשר למעט במחלוקת ממעטים. ולכן עדיף לומר שרבי יהודה מסכים עם  המונחים של התנא קמא, ורק רוצה לומר הגם שמדאורייתא המקבל פטור כדברי התנא קמא, אבל פה יש תקנה דרבנן. זאת שיטת רבינו תם

ב''מ קא. פירוש הר''י (רבינו יצחק הזקן). לפי דבריו המשנה מדברת על נכרי רגיל (לא מציק). התנא קמא של רבי יהודה אוחז בשיטה  שהחוכר (שוכר) לבד חייב מדרבנן, ולא המקבל. הסיבה היא שכל החוב הוא רק מדרבנן,  שהנכרי קנה את הקרקע ואינו חייב במעשר דאורייתא. אבל רבי יהודה אוחז בשיטה שאין קניין לנכרי ולכן החוכר חייב דאורייתא ואת המקבל בתור גזירה גם כן מחייבים. עכשיו הבנת המילים של רב כהנא היא כזו: אם יש קניין, אז המקבל לאו כחוכר. זאת אומרת אין גזירה להחשיב את המקבל כחוכר. (הר''י מפרש את המילים באופן אחר ממה שחשבנו מקודם) ורב כהנא לא סיים, אבל הוא מכוון לומר שאם אין קניין, אז המקבל נחשב כחוכר

 בבא מציעא פרק השואל (קא.) אחד נכנס לשדה של חברו ונטע אילנות- מה הדין? רב אמר, בעל השדה משלם את המחיר הכי נמוך של השוק. שמואל אמר, בעל השדה משלם את המחיר הרגיל (לפי הפירוש של בעל המאור). (הגמרא אומרת שאין חילוק בין רב לשמואל. אם השדה עשוי  לטעת, הוא משלם את המחיר הרגיל. ואם אינו עשוי לטעת, הוא משלם את המחיר הנמוך.) רב פפא אמר שהמימרא של רב לא נאמר בפירוש רק מובן מסיפור. מי שהוא בא לרב ואמר, "מי שהוא נטע בשדה שלי בלי רשותי." רב אמר, "תשלם לו." הוא ענה, "אני לא רוצה." רב אמר, "תשלם את המחיר הכי נמוך." הוא ענה, "איני רוצה." רב שתק. איזה זמן אחר זה, רב ראה אותו בן אדם שהוא בונה גדר סביב שדהו. רב אמר לו, גילית דעתך שזה בסדר לדעתך, ולכן תשלם את המחיר הרגיל
 לפי המשנה פה, נראה שאחד יכול להמתין עד זמן נטיעת אילנות או עבודות אחרות כגון לתקן גג, ואז לטעת אילנות או לתקן גג בלי רשות,-- ואז להזמין את בעל הבית לבית דין, והם יחייבו את בעל הבית לשלם את המחיר השוק. איך זה יתכן? הרמב''ם ושאר הראשונים מתרצים שלא כן הוא. הבעל הבית יכול להגיד לבן אדם לקחת האילנות שלו ולצאת. (ומה קורה אם עשה עבודה כמו נקיון?)
   אבל עדיין לפי פירוש הרמב''ן, הגמרא הזאת מייצגת קושיה. זה נשמע כמו שאנחנו נותנים קנס בגלל השערה ונתונים שלא נוגעים לגוף השאלה.
  למה זה משנה אם הבעל הבית בנה גדר? תגיד למשל שהבעל הבית היה משלם מה שרב אמר לו--המחיר הנמוך. וביום המחרת יצא וראה אותו בונה גדר. מה היה קורה? שום דבר. למה? בשביל שרב היה אומר, "עכשיו הוא שינה את דעתו ורוצה לקיים את האילנות." אז שיגיד אותו דבר בדיוק הגם שאתמול הוא לא שילם
  אני חשבתי שהעובדה שרב שתק אומרת שזה היה נחשב לפני פסק בית דין. אם הוא מגלה לפני הפסק שניחא ליה, אז הוא משלם את המחיר הרגיל

 בבא מציעא (קא:) פה אני מתמקד על הגמרא ובפרט מה מכריח את הגמרא לפרש את המשנה שלא כפשוטו. ופרט שבגלל הפירוש של הגמרא יש קושיה על המשנה. אבל אם הגמרא הייתה מפרשת את המשנה כפשוטו, אז לא הייתה שום קושיה מתחלה
המשנה אומרת שאסור להוציא מי ששוכר דירה בחורף. אבל בקיץ יש לו שלשים יום. למי ששוכר בעיר גדולה יש שנה אחת
הגמרא שואלת: למה למי ששוכר בחורף יש כל החורף? בשביל ששכר אותה לחורף. אז שיהיה אותו דבר כמי ששוכר בקיץ. אלא הטעם האמיתי הוא שבתים לא פנויים בחורף. אז אם כן, מה עם בן אדם ששכר בעיר גדולה? השנה שנותנים לו יכולה להסתיים בחורף. אז רב יהודה מסיק מכל זה שכוונת המשנה היא לתת לו אזהרה
רש''י מפרש את המשנה ששוכר את הדירה בחורף= שכר "בשביל החורף", לא "ב"חורף
אני התקשיתי בזה. המשנה אמרה "בחורף",- לא "בשביל החורף". וגם ברור שהגמרא מבינה את המשנה כמו רש''י
הסיבה שרש''י מבין את הגמרא באופן הזה היא נובעת מהעובדא שגם הגמרא הבינה את המשנה ככה. השאלה והתירוץ של הגמרא הם ככה: הוא מקבל את כל החורף בגלל ששכר בשביל כל החורף. (כבר רואים שהגמרא מבינה שהמשנה מכוונת "בשביל החורף".) אז הגמרא שואלת אם כן בקיץ גם כן שיהיה לו כל הקיץ!  אז הגמרא מתרצת: הוא מקבל את החורף בשביל שאין בתים פנויים (שזה משום שקר בחוץ"), ובקיץ שיש בתים יש לו רק שלשים יום. אז זורקים את התירוץ הזה בגלל העיירות הגדולות ששם אפשר להיות מוצא באמצע החורף-- ואין בתים פנויים. אז רב יהודה אומר זה מדבר על זמן אזהרה
רק השאלה פה היא מה גרם לגמרא להבין את המשנה ככה? אולי אם היינו אומרים מראש שכוונת המשנה היא שהוא שכר בחורף, אז היה ברור למה בחורף יש לו כל החורף ובקיץ יש לו רק שלשים יום
אני חושב שזאת כוונת הגמרא אחר זה שאמרה "שאין בתים פנוים בחורף". ויש להקשות שבשלב הזה הגמרא לא שינתה את פירושה במשנה. למה הגמרא לא אמרה את זה-- שהיא עכשיו מפרשת את המשנה באופן אחר? תירוץ: שבשלב הזה, הגמרא ראתה שאפילו שהיא תפרש את המשנה ככה, זה לא יעזור

 בבא מציעא (קב.) המשנה אומרת שגללים בחצר שייכים לבעל החצר. רש''י אומר שזה רק כשהשוכר אינו שוכר את החצר (רק הבית). הרמב''ם אומר אפילו כשהשוכר שוכר את החצ
  בתחלה חשבתי טעם הרמב''ם הוא, שאם לא כן, מה החידוש של המשנה? לשוכר אין שום שייכות בחצר. למה אפילו יעלה על הדעת שיש לו הגללים
  אבל דוד ראה שזה לא יכול להיות. שאפשר לומר כמו רש''י, שהשוכר אינו שוכר את החצר, והחידוש של המשנה הוא חידוש גדול, שהחצר גורמת קניין לבעל החצר
עדיין איני יכול לתרץ את הרמב''ם פה. (זה לא הפעם הראשון שזה קרה, אבל לא השקעתי מאמצים ברמב"ם בשביל שעיקר כוונת השיעור היא גמרא ותוספות. רק מאוחר הוספתי את הרמב''ם

 ב''מ קב. בעניין קניין חצר. התוספות ששייך לסוגיא הוא בדף יא
  בתור הקדמה אני רוצה להציע הגמרא בבא קמא (מט:) נוגע לסוגיא שיש לנו פה בבא מציעא בדף קב. ולכן אני מציע את זה ואחר כך אני חוזר לתוספות שלנו
בבא קמא (מט:) רבא אמר במצב  שיש ליהודי חפץ של גר. (ולגר אין יורשים,- היינו שלא הספיק להתחתן ולהוליד ילדים.)  והגר נפטר. עוד יהודי בא ותפס את החפץ. הדין הוא שהיהודי הראשון מקבל כמות הכסף שהגר היה חייב לו, והיהודי השני מקבל שאר ערך החפץ
  הגמרא שואלת על זה מרבי יוסי בר רבי חנינא שאמר שחצרו של אדם מקנה לו בלא דעתו. (ולכן היהודי הראשון צריך לזכות בכול
  הגמרא מתרצת- רבא דיבר במצב ש"הוא" לא שם. זאת אומרת אם הוא שם ויכול לזכות, גם חצרו יכולה לזכות. אם הוא לא שם ולא יכול לזכות, גם חצרו לא יכולה לזכות. וכן הלכה
כך מסיימת הגמרא
  אבל הגמרא בבא מציעא אומרת שחצר המשתמרת קונה אפילו כשהבעל החצר אינו שם. [בדיוק להפך ממה שכתוב בבבא קמא בגמרא
  הר''י (רבינו יצחק הזקן) פירש את הגמרא בבבא קמא שבתחלה הגמרא חשבה שמדובר בחצר המשתמרת. (ולכן היהודי צריך לזכות בכל.) ולבסוף הגמרא החליטה שאינה משתמרת. ובשני המקרים, היהודי אינו שם. ולפי הר''י היינו מפרשים את הגמרא בבבא מציעא שמדובר רק בחצר המשתמרת. ולכן שואלים בגמרא, הלא הוא צריך לקנות אפילו שאינו שם
  והגמרא מתרצת, "לא, בגלל שהחפץ אינו שם" (והחצר אינה משתמרת
אבל התוספות בבבא מציעא אינו מפרש כמו הר''י בבא קמא
  התוספות בבבא מציעא חולקים על תוספות בבבא קמא--והתוספות בבבא מציעא מסבירים את הגמרא, "הלא הוא צריך לקנות על ידי חצירו?" (והחצר משתמרת
ואז הגמרא מתרצת, "לא, בגלל שהוא אינו שם." (היינו שאפילו אם החצר משתמרת, היהודי אינו קונה). ואז באה הלכה לקבוע (אחרת ממה שחשבנו) שגם אם אינו שם הוא קונה, ורק אם החפץ אינו שם הוא לא קונה
 רואים את זה  בתוספות (ב''מ קב.)  שתוספות מבינים שעל ידי פירושם בסוגיא מתורצת הקושיה "למה הגמרא לא הביאה המשנה צבי רץ?" [זאת אומרת תוספות רוצים לומר שהמשנה הזאת מדברת בחצר שאינה משתמרת, ורבי יוסי מדבר על חצר המשתמרת. ולכן הגמרא הייתה חייבת להביא את הקושיה ממנו דווקא. ועכשיו תוספות מבינים שהסוגיא מדברת על חצר שמשתמרת-- לא כמו הר''י בבבא קמא

 בבא מציעא קב:) תוספות פרושי מפרש. בשיטת הר''י (רבינו יצחק הזקן). אם רב היה אומר את דינו בעניין מאה או צ''ו (שהולכים לפי לשון אחרון) היינו חושבים בעניין מרחץ שאומרים פרושי מפרש ונותנים את הסכום המוזכר בפחות שבלשונות (יב'). תוספות פה לא נותנים סברה לזה. זאת לא קושיה אבל הוא דבר שלא רואים בתוספות בדרך כלל

 בבא מציעא קב: יש עוד קושיה בסוגיא הזאת, והיא בעניין של פסק הרמב''ם. הוא פוסק כמו רב, אבל לא מהטעם שהגמרא אמרה. הגמרא אמרה שטעמו של רב הוא שהוא אוחז בשיטה של הולכים אחר לשון אחרון. הרמב''ם פסק כרב ונתן את הטעם משום חזקת קרקע
(מעניין שהר''י (רבינו יצחק) הזכיר חזקת קרקע בתור הווה אמינא אם היה רק משפט אחד של רב)
ואי אפשר לומר שטעמו של רב הוא צירוף של חזקה ולשון אחרון, שאם כן רב לא היה אומר את דינו במאה- או –שש ותשעים
הקושיה על הרמב''ם היא: לפי הטעם שנתן, הדין לגבי מאה או שש ותשעים היה יוצא אחרת, והיינו תמיד נותנים רק שש ותשעים.--לא כמו הפסק של הרמב''ם באותה הסוגיא

 פרק השואל ב''מ קג. ( עיין רמב''ם שכירות פרק 1:9
"תשאיל לי המעיין שלך"
הוא נפל. אינו יכול לתקנו
"תשאיל לי מעיין"
נפלה. הוא יכול לתקנו. מה החילוק בין שאלה (הוא יכול לתקנו) ו"תשכיר לי מעיין" שהבעל הבית חייב לתקנו? הדין של שכירות מובאה ברמב''ם גם כן
 פתחתי את נתיבות המשפט. הוא מתרץ את השאלה הזאת שבשכירות יש חיוב ממון. היינו כל ממונו של המשכיר משועבד לקיים את הבטחתו של המשכיר להשכיר  לו מעיין. לכן אם נפל, עדיין יש חיוב לבנותו מחדש. אבל בשאלה-- יש רק חיוב הגוף על המשאיל. הוא אמר שישאיל לו מעיין וכן עשה. אם אחר כך נפל המעיין, אין לו שום חיוב
  אבל הקושיה בתירוץ הזה היא שנראה שאינו מתרץ את הקושיה. עדיין אנחנו לא יודעים למה חיוב הגוף לא נמשך. אנחנו לא יודעים למה חיוב הממון כן נמשך. אנחנו לא יודעים למה השואל יכול לתקנו אם נפל. וגם לא יודעים למה אין חיוב הגוף על המשאיל לתקנו כדי לקיים את ההבטחה להשאיל לו מעיין להשקות את השדות שלו עד הסוף.--לתקן מעיין זה עבודה פיזית, לא עבודה ממונית
  חשבתי בתחלה לתרץ את זה על ידי שני רעיונות. דבר ראשון- הגמרא מדברת רק על מעיין, לא בנינים אחרים. וגם החילוק בין חומר וצורה. שאלת המעיין שייכת רק לצורה. אינו שייך לשאול המים שממילא מתחלפים כל הזמן. (דומה לאין מקנים דבר שלא בא לעולם.) ולכן כשנפלה הצורה, השואל יכול לתקנו (מה שאין כן כל נידון אחר)
אבל דוד ראה מיד שגם זה אינו מתרץ כלום. למה כשהוא שאל מעיין, הוא לא יכול לכוון גם על המים? ולמה אם כן הבעל הבית לא חייב לתקן את המעיין בנידון של שאלה? (וגם אף אחד לא הבין שהגמרא מדברת רק על מעיין
  אחרי שני ימים של פלפולים, דוד הציע להסתכל על הגמרא ולראות מה שכתוב באופן פשוט. במבט ראשון מה שהגמרא אומרת הוא הגיוני ביותר. היום אם מי שהוא אומר "תשאיל לי מה שהוא" אנחנו מבינים שיש גבול לאחריות של המשאיל לקיים הבטחתו,- אולי גם לפעמים להרשות לשואל לתקן את המעיין. אבל הנידון של "תשכיר לי מעיין" זה מה שהוא אחר. זה ההבנה של המילים. (אחר זה בגמרא יש סוגיה ארוכה שהולכים אחר לשון הדיוט.) וסוף כל סוף, אני נשאר בנקודה אחת- אני סומך על מובן הרגיל של המילים. אם כן מי צריך את הפלפול
  (אגב נראה לי שרעיון של נתיבות המשפט הוא לקח מעניין נדרים. יש שם חילוק הזה של חיוב שחל על גופו של בן אדם (כגון שהוא נשבע לא לאכול), וחיוב שחל על חפץ (כגון שאדם אמר: "קרבן כיכר זה עלי"). יש בקרבנות ג''כ אותו דבר. יש חיוב להביא שלמים חיוב גברא- ויש חיוב להביא בהמה פרטית שהוא חיוב שחל על החפץ. אבל כשנתיבות המשפט רצה להשוות בין זה ל"מעיין זה" הוא התתקל בתירוץ שנראה שאינו מתרץ

ב''מ קג: הקדמה: הרמב''ן מביא את התוספתא לראיה לדבריו. הקושיה על זה היא שהתוספתא נראית חלוקה מן המשנה
  להסביר את זה אני רוצה להביא את המשנה. המשנה אומרת במצב של קבלנות שאין הקפדה שיהיה דווקא אותה שדה במצב שהוא בו עכשיו. [אפילו אם התקלקל השדה, הקבלן חייב להביא את האחוז שנסכם. במצב של של שכירות (חכירות), המשנה אומרת שאם החוכר אמר,"אני רוצה לשכור את השדה הזה",אז יש הקפדה שיהיה אותו שדה כמו שהוא עכשיו המשנה מזכירה שני תנאים להקפדה: הראשון את המילה "זו",והשני השוכר הוא שאמר את זה. עכשיו כוונת המשנה יכולה להיות כל מה שרוצים, מן המזרח עד המערב וכל מה שביניהם. אפשרות אחת: כדי שיהיה הקפדה צריכים את שני התנאים "זו" והשוכר הוא שאמר. עוד אפשות שכדי שתהיה הקפדה צריכים רק שיהיה שכירות, לא קבלנות
עכשיו מגיעים לשמואל. שמואל אמר שהדבר היחיד שעושה הקפדה  הוא שהשוכר הוא שדיבר. רבינא אמר שרק את המילה "זו" גורמת הקפדה. הרמב''ן אומר שרבינא מסכים עם שמואל שאם השוכר מדבר אז יש הקפדה (אפילו אם הוא לא הזכיר את המילה "זו".) [לפי הרמב''ן יש שלשה מצבים שיש הקפדה: שוכר אמר זו, שוכר לא אמר זו, משכיר אמר זו.] הרמב''ן מביא תוספתא שאומרת אתו דין של המשנה (שוכר אומר זו יש הקפדה.) אבל התוספתא אומרת שאפילו אם השוכר לא אמר "זו" יש עדיין הקפדה. לפי הרמב''ם בהקדמת המשנה תורה התוספתא נכתבה להיות פירוש על המשנה. אם כל זה, למה המשנה כתבה רק את הדין של שוכר שאמר "זו" שיש הקפדה? אם המשנה מסכימה עם התוספתא למה היא לא כתבה את הדין של שוכר שלא אמר "זו" ואנחנו נדע את הדין איפה שהשוכר אמר "זו" על ידי קל וחומר? זאת אומרת, שפה יש סיבה טובה להגיד שהמשנה לא אוחזת מן הדין של נתוספתא. אם כן קשה להבין למה מביאים ראיה מן התוספתא להמשנה
תירוץ: אם היתה רק המשנה, היה אפשר להגיד שבכל שכירות יש הקפדה. זה משום שהמשנה בעצמה לא עושה שום חילוק חוץ מן החילוק שבין קבלנות ושכירות. ולכן פה הוא מסתבר ללכת עם הכלל שהתוספתא היא פירוש על המשנה
)בבא מציעא קג: וקד. עכשיו שפירשתי את הרמב''ן, אני רוצה ליכנס יותר עמוקה בתוך המשנה, ולהראות למה הרמב''ם והתוספות חולקים על זה וסוברים שאי אפשר להביא ראיה מן התוספתא בבבא מציעא על משנתינו.הסיבה היא שהברייתא מתנגדת לדינה של המשנה. ולכן אי אפשר להביא ראיה ממנה לשיטת המשנה, [וזה רק אם אתה מפרש את המשנה כמו רב פפא]. המשנה אומרת שאם השוכר אמר את המילה "זו", יש הקפדה. התוספתא אמרה שבין אם השוכר אמר "זו" או לא אין חילוק. בשני המצבים יש הקפדה. סתירה ישירה למשנה. האופן שהרמב''ן יצא מן הקושיה הזאת היה על ידי הנתון שהמשנה מתפרשת ומתפרסת על אזור רחב של אפשריות. [דהיינו: מה שגורם להקפדה הוא: (1) שכירות, (2) או השוכר הוא שדיבר,(3) או השוכר דיבר וגם אמר "זו", (4) או המילה "זו",(5) או המשכיר אמר "זו" או שהשוכר דיבר.] אבל זה עובד רק אם הבנת המשנה היא שהיא מציגה קבלנות כנגד שכירות. ולפי רב פפא המשנה עושה חילוק כזה. הוא אומר כשהמשנה אומרת קבלנות היא גם מכוונת לשכירות, וכן להפך. ולכן הרמב''ם ראה את רב פפא ואמר, "לפי זה המשנה והתוספתא חולקים, ואין להביא ריאה מן התוספתא  על המשנה


                 פרק המקבל

 בבא מציעא קד
יש פה קושיה .-- האחרונים התעלמו מחילוק חשוב בין הרמב''ם ותוספות
יש אחרונים שהישוו שיטת הרמב''ם ותוספות (בתירוץ ב'- ד''ה דאפשר לאתויי בדוולא) בעניין ניכוי הסכום שהמקבל חייב לשלם כשיבש המעיין. הקושיה בזה היא זאת. רש''י מדבר על ניכוי הסכום או לגבי מקבל ניכוי אחוזים. ולפי הנראה תוספות גם הולכים בשיטה הזאת. אבל הרמב''ם לפי הנראה מדבר על ניכוי השומא שעושים כשהבן אדם לא רוצה לעבוד
 בתור הקדמה אני רוצה לסדר הסוגיא
 המשנה (קג:) אומרת שאם יש מקבל שדה עם מעין או אילן ויבש המעין או נקצץ האילן, שבעל הבית אינו מנכה לו
הגמרא שואלת, אם זה מכת מדינה למה אינו מנכה לו
רב פפא אמר שהמשנה לא מדברת במכת מדינה, רק שיבש המעין ובעל הבית אמר לו,"תוכל להביא מים בדלי
התוספות (ד''ה דאפשר לאתויי בדוולא.) שואלים למה זה משנה אם הוא יכול להביא בדלי? אם זה לא מכת מדינה, למה משנה? יש הסכם. זאת אומרת,- למה רב פפא היה צריך להוסיף את המילים, דאפשר להביא בדלי

בבא מציעא (קד.) יש שני משפטים  של רב פפא שהם סותרים. המשנה (בדף קה:) אומרת אם אינו מכת מדינה אין מנכים. רב פפא אמר שזה רק קבלן או חוכר לא שניהם. המשנה בדף קג: אומרת  במצב שאינו מכת מדינה שלא מנכים. ורב פפא אמר זה שייך לשניהם. סתירה ישירה
ולא רק רב פפא לבד, אלא הגמרא בעצמה ששואלת "אם אין נהר גדול אז הוא מכת מדינה"-- הגמרא הזאת לא הזכירה את החילוק של רב פפא שמכת מדינה שייכת רק לחוכר או מקבל. אפשר ששני משפטים האלה של רב פפא הוא אמר לתרץ את השאלה הזאת. יכול להיות שהוא אמר תירוץ אחד, ואחר כך נתן תירוץ אחר. יכול להיות שהרמב''ם ראה ששני משפטים האלה סותרים, וזרק אחד. (ונראה שגם הטור עשה את זה.) ולכן הגר''א הבין שהרמב''ם הוא כמו תוספות בתירוץ ב' שאינו מחלק בין חוכר ומקבל
תוספות בתירוץ א' אוחזים את השיטה שעניין הדלי שייך רק למצב שאין נהר גדול, ורב פפא הוסיף עוד תנאי להורדת השכר. זאת אומרת מנכים רק כשאין נהר גדול וגם אין נהרות קטנים שאפשר להביא מהם בדלי. אבל אם יש נהר גדול, אפילו שאי אפשר להביא בדלי, או שאין נהר גדול אבל אפשר להביא בדלי,- לא מנכים. ובזה החוכר והמקבל שווים,- לא כמו רב פפא. תוספות (ד''ה דאפשר לאתויי בדוולא.) בתירוץ ב' אוחזים את השיטה שצורך הדלי שייך למקבל. העניין הוא זה. במצב שאינו מכת מדינה אבל אין המעיין שהיה שם, אולי הוא יגיד שאינו רוצה לעבוד. רב פפא לכן אמר, בגלל שאפשר להביא בדלי הוא צריך לעבוד. אבל כל זמן הזה תוספות ב' (תירוץ ב') מתייחסים למצב שאינו מכת מדינה. וכן תוספות בתירוצם השני אוחזים את השיטה שאין חילוק בין חוכר למקבל. אם יש מכת מדינה, מנכים. אם אינו מכת מדינה, לא מנכים.--וזה לא כמו רב פפא. יכול להיות שתוספות אוחזים שהתירוץ של רב פפא על שאלת הגמרא הוא לא כמו המימרא שלו אחר כך
  הגר''א והב''ח מבינים הרמב''ם כפשוטו כמו התירוץ השני של התוספות. (חוץ מפירוש המילה "מנכים".) היינו אין חילוק בין חוכר למקבל (לא כמו רב פפא). והרואה יראה שכן הוא ברמב"ם. שבכול אותו הפרק, הרמב"ם אינו מחלק ביניהם, ותמיד משתמש עם המילה "חכורו" לסמן מה ששניהם חייבים. וזה אחרת מן המגיד משנה שמפרש הרמב''ם להיות כמו הרמב''ן בדין המקבל במכת מדינה.  והמחלוקת הזאת אפשר שהוא בכל רמב''ם. כמעט בכל פרק יש דברים שאפשר לפרש כפשוטם, אבל זה יהיה אחרת אם לוקחים בחשבון את הגמרא. מה עושים במצב כזה? רב חיים הלוי (בחידושי הרמב''ם) מיישב סתירות כאלו בהרבה מקומות, אבל מה לעשות בשאר המקומות
(משנה הבאה אומרת כשאין מכת מדינה והמקבל אומר שאינו רוצה לעבוד, בית דין עושים שומה,- כמה תבואה השדה היה ראוי לעשות אם היה עובד, ומחייבים אותו לשלם את הסכום הזה. ולפי הרמב"ם זה מה שהמשנה שלנו מכוונת כשאומרת ש"מנכים" או "אין מנכים" - לא מדברים בסכום השכירות או אחוז הקבלנות, אלא על חיוב העבודה הזאת

 בבא מציעא (קד.)  דוד אמר שהייתה נראה קצת קושיה על הרמב''ם מצד  שנראה שפירוש המילים "לא מנכים לו" בתחלת המשנה (קג:) משמעותו אחרת מן הסיפא (קה:) לדעת הרמב''ם. שכל הזמן היינו מפרשים את המילים האלו כמו רש''י שמדובר על אחוזים. אבל אחר כך דוד הסתכל בתחלת המשנה עם הפירוש החדש של הרמב''ם, וראה שהפירוש הזה גם נכנס לתחלת המשנה. "לא מנכים" היינו שצריך להביא בדלי או לקנות פירות מן השוק מה שהאילן היה עושה אם לא היה נקצץ הבנתי את כל זה רק אחרי שראיתי את הערוך השולחן
אבל רש''י מפרש "מנכים לו" שמדבר על אחוז השכירות או קבלנות

 בבא מציעא (קד.) דוד הציעה שהרמב''ם אוחז בשיטה שהמקבל לא רוצה לעבוד.(וכן נראה מן הפרישה.)  הוא רוצה הזמן שלו בשביל לעבוד על ההמצאה חדשה בהיי-טק שיש לו. רש''י אוחז בשיטה שהמקבל רוצה יותר כסף. בשביל זה אפשר להבין דעת שניהם
  הרמב''ם אוחז בשיטה במכת מדינה שמורידים מה שהיו חייבים,- ומה זה? עבודה. שניהם (חוכר ומקבל) לא צריכים לעבוד במכת מדינה ושניהם שווים בזה. והמשנה לקמן (דף קה:) שאומרת שמורידים במכת מדינה מדבר בסוף המכה שאין כבר מה לעשות.  (אבל מה שקשה לזה הוא רב פפא שאמר כל המשניות לקמן הן מדברות על חוכר או מקבל ולא שניהם
אבל המילה "מנכים" מתפרשת באופן אחר גבי החוכר שאינו צריך לעבוד את האדמה, רק לתת שכר מסוים. ואצלו מתפרש העניין "מנכים" להיות על השכר

 בבא מציעא (קד.)   אני חשבתי שאפשר להביא ראיה לשיטת רש''י שעניין "מנכים לו" שייך לאחוזים של הרווח, לא לתנאי העבודה כמו הרמב''ם. לרש''י יש ראיה,- שבמשנה של מכת מדינה (דף קה:) לפי פירושינו ברמב''ם שמנכים עול העבודה של המקבל, איזו עבודה מנכים לו? כבר אין תבואה. החגב אכל את הכול. אין אילן. אין מעין. הזמן כבר קרוב לחורף. מה אתה רוצה מבן אדם
  נראה לי שהפרישה רוצה לתרץ בשביל הרמב''ם כך. המשנה שאומרת שלחוכר או מקבל סתם שדה שלא מנכים מדברת מעבודה,- בשביל שבן אדם סתם לא רוצה לעבוד ואנחנו לא רוצים ששדה בארץ ישראל ישב דומם, אז אומרים לו לעבוד או שישלם מה שהשדה היה ראוי לעשות. אבל במכת מדינה שכבר אין מה לעשות, מנכים מהסכום שהיה אמור לתת משום שהמקבל נהפך לחוכר שהסכום הזה סכום קבוע. רב פפא שדיבר בעניין עבודה אמר שהמשנה של מכת מדינה דיברה רק על חוכר (שמנכים), שלמקבל אין מה לנכות. אין שום עבודה שהוא יכול לעשות לשפר את המצב. מנכים או לא מנכים לא שייך בכל העניין-- וזה בדיוק מה שרב פפא רצה להגיד-- לא יכול להיות שהמשנה ההיא מדברת על מקבל. -רב פפא לא אמר שלא מנכים לו. רק שכל המשנה לא שייכת לו בכלל
והרמב''ם שאמר שמנכים למקבל מדבר כבר על אחוזים ששם רק עניין של אחוזים שייך- לא עבודה. ורש"י אוחז בשיטה שהמקבל רוצה יותר כסף. ולכן לשיטת רש''י במכת מדינה מורידים רק לחוכר ולא המקבל. למה? אם היינו מדברים על עבודה אין לו מה לעשות.--והיה יותר מסתבר להוריד כמו הרמב''ם. אלא על כורחך מדברים על השכר, ושם מסתבר שיחלקו כמו שהתנו בתחלה. כנראה זאת שיטת  הפרישה בהבנת הרמב''ם
אגב-- לפי פירוש המגיד משנה במצב של מכת מדינה החוכר והמקבל שונים. מנכים לחוכר, אבל לא למקבל שמה שימצאו יחלוקו. (כך הרב המגיד משנה בשם הרמב''ן. אבל איך להכניס את זה בתוך הרמב''ם
  אבל במצב שאינו מכת מדינה לא מנכים לשניהם. (זה כמו רב פפא, אם מפרשים את הכוונה של רב פפא להיות רק על רישא של המשנה שמנכים במכת מדינה). תוספות הראשון על המשנה  אוחזים את השיטה שיש חילוק בין שוכר ומקבל במצב של מכת מדינה, והתוספות שאחריו אוחזים את השיטה שאין חילוק (לא כמו רב פפא). נראה לי שתוספות אוחזים שיטה שהתירוץ של רב פפא הוא רעיון אחר מן המשפט שלו אחר כך

 ב''מ קד. לשון הדיוט. תוספות פה אוחזים שיטה שהכוונת "דורשין לשון הדיוט" היא שאפילו שאינו כתוב זה כמו שהוא כתוב. והם אוחזים את השיטה הזאת בתוך כל הסוגיה, ומגינים עליה בכל כוחם. אבל אם אנחנו מסתכלים בדוגמה של הלל, נראה שיש קושיא. (זאת אומרת שהפירוש הזה לא עובד.) אז הלכתי לנימוקי יוסף, וראיתי שהוא הביא את פירוש התוספות ומקשה עליו מהמשנה. והוא מפרש "דורש" להיות כמו "דורשים פסוק"-(והוא מרכיב את זה עם פירוש התוספות). הנימוקי יוסף מביא את הירושלמי בתור ראיה, והסתכלתי בירושלמי הזה, וראיתי שמה שעושה הנימוקי יוסף פה הוא חריף ביותר. והוא זה: הירושלמי מביא המימרא של רב יצחק שני פעמים היינו המימרא "הדא אמרא" (זאת אומרת). והירושלמי מביא אותן על שתי משניות נפרדות (ב''מ פרק ה' והמשנה פה). ושתי משניות האלה מדברות על ענייניים שונים. ואז הבנתי מה הולך פה--רב יצחק מביא את המשנה בפרק "איזה הוא נשך" להוכיח את החלק הראשון של המימרא שלו, והמשנה פה להוכיח את החלק השני
  במשנה פה בן אדם קיבל פירות בשביל לעשות עסק, ואז הוא לא עשה שום דבר- הוא לא חייב לשלם. זאת אומרת שחצי הפירות הן מלווה, וחצי פיקדון. (בעסק רגיל הרווח נחלק לחצי וקצת תוספת בשביל הזמן והטרחה. אבל לשבת בטל הוא פטור.) אז רב יצחק אומר שלקבל פירות ולשבת בטל הוא פטור, אבל לא לקבל שדה ולשבת בטל. אז ר' יצחק אמר "הדא אמרא דורשין לשון הדיוט." זאת אומרת כשיש מנהג לכתוב, אפילו אם אינו כתוב, דורשין אותו (כמשנה פה). וכשאינו כתוב (ואין מנהג לכתוב) אז אין תשלומים

 ב''מ קד. הייתי בסוגיא של משכון ופתאום התנוצצה לי שאלה בעניין רבי יוחנן: הלווה נתן המשכון למלווה מתנה גמורה. (ולכן יש למלווה רשות לקחתו מהיתומים.) שאלתי את עצמי מה קורה? הלווה שילם את החוב. איך הוא יכול לתבוע את המשכון כשהוא של המלווה אפילו אחר ששילם את החוב?
דוד ענה שהקניין פה אינו קניין סופי, אלא קניין משכון. אני לא הבנתי ואמרתי: "זה לא יכול להיות! כל מה שמדברים פה הוא להראות שיצאנו מעניין  מלווה לקניין גמור!"
דוד אמר "לא נכון. ראינו את זה כבר הרבה פעמים שיש קניינים על שאלה ועוד דברים, כמו גרזן של הקדש בקע בו קנאו לא בקע בו לא קנאו

 ב''מ קד. יום המחרת, דוד פתח את הנימוקי יוסף והפירוש שלו במילים "דורשין לשון הדיוט", והוא לקח את הפירוש הזה והתחיל לעבור על כל המקומות שהוא אמור לתרץ ולהסביר. והגיע לנידון של משכון. אז הוא שאל "איזו דרשה יש שם? לכל הנראה, אנחנו מפרשים את המילים בדיוק כמו שהן נראות כפשוטן!"
בא לי רעיון, שהוא מכוון לומר שהדרשה היא שאנחנו מעבירים את הפשט של השטר מהלוואה לסתם עסקה-- כסף מתחלף עם חפץ. עכשיו ההלוואה עבר ונשאר רק עסק כספי. הלווה לא נתן משכון, אלא מכר חפץ. זה מתרץ קושיה אחת. אבל יש עוד קושיה: "מה קורה אם הוא משלם החוב?" עכשיו אם הוא משלם החוב זה בתורת קניין לקנות החפץ בחזרה.

 ב''מ קד. נראה לי שהסיבה שתוספות מבינים "דורשין" באופן שלהם היא שזה האופן שעובדת הסוגיא של ר' יהושע בן קרחא. זאת אומרת שרבי יהושע בן קרחא אמר, "שכך כותב לו", וזה בפירוש אומר שהוא חייב לכתוב אותו. ולכן תוספות מבינים שעדיין הגמרא לא סיימה את ההוכחה שלה על "דורשין". ואז הגמרא ממשיכה, שאפילו שהוא לא כתב כלום, עדיין הוא קונה העודף. וזאת ההוכחה ש"דורשין לשון הדיוט" לפי תוספות. [שהוא קונה אפילו שאינו נכתב]. בעיקרון הסוגיא הזאת מתפרשת ישירות לפי תוספות. אבל יש עדיין שאלה אחת-- מה לעשות עם הגירעון שאינו נקנה אלא אם כן הוא נכתב? אם דורשין, גם זה צריך להיות נקנה
(ועוד נראה לי שזה מה שתוספות כיוונו לומר בתוספות ד''ה "לא ימשכנו")

ב''מ קד. עדיין אנחנו בתוך הנימוקי יוסף. הוא כתב שהדרשה היא שהיינו יכולים להגיד שהמימרא של השטר [הפירעון יהיה מזה] שייך למלווה. אז נתקלים בהוכחה שזה לא יכול להיות. ואז אנחנו אומרים שהמימרא שייך למשכון. במבט ראשון נראה שאין בזה הסבר. דוד התחיל לנתח את הסוגיא. שלב ראשון: יש הלוואה. שלב ב' המלווה מתחיל לדאוג על הכסף שלו ומבקש משכון, הוא הולך לבית דין והם שולחים שליח לקבל משכון. שלב ג': הלווה מתגעגע למשכון שלו, והוא מבקש אותו בחזרה. שלב ד': הלווה כותב "כל התשלומים יהיו מזה." פה כבר רואים קושיה, שהוא רוצה להגיד: אם הוא לא ישלם, אז התשלומים של החוב יהיו מזה. אבל הוא כותב מה שהוא אחר לגמרי. הוא כותב: "כל התשלומים יהיו מזה". (פירוש הפשוט הוא שהתשלומים יהיו רק מזה. משמע שהוא מפחית את כח המלווה. וזה לא מה שמפריע לגמרא, בגלל שכך הוא הפשט הפשוט של אפותיקי.)  מה שגורם לגמרא להגיד שהשטר אינו כפשוטו, הוא המימרא של רבי יהושע בן קרחא שהמשכון לא יכול להיות יותר מן ההלוואה. ואז הגמרא אמרה, שאם מבינים את המילים כפשוטן, אז אין שום סיבה לומר שאסור לקחת משכון יותר יקר. שייקח משכון שווה יותר ויחזיר את המותר. ולכן, אומרת הגמרא, אומרים דרשה שכל התשלום של ההלוואה יהיה לשלם בשביל המשכון. [לפי תוספות והרי''ף והרמב''ן, הבעל חוב נוטל יותר משיעור חובו באפותיקי. הוא נוטל את כל החפץ. ולכן אסור לקחת אפותיקי יותר יקר מן החוב. שיטת רש'' היא שהוא נוטל רק כשיעור חובו. עיין הפני יהושע ב''מ ט''ו: תוספות ד''ה הא דלא מסיק

 הגמרא (מ''ב קה:) מביאה ברייתא שאם יש זב וטהור על עץ חלש הטהור נטמא. הטעם פשוט- העץ מתנועע. הבעיה  שהעסיקה אותי כמעט חודשיים היא מילה אחת של רש''י. הוא אומר שהטמא "נשען" על הטהור.הבעיה בזה היא שאינו ברור איזה מין העברת טומאה השענה היא. אם הטמא מזיז את הטהור זה מובן. אבל השענה היא מה שהוא אחר
יש אפשרות לומר השענה היא משא. ורש''י כתב את זה רק לגבי עץ חלש. כוונתו היא לומר שבעץ חזק, זה לא נחשב משא
  מצד שני אפשר לומר: אם השענה הייתה משא (כשיטת הרמב''ם) אז אפילו בעץ חזק הטהור היה נטמא, שרש''י אומר הזב נשען עליו
ולכן צריך לומר רש''י אוחז בשיטת הר''ש שהשענה היא אבן מסמא
אבל עדיין יש לנו קושיה--אפילו אם אינו משא אלא אבן מסמא הוא צריך להיות טמא, אפילו בעץ חזק. אבל אפשר לתרץ את זה ככה:  יש שני מיני אבן מסמא להר''ש. אחד נלמד ממשכב. והוא לא שייך פה שבשביל משכב צריך רוב כובד האיש על המשכב, וזה אינו פה. [אני רוצה לומר פה שרש''י מכוון שאפילו שיש השענה, אין כל המשקל עליו]. ואופן השני של אבן מסמא הוא שהטמא תחת האבן. וחשבתי שרש''י אוחז בשיטה שגם במקרה הזה, עדיין צריכים רוב הכובד על הטמא.   [עיין  מסכת זבים
  אבל התירוץ הזה אינו נכון.  עיין בזבים פרק ה' שצריכים רוב כובד רק במשכב, לא בזב עצמו

אבל יש אפשרות לפרש את רש''י ע''י שיטת התוספות בנדה נד: שאבן מסמא היא מטמאה רק מאכלים ומשקאות (היינו אבן מסמא יכולה לעשות רק שני לטומאה, ואדם לא יכול להיות שני). זה מתרץ רש''י. שהגם שהזב נשען על הטהור, הוא לא מטמא אותו על ידי השענה שהוא אבן מסמא (לשיטת הר''ש בכלים א' משנה ג'), אלא אם כן הוא מזיז אותו
לפי הר''י כל טומאה שיגיע על ידי אבן מסמא אינה מטמאה אדם וכלים בין שהם למעלה או למטה ממנו. לפי הר''י אבן מסמא אינה דומה לעשרה מצעות [שמיכות] זה על גבי זה בפרק ה' של זבים
אבל יש שתי בעיות עם התירוץ הזה. אחת--שהוא קשה לומר שרש''י אוחז בשיטת הר''י בעניין הזה. מן הסתם יש איזה רש''י באיזה מקום (כגון נדה נה. בתחילת הדף) שאבן מסמא מטמאה את האדם. הקושיה השנייה היא שהר''י הגיע לשיטה שלו על ידי קושיה בנדה דף נה.--והר''ש הגיע לשיטה אחרת על ידי אותה קושיה. מי אומר שאפשר לאחוז את שני התירוצים ביחד? ועוד--לרש''י יש שיטה בעניין אבן מסמא [בנדה נה. ובשבת בפרק רבי עקיבא] והיא אינה מגיעה אפילו קרוב לשיטות הר''ש והר''י. (כל מה שתחת האבן טמא!) אלא שצריך לומר בפשיטות שאין פה שום קשר עם אבן מסמא, וזה אופן אחר שטומאה מגיעה על ידי זב והוא היסט. אם העץ חלש, זה נחשב היסט ישיר מהזב. ואם העץ חזק, זה נחשב שההיסט בא לא ישירות ---בדיוק כמו המשנה עם הכצוצטרא. ופשוט הוא
אבל יש סברא לומר שהתירוץ שלי (שרש"י  אוחז בשיטת הר''י) נכון. למה? בשביל ששיטת הר''י בנויה על גמרא ערוכה (נדה לב:) שלעיונו של זב מטמא רק את מאכלים ומשקאות (היינו אבן מסמא יכולה לעשות רק שני לטומאה)--בפירוש שלא כמשנה זבים ה:ב. ופשוט שהר''י אוחז בשיטה שהמשנה מדברת על היסט, והגמרא בנדה מדברת במצב שלא היה היסט--רק השענה. אינו רחוק לומר שאולי רש''י מסכים עם זה
[בקיצור נמרץ: לפי שיטת הר''ש יש חמשה מיני טומאה לזב (זבה ונדה): (1) משכב ומושב (2) משא (3) אבן מסמא למעלה (האבן על מושב הזב) -[עושה ראשון לטומאה אם האבן על מושב, לא אם היא על זב, שזה נקרא "עליונו של זב" שמטמא רק מאכלים ומשקאות.] (4) אבן מסמא למטה (האבן תחת זב) [עושה משכב ומושב ומטמאת אדם. זה תחתונו של זב בזבים פרק ה' משנה ב'] (5) היסט
פה יש הפתעה שהיסט למעלה עושה ראשון, וכנראה זה כוונת המשנה זבים ה:ב, אבל אם אותה משנה מדברת על היסט, אם כן למה למטה הוא מטמא רק משכב ומושב ואדם
  חשבתי שיש קושיה על התירוץ שלי (שרש''י הולך לפי שיטת הר''ש) בשביל נקודה חשובה --אבן מסמא בכיוון למטה כן מטמאה אדם! ולכן חשבתי שאין שום אופן שבעולם לפרש את רש''י כפירוש הר''ש (רבינו שמשון
  אבל זאת אינה קושיה
  אבן מסמא אינה מגשרת בין אדם וזב בשום כיוון (בשיטת הר''ש). היא מגשרת רק בין זב ומושב או בין מושב ואדם.
  (אגב-- אפשר לסכם דברי הר''ש ככה. יש גמרא שממעטת דם נדה ממשכב (אינו עושה משכב). ואחר זה הגמרא ממעטת דם נדה מאבן מסמא. והר''ש יודע מהתוספתא שמשכב מטמא באבן מסמא. ולכן הוא אומר שהמיעוט השני הוא בכיוון למעלה (למשכב על האבן). עכשיו דם נדה מטמא במשא, ולא באבן מסמא. ואחר כך הוא מחדש את הפירוש שלו באבן מסמא= השענה
   לפי שיטת הר''ש בעניין אבן מסמא, יש רק שני אופנים מיוחדים של אבן מסמא וחוץ מהם אין. האופן הראשון הוא שהזב ישב על אבן שיושבת על מושב או משכב. אז המושב נטמא, ונעשה מושב הזב. האופן השני הוא, שיש מושב (שזב ישב עליו לשעבר), ולמעלה ממנו יש אבן. ועל האבן הזו עכשיו יושב בן אדם טהור. הוא נטמא. רק אלו הם בכלל אבן מסמא. מאידך גיסא אם ישב זב על אבן, ותחת האבן יש אדם, -- רק לפי החידוש השני של הר''ש (שכל השענה נחשבת לאבן מסמא) האדם נטמא. וגם אם יש אדם למעלה מן האבן ולמטה יש זב, אז האדם נטמא לפי חידוש השני. אבל שני המצבים האחרונים הם טהורים לדעת הר''י והשיטה הראשונה של הר''ש (קודם שהר''ש הגיע לשיטה השניה שלו). פה אני רוצה להציע שגם לפי החידוש השני של הר''ש, הוא מסכים להר''י ששני המצבים האחרונים הם טהורים לגמרי.--אני רוצה לומר שאבן מסמא בין איש וזב אינה מעבירה מספיק כוח טומאה אלא בכדי לעשות שני לטומאה (מאכלים ומשקאות) ולא ראשון (אדם ובגדים).
  אגב--הר''ש מביא תוספתא שזב שיושב על אבן מסמא עושה משכב וברור שהר''י לא חולק על זה. אלא אני חושב להשוות שיטת הר''י והר''ש. הר''י מדבר על טומאה שמגיעה ע''י אבן מסמא שאינה בדווקא שני האופנים שהר''ש הזכיר. אז זאת מטמאה רק מאכלים ומשקאות. אבל באופנים שהר''ש מביא, אז האבן מסמא מעבירה את הטומאה בשלמות ועושה משכב, ובכיוון למעלה המשכב מטמא אדם גם דרך האבן מסמא

 ב''מ קו. תוספות פה (הראשון על הדף) אוחזים את השיטה  שהניכוי במכת מדינה שייך רק בקבלנות.  במצב של חכירות הוא צריך לשלם את כל החוב. ולכן עכשיו יש שלוש שיטות בתוספות לגבי ניכוי. השיטה הראשונה-- ניכוי הוא רק בחכירות (שיטת רש''י (קג:) ותוספות (קד.)). השיטה השנייה --ניכוי שייך לחכירות וקבלנות (שיטה שנייה בתוספות ( קד.)). השיטה השלישית--ניכוי שייך רק בקבלנות -שיטת התוספות פה קו
קל להבין פה למה תוספות אוחזים את השיטה השלישית --שרק זאת נכנסת בתוך הגמרא
  וזאת הקושיה שלי פה--מה תוספות (בדף קד.) עושים עם הגמרא בדף קו
  אני רוצה להציע את הגמרא שכוונתי תהיה ברורה. הגמרא אומרת שהמקבל לא יכול להיפטר אם כל השדות של המחכיר נשטפו. במה טענה כזאת שייכת? רק למקבל
 איך אפשר להגיש בקשה להיפטר משכירות בגלל המזל הרע של משכיר
  למעשה קושיה הזאת אינה שייכת אלא לרש"י והתירוץ הראשון של תוספות שניכוי הוא רק בקבלנות. שאם ניכוי שייך לשניהם -קבלנות וחכירות -אפשר לומר שהסוגיא הזאת שייכת רק לחכירות
לתרץ את הקושיה הזאת, אני רוצה לומר שאפשר למקבל לומר "הגם שלא הייתי פטור אם הייתה מכת מדינה, אעפ''כ אני רוצה הנחה בגלל המזל הלא טוב שלך". זאת אומרת, הוא טוען שמזל הרע של המחכיר הוא יותר סיבה לפטר אותו משאם הייתה מכת מדינה

 ב''מ ק''ו. תוספות ד''ה מיתיבי
בתור הקדמה אני רוצה להציע את הקושיה של הגמרא לפי הבנת התוספות, ואחר כך התירוץ של תוספות
ואז אני אגיד מה שנראה לי שזה מאד קשה להבין בתוך תוספות הזאת
המשנה במסכת ערכין אומרת ששנה כמו שני אליהו שלא הייתה תבואה כלל או שנת שידפון או שנת שביעית אינן עולות למניין שתי שנים האלו שהמוכר את שדהו צריך להמתין עד שפודה אותו
כל זמן שהיתה לנו רק המשנה בערכין, היינו יכולים לחשוב שהכול תלוי במשתנה של "ראוי
ברור לגמרא שבמצב שרוב שדות הבקעה נשטפו, אבל עדיין יש תבואה  במדינה, אז שנה כזאת נחשבת להיות עולה למניין. הבעיה מתחילה עם המשנה בבבא מציעא  (בבא מציעא קה:) עם הפירוש של רב יהודה שאם רוב הבקעה נשטפה, שדה הפרטי שלו אינו נחשב להיות "ראוי" לגדל תבואה
אז השדה הזה אינו ראוי לתבואה, אבל עדיין השנה עולה למניין שנים
ולכן המשתנה של "ראוי" אינו יכול להיות הנתון שאומר לנו אם השנה עולה למניין או לא. (מאחר שהשדה אינו ראוי, ואף על פי כן השנה עולה למניין.) ולכן אנחנו משנים המשתנה ל"שני תבואות
(זאת אומרת ש"ראוי" אינו המשתנה שמכריע, אלא הפסוק "שני תבואות".) זאת אומרת שמצב שנשטף רוב הבקעה עדיין נחשב להיות בכלל "שני תבואות", ולכן השנה עולה למניין. אז הגמרא שואלת משנת שביעית שהיא בכלל "שני תבואות" אבל אינה עולה למניין. תירוץ
המלך הפקיע את השדה. תוספות מסבירים את התירוץ  בשלב הזה שאי אפשר שתהיה תבואה לשדה בשנת שביעית בהיתר. ולכן השנה אינה בכלל "שני תבואות". זאת אומרת לפי תוספות,- הגמרא זרקה את המשתנה של "ראוי", והכניס במקומו את המשתנה של אפשר
השאלה שלי היא בדיוק באיזו נקודה של הדיון הכניסו "אפשר"? ברור שלא מיד עם התירוץ של "שני תבואות", שאם היינו יודעים את זה, לא יכולה להיות שום קושיה משנת שביעית. אלא ברור שרק אחר כך. אבל אם זה נכון למה "שני תבואות" בכלל הייתה שום תירוץ
יצאנו מגדר "ראויה" ולא הגענו ל"אפשר". אז מה הייתה בנתיים

תירוץ: לפי פירוש התוספות הבנת הגמרא היא כך
המשנה בערכין הייתה קושיה על רב יהודה שאמר מכת מדינה היא רובא דבאגא. על זה הייתה קושיה שהברייתא אומרת חד משמעות ששנת שדפון חייבת להיות כשני אליהו. בשלב הזה לא מחלקים בין דיני ממונות לערכין. (ודיני ממונות תלוים בעניין של "ראויה" בין להמקשה ובין להמתרץ.) התירוץ הוא שיש חילוק בין ערכין ודיני ממונות. ועניין ראוי שייך רק לדיני ממונות, לא לערכין. אז הגמרא מקשה משביעית שהיא בגדר של "שני תבואות". צריכים להדגיש ששנת שדפון לגבי ערכין עדיין היא חייבת להיות כמו שני אליהו. בשלב הזה הגמרא חושבת ששביעית היא אינה "ראויה" לתבואה, אבל עדיין היא בכלל שני תבואות

לפי תוספות הסבר של הגמרא הוא כך: המשנה בערכין והמשנה בבבא מציעא לא נראות להיות סותרות עד שאתה מגיע לרב יהודה. כשאתה מגיע לרב יהודה אז הסתירה נראית ברורה. עכשיו תוספות מסבירים שקודם רב יהודה הענין של שביעית לא היתה קושיה בגלל שהשדה אינו ראוי. בשלב הזה אנחנו חושבים שהבעיה עם שדפון וירקון ושביעית ושני אליהו ומכת מדינה היא שאינם ראוים לתבואה. אחר כך שמגיעים לרב יהודה זורקים את המושג של ראוי ושמים במקומו גזירת הכתוב של "שני תבואות". ורק אז שביעית היא בעיה שהיא בכלל שני תבואות

) ב"מ קו: רש"י כתב שבניסן טלה עולה עם השמש בעלות השחר. לפי זה הוא מסביר שכימה (סוף טלה) בדיוק למעלה בשעה העשירית באדר. אני לא הבנתי את זה בתחלה בשביל שהיה נראה שהכוכבים משנים את מקומם. אבל אחר כך הבנתי את העניין. יש מסלול שהשמש לוקח שנה אחת לסבוב. ויש זמן קבוע ששמש נכנס בתוך מערכת הכוכבים טלה-וזה חודש ניסן. זאת אומרת שבניסן טלה תמיד עומד מאחורי  השמש. ולכן כשהשמש עולה, גם טלה עולה ביחד אתו. ועכשיו גם ברורה שיטת התוספות שבשבט כימה תהיה בדיוק למעלה בשעת שתים עשרה

 ב''מ קט. הקדמה. נראה לי שהרמב''ם היה אומר שאף על פי שהדין של קבלנות והדין של יובל שווים לגבי הוצאה ושבח, הם שונים לגבי שבח שקמה. לגבי שבח שקמה, קודם שבע שנים המקבל אינו מקבל כלום אפילו אם עבד עליו. ואחרי שבע שנים הוא מקבל את הכל -גם השקמה בעצמה- אפילו אם לא עבד עליו (רק שעבד על השדה בכלל). ועל הדין הפרטי הזה הגמרא שואלת, "אולי נלמד קבלנות מיובל?" עכשיו נכנס ליותר פרטים. המשנה אומרת שהמקבל אינו מקבל את השקמה אם לא עבד על השדה שבע שנים. רבא אמר גם אינו מקבל שבח שקמה. והגמרא שואלת על זה מיובל איפה שאנחנו אומרים "שמין"- זאת אומרת שהלוקח מקבל מה שהשדה הצמיח. ופה הגמרא מתרצת שיובל שונה בגלל גזירת הכתוב "ממכר בית" חוזר, ולא שבח. ואז היא שואלת "אולי נלמד קבלנות מיובל?" והיא מתרצת שיובל שונה בגלל עוד סיבה, - הקרקע קנוי ללוקח. מצד עצמה הגמרא ברורה. הלוקח מקבל את מה שהצמיח השדה, ולא המקבל. מה החילוק? והיא מתרצת שהחילוק הוא שיש פסוק. אבל לדעת הרמב''ם, שני הדינים שווים. המקבל והלוקח מקבלים את מה שגדל בגלל העבודה שלהם, ולא את מה שגדל ממילא. רב חיים הלוי שואל את הקושיה הזאת,  אבל לא הבנתי את תירוצו. לי נראה שהרמב''ם היה יכול לתרץ את זאת כך: כשהגמרא שואלת אולי נלמד קבלנות מיובל, הגמרא אינה מכוונת לכל מיני שבח, אלא דווקא לשבח אילנות. בשבח אילנות אפילו את מה גדל מחמת עבודתו המקבל אינו מקבל, והלוקח כן מקבל. ועל הפרט הזה הגמרא שואלת את קושייתה

אבל מלשון הרמב''ם אינו משמע כן. הרמב''ם כתב לגבי שבח שיקמה שאם המקבל לא עבד עליו, הוא לא מקבל אותו. בתחלה חשבתי שאולי רק אחרי התירוץ של הגמרא שהלוקח קנה את הקרקע [לא כמו שהגמרא חשב בתחלה שהוא כמו שוכר] אז הגמרא השווה את דין הלוקח עם דין המקבל בגלל שגזירת הכתוב משווה אותם. אבל יש קושיה על התירוץ הזה בגלל שכל קושיית הגמרא נבנית על בסיס ששמין ללוקח, ולא למקבל. זאת אומרת, גם בתחלה וגם בסוף הגמרא אוחזת את השיטה שדינם שונה
בתחלה היה נראה לי שאי אפשר לתרץ את הקושיה הזאת בגלל שכל כיוון הגמרא הוא כנגד הרעיון שדינם שווה. הגמרא מתחילה עם המושג שיובל וקבלנות הם שונים, והיא שואלת "למה יהיו שונים?" והיא מתרצת את זה: הם שונים בגלל שיש פסוק. אבל עדיין היא לא יכולה להסתפק עם זה. ואז היא מוצאת עוד סיבה שיהיו שונים. ואחר כל זה, איך אפשר לומר שהם שווים? התירוץ לזאת היא נכללת בשתי מילים של הגר''א. הוא כתב שהמילה "אילנות" ברמב''ם (שכירות פרק ח' הלכה י') היא טעות סופר. וצריך לומר רק "שבח", ולא "שבח אילנות". זאת אומרת שלגבי שבח בכלל הדין של יובל וקבלנות הם שווים כמו שכתב הרמב''ם.  אבל מה שקשה לגמרא היא הדין של שבח אילנות ששם אין דינם שווה. לגבי יובל שבח אילנות שווה לשבח רגיל. [אם הוא עבד עליו הוא מקבל אותו-ואם לא,לא.] אבל לגבי קבלנות, אפילו אם המקבל עבד על שבח אילנות, הוא אינו מקבל אותו. ואז גמרא משתדלת למצוא סיבה שיובל וקבלנות יהיו שונים

(ב''מ קי. תוס ד''ה א''ל רבינא)
בתור הקדמה: משכנתא דסורא היא משכון שהמלווה אוכל את הפירות במשך כמה שנים מסויימות ואחר כך הוא חוזר ללווה בלא כסף
 יש שאלה בדברי רבינו יצחק [הר''י]. לפי דעתו שיטת רבינא היא כך. המלווה אומר 5 שנים כשהלווה אמר 3 [זה עניין של נכייתא או משכנתא דסורא לכן יש למלווה יתרון להגיד שיש לו יותר שנים לאכול את הפירות]. במצב כזה, מאמינים את הלווה [לפי שיטת רב יהודה  מאמינים למלווה בשביל שיש לו מיגו שהיה יכול לומר "לקוחה היא בידי". אבל רבינא לא מסכים עם המיגו הזה.] תוספות מעלים קושיה על זה: שאם כן במצב שהראשון אמר בגזל באה לידי השני והשני אומר אחר שלוש שנים "לקוחה היא בידי" שהראשון יהיה נאמן משום מיגו [היינו שהיה יכול לטעון משכנתא דסורא.] עכשיו מגיעים לקושיה שלי. עכשיו, השאלה של תוספות שייכת רק לרב יהודה שבסוגיא שלנו אוחז בשיטה של מיגו, לא רבינא. ואם כל הקושיה היא לפי דעת רב יהודה, הלא הוא שאמר קרקע בחזקת בעליה היא עומדת -בחזקת הלווה
  ואם כן (אני שואל) איך תוספות רוצים לתרץ את הקושיה שלהם על ידי שאומרים זה מיגו להוציא (הפירות). והלא רב יהודה אוחז בשיטה בדף הזה לעיל שלא אומרים, "פירות בחזקת בעליהם עומדים
תירוץ: רב יהודה אוחז בשיטה "קרקע בחזקת בעליה עומדת" במצב של משכנתא דסורא, מצב של הלוואה, מצב ששני הצדדים מסכימים שהיתה הלוואה. במצב כזה אין ספק של מי חזקת הקרקע. זה שונה לחלוטין ממצב שאחד אומר שקנה את הקרקע ואכלה שני חזקה והשני אומר בגזל באה לידו. שם התוספות רוצים לומר שהקרקע בחזקת הראשון

(אגב, "מיגו להוציא" הוא נושא של מחלוקת בבבא בתרא. ולכן תוספות נתנו תירוצים אחרים)

 ב''מ קי. עוד קושיה (באותה תוספות)- לדעת הר''י עיקר החילוק בתקנת מחאה. לדעתו יש תקנה למחות תוך שלש שנים- (בעניין גזל או קניין). הוא לא מסתכל על טעם התקנה שהוא בשביל שאין אפשרות לשמור את השטר הזה יותר משלוש שנים. אבל התירוץ למטה בתוספות אוחזים את השיטה  שהכל תלוי באפשרות שמירת השטר. ולדעתו אפילו במשכנתא דסורא אין האפשרות הזאת. ולכן הוא מפרש שרבינא מסכים לרב יהודה שמאמינים את המלווה. אבל הגמרא מביאה בפירוש רב פפא רב זביד ורב עווירא שהם אומרים שמאמינים את הלווה שיש אפשרות לשמור שטר כזה שלש שנים בשביל שהוא עומד לגוביינא. וזה מערער את כוח המיגו של המלווה. למה רבינא לא יכול לאחוז אותו דבר? ועוד דבר. למה תוספות לא שאלו אותה קושיה על רב פפא? למה דווקא שאלו על הר''י
ואולי יש לומר שבמצב של הגמרא יש אפשרות לשמור את השטר שאפילו בתחלה אין ספק שהעניין הוא משכנתא. ולכן יש טעם טוב לשמור השטר. אבל בקושיה של הרשב''א  שבתוספות (ר. שמשון בן אברהם) אנחנו מדברים בעניין קניין ולא אומרים שישמור את שטרו יותר משלש שנים בגלל אפשרות רחוקה שהמוכר יטען במשכנתא בא לידו

ב''מ קי. תוספות ד''ה אמר ליה רבינא הקושיה על ה"אם תאמר" של תוספות היא שרבינא חולק על טענת, "לקוחה היא בידי" לגמרי. הוא  אוחז בשיטה שהטענה הזאת לא מועלת. ואם כן, למה תוספות מעלים את הרעיון של מיגו לגבי רבינא. יכול להיות שרבינא אוחז בשיטה שאין אומרים מיגו בכלל לגבי שום דין חוץ משומר
וכוונתי פה שרבינא מאמין ללווה בשביל שאין שום טענה של "לקוחה היא בידי" של הצד שכנגדו אפילו אחר חמש שנים. רבינא אוחז בשיטה שאפילו אם השדה היה אצלו עשיריות שנים, אם הצד שכנגדו אומר שהיה משכנתא דסורא, הצד השני נאמן. אבל אם היה מצב של מיגו, גם יכול להיות שרבינא לא היה מאמין לטענת מיגו בכלל

 ב''מ קי: הקדמה: יש שני דינים שהם שייכים למצב שיש מלווה ולווה (הוא המוכר) ולוקח. דין אחד מובא בב''מ קי: ,ב''מ י''ד, ובבא בתרא קנז:. הדין השני מובא בב''מ יד: ובבא בתרא קנז: דין אחד של שמואל קובע שהמלווה גובה את השבח מן הלוקח. דין שני של ברייתא קובע שאחר שהמלווה גבה, הלוקח גובה את השבח מן בני חורין של המוכר

 המצב של הדיון הוא שיש מלווה ולווה (הוא המוכר) ולוקח, והמוכר קנה קרקע אחר ההלוואה. ואחר כך הלוקח קנה את הקרקע הזו. עכשיו המוכר (הלווה) אינו משלם. אז המלווה גובה את הקרקע עם השבח שהלוקח השביחה. במצב הזה שמואל אמר שהלוקח גובה את השבח ממחוררין (בני חורין) והקרן ממשועבדים. (זאת אומרת שהוא גובה מחיר הקרן אפילו ממשועבדים אם אין בני חורין
תוספות בבבא בתרא שואל איך הדין הזה של הברייתא שייך? אם יש בני חורין למוכר, למה המלווה לא לקחם? [כמובא בגיטין שלא גובים ממשועבדים במקום שיש בני חורין.] [השאלה הזאת של תוספות היא בבבא בתרא בגלל ששם הגמרא אינה מדברת על אפותיקי. ותירוץ אחד של תוספות הוא שהברייתא כן מדבר על אפותיקי.], אבל התירוץ הראשון של תוספות הוא שהדין של שמואל שייך גם בהלוואה רגילה (כשאין אפותיקי). ולמעשה זה באופן שהרמב''ם מביא את הדין הזה. [(אפותיקי הוא חפץ שהלווה נותן למלווה ואומר לו, "לא יהיה לך פרעון חוץ מזה." זה לא אותו דבר כמו משכון.]
  התירוץ הראשון של תוספות קשה להבין. יש מחלוקת בין המהרש''א והמהרש''ל בכוונת התוספות. המהרש''א אומר שתירוצו של תוספות הוא כך: לא היתה קרקע אחרת בזמן שהמלווה גבה את חובו. ולכן הוא הלך ללוקח הראשון. ואחר כך, המוכר קנה קרקע חדשה, ומכר חלק ממנה ללוקח השני. הקרקע החדשה הזו היא מה שהברייתא כיוונה כשאמרה "הלוקח גובה את הקרן ממשועבדים". השאלה פה היא: למה המלווה אינו גובה מן הקרקע החדשה?(תוספות מבין שהדין של הברייתא הוא בכל המצבים- אפילו איפה שקצת החוב עדיין קיים. אם לא כן הברייתא היתה צריכה להגיד את זה. ) התירוץ שהתוספות נותנים פה הוא "כלה שיעבודו." היינו, שאחר שהלוקח הלך לבית דין וגבה את כמות החוב שהייתה שייכת לגבות באותו זמן, שוב אינו יכול לגבות שוב פעם. לפי פירוש הזה של המהרש''א, אם הלוקח השני קנה את קרקע החדשה קודם גביית החוב, אז המלווה היה צריך ללכת ללוקח השני
  למהרש''ל יש גישה אחרת. הוא אומר שהלווה קנה את הקרקע השניה ומכרה קודם גביית החוב. ועדיין המלווה היה צריך ללכת ללוקח הראשון. [ואז לוקח הראשון גובה מלוקח השני את מחיר הקרן .] (בשלב הזה עדיין אין בני חורין למוכר, שאם היו לו בני חורין גם המהרש''ל מודה שהמלווה היה צריך לקחתם בתחלה. אלא שהבני חורין שהלוקח גובה בשביל שבחו נקנו אחר גביית החוב

 ויש לשאול פה איך המלווה הלך ללוקח הראשון כשיש בני חורין? תירוץ: השיעבוד כבר חל (נפל) על הקרקע הראשון
  אני רוצה לפרש מחלוקת הזאת בין המהרש''א והמהרש''ל. נראה לי ששניהם משתמשים עם הדין של "לווה ולווה וקנה" (בבא בתרא קנז:). שם יש לווה שלווה פעם אחת, וחזר ולווה ממלווה אחר. ואז קנה קרקע ומכרה. הגמרא מסתפקת אם הלווה אינו יכול לשלם את החוב אז איזה מלווה גובה את הקרקע? הראשון או השני?  הדעה הראשונה בגמרא אומרת שהראשון גובה. הדעה השנייה אומרת חולקים. בסוף הגמרא הסכימה ששניהם גובים לפי אחוזים בגלל ששיעבוד שניהם חל בבת אחת
  אני רוצה לומר שהגם שהגמרא הסכימה שחולקים במצב של שני מלווים ["לווה ולווה וקנה"], היא עשתה את זאת רק בגלל סברא של "שיעבוד שניהם חל בבת אחת," וזה אינו שייך למצב של הברייתא של שני לוקחים, איפה שהסברות של ההווא אמינא ("הייתי אומר" של השאלה של הגמרא) כן שייכות. נקח הדיון של "לווה ולווה וקנה" והדעה שהלווה הראשון גובה. מה הסיבה לכך? היא משום שמאחר שיש  וחיוב עליו לשלם לו, שוב יותר חיובים לא גורעים את זה. זו סברת המהרש''ל, אלא שהוא מחליף את החיוב על הלווה לחיוב על הקרקע
  עכשיו נקח "לווה ולווה וקנה" ואת דעה השנייה שאומרת שהמלווה השני גובה. מה הסיבה? בגלל שחיוב השני מבטל את חיוב הראשון. הוא כאילו הלווה היה אומר "אני מקבל את החיוב הזה אפילו אם יש חיובים מוקדמים." וזאת היא סברת המהרש''א. מאחר שהלווה קנה עוד שדה, אז השיעבוד חל על השדה החדש [בגלל הדין של "אין גובים ממשועבדים במקום שיש בני חורין."]. ואז כשהוא מכר את השדה השני. השיעבוד לא זז בגלל שהחיוב השני מבטל את החיוב הראשון

ב''מ קי: בבא בתרא קנז: המחלוקת הזאת בין המהרש''א והמהרש''ל תלויה בסברת רב חיים הלוי מבריסק. הסברא היא זאת: לפי דעת הרמב''ם, המלווה והלוקח חולקים את השבח בגלל ששיעבוד שניהם עובר דרך הלווה. אבל המלווה גובה את כול השבח שגדל ממילא בגלל ששיעבודו חל על הקרקע בעצמו ישיר,ולא דרך הלווה [שהוא המוכר].(זאת אומרת שאחר שהשיעבוד חל על השדה הוא נשאר שם, ואינו שם בגלל המשכה של כח המוכר.) זאת היא סברת המהרש''ל במצב שלנו איפה שהמלווה גובה את הקרקע מן הלוקח, אף על פי שיש קרקע אחרת ללוקח השני. הסיבה היא ששיעבודו חל על הקרקע בעצמה. מצד השני, המהרש''א אוחז שאם יש לוקח שני, המלווה צריך לגבות ממנו בגלל ששיעבודו הולך דרך המוכר, ואינו חל על הקרקע בעצמה
ועכשיו מחלוקת המהרש''א והמהרש''ל היא מחלוקת ראשונים. שהסברא של המהרש''ל היא שיטת הרמב''ם לפי פירושו של רב חיים ברמב''ם. והרמב''ן והראב''ד חולקים על הרמב''ם. לפי זה המהרש''ל הולך לפי שיטת הרמב''ם.  והמהרש''א הולך לפי שיטת הראב''ד והרמב''ן
ואין להקשות על זה מדברי הרמב''ן שכתב שהמלווה אומר: "ארעאי [הקרקע שלי] השביח", בגלל שכוונת הרמב''ן היא שבגלל שיעבודו על הלווה הקרקע נחשב שלו [של המלווה]. והשיעבוד בא דרך הלווה
 ב''מ קי: תוספות ד''ה סבר. תוספות שואלים איך זה יכול להיות הווא אמינא שיתנו מהקרקע בעצמו ליתומים בשביל השבח שהשביחו. בשלב הזה של הדיון אנחנו אומרים שהם צריכים להביא ראיה שהשביחו בגלל שהשדה בחזקת המלווה. ולכן הם כמו היורד לתוך שדה חבירו ונטעו בלי רשות. במצב כזה לא נותנים לו את ערך השבח מן הקרקע בעצמו. התירוץ של תוספות הוא שהשדה לא יצא מרשותם. אני לא הבנתי את זה עד שהסתכלתי בסוף בבבא בתרא. שם יש מחלוקת אם שיעבוד הוא דאורייתא אם לא. אם אומרים שהיא דאוריית התירוץ הזה של תוספות ברור. היתומים קנו את השדה מן התורה, אבל יש תקנה לתת אותה למלווה (שלא תנעול דלת בפני הלווים). ומאחר שמן התורה השדה שלהם, מסתבר שיקבלו חלק ממנו בשביל ערך השבח שהשביחו. מצד השני,אם שיעבוד הוא תקנת חכמים, התירוץ הזה אינו עובד, ואז צריכים התירוץ השני של תוספות שגם ביורד משלמים בקרקע
ועכשיו מבינים איך ששני התירוצים של תוספות מכוונים לשתי הדעות בבבא בתרא

בבא בתרא מה: (זאת הסוגייא שייכת לבבא מציעא קיב:) יש קושיה פה והיא זאת: יש קושיה של אביי ועל רבה מהברייתא. לדעת אביי הברייתא מוכיחה שבמצב שיש שני תנאים (1) שאין עדים (2) וראה, שלא מאמינים לשכיר. וזה כנגד דעת רבה. רבה מתרץ את זאת ואמר שהברייתא מדברת במצב שיש עדים (וראה). עכשיו אין שום צורך לרבה לחזור משיטתו (שלא מאמינים לשכיר במצב של "לא ראה ויש עדים".-- ובפרט שהברייתא לא מדברת על מצב כזה בכלל.--וזה המצב היחיד שרבה חוזר בו

 ב''מ קיב: ויש שאלה. והיא שתוספות אומרים שחייבים לומר שהברייתא היא כשיש עדים משום הדיוק שלהם "הסיפא חייבת להיות דומה לרישא. מה הרישא עם עדים אז גם הסיפא עם עדים (בגלל רב ושמואל). ואז הם אומרים שרבא יכול להתעלם מזה ולהגיד שהסיפא היא בלי עדים בשביל שיטת רבה שם בבבא בתרא (בבא בתרא מה:). השאלה היא אם רבא יכול להתעלם מן ההכרח "סיפא דומה לרישא" למה לא אנחנו פה בבבא מציעא גם? תירוץ: רבא לא אוחז בשיטה של רב ושמואל, ולכן גם אצלו הסיפא דומה לרישא-- בלי עדים
  אבל יש קושיה פה שאף אחד לא מזכיר-- שהברייתא בשבועות (--איפה שיש הדיוק של הגמרא שהסיפא צריכה להיות דומה לרישא) יש שם טעם מיוחד לזה, היינו המצב של קציצה שם אינו בעניין חפץ שהאומן היה צריך לתקן, אלא בשכיר רגיל כמו הרישא. רק יש בסיפא מצב של קציצה של השכר, היינו שכר קבוע בשביל כל העבודה, ולא בשביל שעות עבודה. אבל קציצה פה (בבא מציעא) הוא עניין אחר (הוא לתקן איזה חפץ), ופה אין סיבה להאמין את הבעל החפץ אם אין עדים, בשביל שהוא רוצה את החפץ שלו. ולכן הר''י אומר פה באמת שאין עדים והוא מוצא טעם אחר למה אין מיגו

 (ב''מ קיב:) כשמגיעים לתירוץ השני של תוספות (שאין עדים אבל אין מיגו משום מודה במקצת) מגיעים לנקודה הכי בעיתי--סוגית המיגו. הקושיה בזה היא כך. בבבא קמא השקענו מאמצים רבים לברר אם מיגו הוא בפיקדון או מלווה והיו שם פסוקים ודרשות בדיוק מתי ואיך מיגו שייך. (אמרנו שם שעירוב פרשיות מחייב שמודה במקצת במלווה חייב שבועה אף על פי שיש לו מיגו לרב חייא בר יוסף, ולרב חייא בר אבא גם בפיקדון צריך כפירה הודאה ונאנסו כדי להתחייב שבועה, ובלי זה אומרים מיגו. וגם שם יש מחלוקת בין רש''י ור''ת והריב''א מתי אומרים מיגו) ופה (בשכירות) פתאום לרב ושמואל אומרים מיגו אבל לא לרבא. וגם אם אומרים מיגו לגבי שכירות, כנראה בתירוץ הראשון של שתוספות אוחזים שלא אומרים מיגו לגבי קציצה. והתירוץ השני כן אוחז בשיטה הזאת (שאומרים מיגו אלא אם כן הוא מודה במקצת.) ועכשיו אין שום פסוקים, וכנראה שאין טעם וסברא למה במצב אחד אומרים מיגו ומצב דומה לא אומרים. וגם בבבא בתרא, רבא מתווכח להעמיד את המיגו בקציצה לטובת השכיר (כמו רבה), ובמסכת שבועות הוא לא אוחז בשיטת המיגו בכלל! מה קורה פה? (אחרי כתבתי את זה פתחתי את הבעל המאור וראיתי שהוא אומר שכל הסוגיא פה הולכת לפי רבי חייא בר יוסף --היינו עירוב פרשיות ולכן בשכירות וקציצה, הבעל הבית נאמן (אם אין עדים) אפילו שהוא מודה במקצת. היינו מודה במקצת מחייב שבועה רק בפיקדון ומלווה. וזה מתרץ את כל הקושיות שלי.-- וגם הקושיה על רבא שאפשר שאין אומרים מיגו בפיקדון משום גזירת הכתוב (כי הוא זה) אבל במקומות אחרים אומרים מיגו

 (לתרץ את קושיית התוספות בבא בתרא מה:) קודם כל, אני רוצה לומר הקדמה קטנה. אם יש לך אומן שהבעל הבית נתן לו חפץ לתקן. אחר העבודה האומן אמר, ''קבענו השכר בשתים'', והבעל הבית אמר, ''רק באחד''. יש שתי ברייתות. אחת אומרת שמאמינים לאומן, ואחת אומרת שמאמינים לבעל הבית
  רב נחמן בר יצחק אמר שהברייתא שאומרת שבמצב של קציצה שהאומן נאמן היא של רבי יהודה (בגלל שהבעל הבית מודה פה במקצת). אבל אני רוצה להגיד שרבה (בבא בתרא מה:) לא חייב להודות לו על זה. רבה יכול להגיד שהברייתא שמאמינה לבעל בית (בבבא מציעא) היא כשיש עדים, והברייתא שמאמינה לאומן היא כשאין עדים- כשיטתו שבקציצה בלי עדים מאמינים לאומן
  אבל רב נחמן בר יצחק לא היה יכול להגיד את תירוץ הזה בשביל שהוא אוחז בשיטה שהמיגו (כשאין עדים) עובד לטובת הבעל הבית. (אבל למה הוא לא מהפך את המיגו לומר שהברייתא שמאמינה לאומן היא כשיש עדים.-- תירוץ שרב נחמן בר יצחק הולך לפי שיטת רב ושמואל שכשיש עדים לא סתם מאמינים לאומן, אלא שצריך שבועה גם כן
  איך שהוא, מכל זה אני רוצה לתרץ את קושיית התוספות (בבא בתרא מה: ד''ה נתני),- שכל הקושיה של תוספות שם תלויה במושג שהברייתא הולכת לפי רבי יהודה
  תן לי להסביר את הקושיה של תוספות. עבר הזמן השכירות. הברייתא אומרת, שלא מאמינים לשכיר
תוספות שואלים: למה
  אני רוצה לומר  שזאת הקושיה של תוספות שאין לה תירוץ לפי דעת התוספות, זה רק בגלל שהם אוחזים שהברייתא של קציצה היא של רבי יהודה. אבל רבה ורבא לא אומרים שאותה ברייתא היא של רבי יהודה, וגם הם לא הולכים לפי שיטת רב ושמואל שמאמינים לבעל הבית כשאין עדים. ולכן הם יכולים לומר שהברייתא שמאמינה לאומן היא כשאין עדים. -או שמאמינים לאומן כשהחפץ בידו שאז המיגו עובד לטובתו, והברייתא שמאמינה לבעל הבית היא כשאין החפץ ביד האומן. -ולכן כשאין עדים, המיגו עובד לטובת בעל הבית

 [בבא בתרא מה: תוספות ד''ה נתנה. זאת אחות התוספות שיש לנו בבא מציעא על הדף--קיב:] כדי להסביר את התירוץ שלי בתוספות (רק לפי דעת רבה. שלפי דעת רב נחמן בר יצחק אני מודה לתוספות שאינו תירוץ על הקושיה שלהם
  קודם כל בתור הקדמה. הברייתא אומרת בקציצה בזמנו מאמינים לאומן (ויש שם חפץ כמו טלית). ואחר זמנו מאמינים לבעל הבית. תוספות שואלים, גם אחר זמנו צריך להיות שמאמינים לאומן, שהחזקה שהייתה עובדת לטובת הבעל הבית ("אין הבעל הבית עובר משום בל תלין) אינה עובדת פה שהרי הוא מודה שהוא עבר על זה. (בבבא מציעא איפה שהגמרא אמרה את החזקה הזאת, הבעל הבית לא היה מודה שעבר על הלאו של בל תלין. שם הגמרא אמרה את החזקה הזאת בעניין שכירות שאחר זמנו שמאמינים לבעל הבית.) איך שהוא, תוספות אומרים שאין לתרץ שבעל הבית אמר שכבר פרע את הסכום שהוא היה חייב בזמן הנכון -- שאם כן אין זה המצב של מודה במקצת. הקושיה הזאת היא רק לשיטת רב נחמן בר יצחק, אבל לרבה אפשר לומר שהברייתא היא כרבנן
עיקר הדבר שאני רוצה להגיד הוא זה: ברייתא אחת אומרת שמאמינים לאומן. ברייתא אחרת אומרת שמאמינים לבעל הבית. לפני רבה פתוחים שני תירוצים שונים (בלי התירוץ של רב נחמן בר יצחק). תירוץ אחד: שמאמינים לאומן כשאין עדים (משום מיגו) (כשיטתו בבא בתרא). תירוץ שני: שמאמינים לבעל הבית כשאין חפץ, שאז יש לבעל הבית המיגו שהוא יכול לומר, "לא היו דברים מעולם". מיגו הזה אינו פתוח לו כשהחפץ שלו ביד האומן, שהוא רוצה את החפץ שלו בחזרה. ועוד אני רוצה לומר שיתכן שרבה מאמין לאומן כשאין עדים רק כשיש חפץ ביד האומן, באופן שהאומן יכול לומר "לא היו דברים מעולם", לא הבעל הבית. וכשאין חפץ, אז מאמינים לבעל הבית הגם שאין עדים. החשיבות של העניין הזה (שרבה יכול לתרץ שני תירוצים) שאחד מן התירוצים לא עובד בשביל הברייתא בבבא מציעא. שם רבה יצטרך לומר שיש עדים ומאמינים לבעל הבית רק בגלל "המוציא מחברו עליו הראיה", ולא מהפכים את השבועה על האומן בגלל: קציצה מידכר דכירי אינשי

 הרמב''ם פסק בעניין קציצה שמאמינים לאומן. אפשר לשאול איך הוא פסק כדעת רבי יהודה כנגד התנא קמא? אולי אפשר לומר לפי מה שכתבתי למעלה שפסק הזה  הוא גם דברי התנא קמא. אבל הביעה בזה הרעיון היא שהרמב''ם לא פסק כמו רבה ורבא! (ורק לפי דעתם מסתבר לומר שהברייתא היא הרבנן

 בבא מציעא קיב: בגמרא בבא בתרא (מה:) ששייכת לסוגיא שלנו יש קושיה
(המשנה שאומרת "אומן אין לו חזקה" והברייתא שאביי מביא מדברים במצב שאין האומן רוצה שום שכר-- רק שאומר שהכלי שלו. אבל הברייתא שרבא מביא לסיוע לרבה מדברת במצב שהאומן רוצה שכר. ולכן אני שואל הלא זה מיגו להוציא! (ולא אמרינן מיגו להוציא לפי דעת ה''ר דודי בתוספות קטז.] אולי אביי היה רוצה לשאול את זה אבל מיד בא רב נחמן בר יצחק וסתר כל המיגו מעיקרו

 ועוד יש לי קושיה על התוספות הזאת (ב''מ קיב: ד''ה קציצה). והיא זאת. תוספות בתירוץ השני שלהם אומרים שלא מאמינים לבעל הבית (אפילו כשאין עדים) משום שבעל הבית מודה במקצת. והלא לת''ק (בשבועות פרק כל הנשבעים) מודה במקצת אינו שייך לשכירות. רק רבי יהודה אמר שזה שייך. (ופה בב''מ אנחנו אוחזים באמצע הברייתא שתוספות כבר אמרו שהיא רק לפי שיטת הת''ק בשבועות--לא רבי יהודה

 (בסוגיא ב''מ קיב: שכיר נשבע ונוטל. ותוספות ד''ה קציצה) בבא בתרא מו. בעניין התיובתא של רב נחמן בר יצחק יש שתי קושיות. הראשונה היא שרב נחמן מדייק, אומן הוא שאין לו חזקה, אבל לאיש אחר יש חזקה. והוא שאל, אם יש עדים למה לא לשאול אותם? ולכן הוא מוכרח להגיד שאין עדים. ואני תמה, והלא  אפשר שיש עדים, אבל המצב הוא שאין רואים את החפץ בידו עכשיו, ולכן הוא יכול לטעון, "החזרתיו לך"? קושיה שניה, שאפילו שתגיד שהוכחת שאין עדים, אבל עדיין אין זה תיובתא לרבה, שרבה יכול לומר שאומן אין לו חזקה רק רק כשראה (היינו כשרואים החפץ ביד האומן עכשיו) ואין עדים (או שיש עדים ולא ראה) אבל בלי עדים ובלי ראיה יש לו חזקה. ובאמת זה נראה דעת הבעל המאור שאפילו אחר התיובתא של רב נחמן, עדיין הפסק הוא שבלי עדים ובלי ראיה יש לאומן חזקה

 ב''מ קיב: תוספות ד''ה קציצה יש קצת פלא על הרעיון שתוספות מביא אם יש עדים ניחזי עדים מאי קאמרי בשביל שאם זאת טענה, אם כן איך בכלל רב ושמואל אומרים שהדין של "שכיר נשבע ונוטל" הוא כשיש עדים- והלא אם יש עדים ניחזי עדים מאי קאמרי. אבל זאת אינה כל כך קושיה על התוספות, שנראה דווקא בשביל הקושיה הזאת הם מביאים התירוץ של הר''י שבאמת הדין של נשבע ונוטל הוא רק כשאין עדים, וכל דין של רב ושמואל הוא שהשכיר חייב להביא עדים שבכלל הייתה שום שכירות, ואז יהיה נשבע ונוטל
  ובעיקרון המשפט של רבא בבא בתרא, "ליחזי עדים מאי קאמרי" הוא מתנגד לדין של רב ושמואל (שאמרו שכיר נשבע ונוטל הוא דווקא כשיש עדים). ולכן אינו פלא שרבא בעצמו חולק על הדין של רב ושמואל. אבל איך תוספות רוצים לאחוז מרבא ורב ושמואל ביחד בחדא מחתא

 ב''מ קיב: תוספות ד''ה קציצה. יש עוד קושיה בתוספות הזאת. מה הכוונה בסוגיא של אביי ורבא שתוספות כתבו (שורה ז') "לא הוא מצי למימר דאיכא עדים וכו' אמאי נאמן אומן"? והלא התירוץ ברור שנאמן האומן משום שהעדים לא שמעו הקציצה. ומה ההכוונה של תוספות פה? זה כל החילוק שלהם--שאם העדים לא שמעו הקציצה יש מיגו אלא שאף על פי כן מאמינים לבעל הבית משום שבקציצה מידכר דכירי אינשי ומעמידים כל העסק על הכלל של המוציא מחברו עליו הראיה

יש עוד קושיה עצומה בתוספות, והיא זאת. מה בכלל התירוץ הראשון שלהם בעניין רבא. מה הם אומרים,--שבאמת הברייתא הזאת היא עם עדים --אבל רבא למזלו הרע לא יכול להגיד שהיא עם עדים שאם כן תהיה קושיה עליו - נבך

 אגב אני רוצה לומר שהרמב''ן אמר שרבי יהודה עושה השווה בין הסוגיא הזאת של שכירות וקציצה על ידי שהוא אוחז בשיטה ששכירות היא בכלל מלווה. ולכן לדעת הרמב''ן, האופן היחיד לפרש רבי יהודה הוא לומר שהוא  אוחז בשיטה  כרבי חייא בר יוסף שאוחז בשיטה של עירוב פרשיות.--כנראה לפי זה שהרמב''ן רוצה להגיד שהת''ק (של רבי יהודה) אוחז בשיטה  כרבי חייא בר אבא שמודה במקצת שייך רק לפיקדון

) ב''מ קיב: תוספות ד''ה קציצה. ויש עוד קושיה בתוספות הזאת בנוגע לתירוץ של רבינו יצחק. תוספות אומרים שזה שאין עדים לא עוזר לבעל הבית לתת לו מיגו משום שיש מה שהוא כנגד המיגו הזה והוא שהוא מודה במקצת. אבל הברייתא הזאת כבר הגמרא בשבועות אמרה שהיא לפי דעת התנא קמא שאינו מתייחס למודה במקצת לגבי שכירות. (ואני חושב שזאת הסיבה שהטור כתב שלדעת רבינו יצחק גם התנא קמא בשכירות סתם עושה חילוק בין מצב של מודה במקצת ולא. היינו שכיר נשבע ונוטל רק כשיש עדים כדברי רב ושמואל, אבל אם אין עדים, אז מאמינים לבעל הבית--אבל מאמינים לבעל הבית רק כשאינו מודה במקצת. דאם הוא מודה במקצת, אז חוזרים לדין- שכיר נשבע ונוטל

 ב''מ קיב: תוספות ד''ה קציצה יש קצת פלא על הרעיון שתוספות מביאים אם יש עדים ניחזי עדים מאי קאמרי, בשביל שאם זאת טענה, אם כן איך בכלל רב ושמואל אומרים שהדין של שכיר נשבע ונוטל הוא כשיש עדים- והלא אם יש עדים ניחזי עדים מאי קאמרי. אבל זאת אינה כל כך קושיה על התוספות, שנראה דווקא בשביל הקושיה הזאת, הם מביאים את התירוץ של הר''י שבאמת בדין של "נשבע ונוטל" הוא רק כשאין עדים,  וכל דין של רב ושמואל הוא שהשכיר חייב להביא עדים שיעידו שבכלל הייתה שם שכירות, ואז יהיה נשבע ונוטל
ובעיקרון, השאלה של רבא (בבבא בתרא) ליחזי עדים מאי קאמרי היא מתנגדת לדין של רב ושמואל ששכיר נשבע, ונוטל הוא דווקא כשיש עדים. ולכן אינו פלא שרבא בעצמו חולק על הדין של רב ושמואל. אבל איך תוספות רוצים לאחוז מרבא ורב ושמואל ביחד בחדא מחתא

 ב''מ קטז. סוף פרק המקבל תוספות ד''ה תניא כוותיה. הקדמה. הברייתא אומרת שהחובל זוג מספריים חייב שתיים. תוספות אומרים זה בעצמו הוא סיוע לרב יהודה. הסיבה היא שלהגיע לחיוב שתיים רב יהודה צריך רק צעד אחד מ"רחיים ורכב", ורב הונא היה צריך שני צעדים. (שלב אחד ללמוד מרחיים ורכב. שלב שני להפריד ה"חובל" מרחיים ורכב.) וזה סיוע לרב יהודה שאצל רב הונא ה"חובל" נמשך אחר רחיים ורכב
הפליאה פה היא שהתוספות הזה הולך לפי פירוש רש''י. בדף הקודם תוספות ד''ה רבא תוספות אומרים שהלימוד שזוג של מספריים חייב בא ממה מצינו של רחיים ורכב ולא מפסוק ה"חובל". לפי זה ה"חובל" לא נמשך אחר רחיים ורכב
אפשר לתרץ שזה רק לאביי. אבל לא מצינו חילוק בין אביי ורבא לגבי הלימוד של רב הונא -אולי כן
תירוץ אולי יותר טוב. התוספות ד''ה רבא הולכים רק בשיטת רב אושיה שצריך לימוד מיוחד לחלק בין אב ואם (בתחילת פרק השואל) (כוונת "ו" היא "זה וזה". ולר' יונתן כוונת "ו" היא "זה או זה או שניהם") .פה תוספות גם אומרים שצריכים ה"חובל" בשביל לחלק בין רחיים ורכב. ולכן תוספות ד''ה תניא כוותיה הולך לשיטת שלא צריכים פסוק מיוחד לחלק
אבל עדיין יש קושיה שבפרק השואל אביי הולך לפי שיטת רב אושיה, ורבא הולך לפי שיטת רבי יונתן

הוספות על הספר

 הערה קטנה במשנה בכלאים כלאים פרק ג' משנה א'. הרמב''ם פוסק כתנא קמא בערוגה לבד וכרבי יהודה בערוגה עם גבול. זה הפריע לי הרבה זמן עד שיום אחד הבנתי שדעת הרמב''ם אין מחלוקת בין רבי יהודה והתנא קמא. שניהם אוחזים את השיטה שהרחקה צריכה להיות טפח וחצי ושניהם אוחזים מהיתר ראש תור בערוגה. אלא שהתנא קמא נקט חמשה מיני זירעונים בשביל שזה מרבה את השטח שאפשר להשתמש בו (עשרים וארבעה טפחים). ורבי יהודה רצה לדבר על מצב שאפשר להרבות במינים ולכן הוא אמר שאפשר לזרוע שישה מינים. באופן הזה הוא מרבה מינים אבל הוא חסר קצת שטח. בשישה מינים הוא יכול לזרוע רק י''ח טפחים
עכשיו ברור לחלוטין למה הרמ''ם פסק כתנא קמא ברישא וכרבי יהודה בסיפא. זה בגלל שבעיקרון הרמב''ם גם רוצה להרבות בשטח. אבל בסיפא הוא לא יכול בגלל שהאופן של התנא קמא עם חמשה מינים לא מתאים לערוגה עם גבול. בערוגה כזאת, המינים יהיו נוגעים אחד בשני. ולכן הוא נקט כרבי יהודה שבאופן שלו מרבים במינים. זאת אומרת, שבאופן של רבי יהודה הבן אדם מקבל אותם י''ח טפחים שטח + הי''ב שטח של הגבול, וגם מרבה במינים. וזה באמת פלא על התנא קמא בסיפא, למה הוא לא אמר כרבי יהודה שיש לו אותו שטח

 סנהדרין י
רב אשי אמר שבית דין אין מקדשים את הלבנה, אלא מחשבים את המולד
התוספות מביאים דעה אחת שראש חודש תמיד מתחיל בזמן המולד [היינו יש שנייה אחת שהשמש והירח הם ביחד בדיוק על קו מאונך זקוף. היום שהשנייה הזאת נופלת בו, הוא ראש חודש]. (ולפי הדעה הזאת בתוספות, זאת דעת רבא ורב אשי.) וגם תוספות מביאים גמרא ירושלמי שמשמע כזה, וגם רש''י פה על הדף משמע כזה. ("קדשו אתו בית דין של מעלה מאתמול"). נראה לי שזאת מחלוקת בין גמרות.  שבמסכת ראש השנה משמע שהכול תלוי בראיה או אפשרות של ראיה (בסוגיא של ריש לקיש ורבי יוחנן שם

בעניין שקיעה של רבינו תם. רוב ראשונים פוסקים כמו ר''ת. אני מתקשה להבין את הגר''א. השתדלתי למצוא אופן שהגר''א יכול להיות בהתאם עם הגמרא בשבת, ועדיין לא מצאתי אופן כזה. אם הגר''א היה צודק, היה בהכרח לראות  כוכב בינוני אחד בשקיעה הראשונה, ואחר כך עוד אחד בתוך כמה דקות
  זה כדי ששקיעה תיחשב להיות בין השמשות. וזה רק אחרי שכבר קודם השקיעה, היינו צריכים לראות שלשה כוכבים גדולים. ואי אפשר לדעת את הממוצע של קבוצה מסוימת אלא אם כן יודעים את כל הדברים שיש בקבוצה, ואי אפשר לדעת מה זה כוכב בינוני אלא אם כן קודם זה רואים את כל הכוכבים (שאפשר לראות אותם בלי משקפת), ואז אפשר לדעת מה זה "בינוני". ואז צריכים לבחור כמה כוכבים בינוניים, ולראות מתי הם יוצאים בליל המחרת. אני עשיתי את זה, ולפי מה שראיתי, לא יוצאים כוכבים בינוניים עד בערך ארבעים וחמש דקות אחר השקיעה בארץ ישראל
תוספות רי''ד בשבת מפרש רבינו תם גם לשיטת חכמי יוון  (שחכמי ישראל הסכימו אתם בגמרא בפסחים)- והם אמרו שאין מסדרון (פרוזדור) שהשמש נכנס בו בשקיעה.  רב נטרונאי גאון אוחז בשיטת הגר''א. אבל רב סעדיה גאון אוחז בשיטת רבינו תם (מצוטט באבן עזרא שמות י''ב פסוק ד

 חובות לבבות (שער יחוד פרק ו')- חומר וצורה שווים לעצם ומקרה. הקושיה על זה היא שחומר לא יכול להיות עצם הדבר (כמו אדם) שהוא יכול להיות נפרד מן האדם. החומר אינו האדם בעצמו. והצורה היתה יכולה להיות עצם האדם חוץ מן שאלת האדם השלישי. שאלה הזאת היא שאם יש לך צורה אחת שעל ידה נחשבים שני בני אדם להיות "אדם", אם כן היא נחשבת להיות אדם. ואם כן חייבת להיות למעלה ממנה עוד צורת אדם שעל ידה נחשבים השני בני אדם והצורה שלמעלה כולם להיות "בני אדם". וזה הולך עד אין סוף. התירוץ על זה נראה שהצורה בעצמה לא נחשבת להיות בן אדם. ואם כן רק האדם המורכב מחומר צורה נחשב להיות בן אדם. וזאת יכולה להיות כוונת חובות הלבבות. היינו חומר+צורה= עצם+מקרה. (לא שחומר= מקרה וצורה=עצם--- שזה אי אפשר כאמור.) אבל הקושיה עם זה היא שעצם לא יכול להיות מורכב משני דברים (כמו שאמר החכם). ויש עוד בעיה כללית במושג של עצם. והיא זאת: מה זה עצם? דבר שקיים בתוך שינויים, היינו דבר שהיה קיים בעבר ועכשיו ובעתיד. אבל העבר לא קיים וגם לא העתיד

 הרמב''ם אוחז בשיטה שפסק דין תלוי רק בתלמוד. אפילו לגבי המחלוקת בין ת''ק ורבי יהושע בן קרחא- איפה שהרמב''ם פסק שבכל ספק דין הולכים דאורייתא לחומרא ובדרבנן לקולא אפילו כנגד רוב) זה רק בספק דין. בספר שופטים (הלכות סנהדרין פרק ו') הוא אמר שעיקר פסק דין בכל מקום הוא "דינים המפורשים במשנה ובתלמוד
אני שאלתי, איך זה יכול להיות? התלמוד מלא עם מחלוקת
  דוד ענה: אפשר לעבור דפים שלמים בגמרא של פסק בלי שום מחלוקת
זאת אומרת שהם דנים בכל מיני שאלות, אבל אתה יכול לראות שהם אוחזים רק מפסק אחד. אצל הרמב''ם זה נקרא "דינים מפורשים במשנה ובתלמוד
 והרמב''ם פוסק שמי שפוסק כנגד דברים המפורשים במשנה או תלמוד (אפילו אם נטל רשות מראש הגולה) הפסק בטל ממילא. אפילו אם התפשטה הלכה בכל העולם שלא כתלמוד, אין הלכה הזאת הלכה

 בעניין גזירה דרבנן שהתבטל טעמה של הגזירה. הוא מחלוקת בגמרא (ביצה ה.) אם הגזירה בעצמה מתבטלת אם טעמה התבטלה
רבה אמר שלא נמשכת הגזירה, ורבא אמר שכן היא נמשכת. הרמב''ם פסק כמו רבא שהיא נמשכת. הראב''ד ותוספות (בכמה מקומות בש''ס) פוסקים כמו רבה. הגם שהראב''ד בא מסוגיית ביכורים. אני חושב שיש סמך לראב''ד מן הגמרא בגיטין (פרק ראשון). הגמרא אומרת לדעת רבא שאם טעם התקנה לומר בפני נכתב ונחתם אינו שייך (כגון במקום ששיירות מצוייות), אז אין לומר בפני נכתב ונחתם. (ואפילו אין להחמיר כמו שרואים אחר כך בסוגיית רבי יהושע בן לוי.) אבל הרמב''ם יכול לתרץ שיש חילוק בין תקנה שהיא עשה דרבנן  ובין גזירה שהיא לא תעשה דרבנן

) (קושיה של נוגנבוער) ברמב''ם קידוש החודש פרק י''א הלכה ט''ז הרמב''ם קובע ניסן ג'  בשעה 18:00 כבסיס בשנת 1,178  והוא אומר שהשמש הממוצעת היה ב 7/3/32. אם הולכים בחזרה שני ימים מוצאים המולד האמצעי היה ניסן א' 6:23 בערב. אבל אם מסתכלים בפרק ו' איפה שהוא מסביר איך למצוא את המולד הממוצע, יוצא המולד בניסן א' ב7:40 בערב
שמעתי  שויסנבערג תירץ את זה על ידי שהשקיעה הייתה ב6:14  ועוד הוא מוסיף עשרים דקות לראות את הלבנה, אבל עדיין נשארות חמישים דקות בלי הסבר
 דוד אמר: התירוץ הוא, שאם היה מולד ממוצע אחד, זה היה קשה. אבל יש שנים,- יש המהירות הממוצעת של הלבנה סביב הגלגל הגדול. ויש מהירות של הלבנה סביב הטבעת הקטנה. בשביל שהלבנה קבועה בתוך הטבעת הקטנה, היא הולכת במהירות יתירה כשהיא הולכת בכיוון גלגל הגדול. והיא הולכת לאט כשהיא הולכת בכיוון להיפוך. אגב הרמב''ם כתב שהחישובים שלו הם רק השערות, שלמעשה המולד באותו יום הייתה ב5:57 בערב

 בבא מציעא ח: תוספות ד''ה מהו יש קושיה דומה לקושיית התוספות וזאת היא: הגמרא כבר אמרה וקיימה את הכלל שאפשר שרוכב קונה (או נחשב כמחזיק לפי פירוש התוספות) ועדיין יהיה הדין שרוכב במקום מנהיג אינו קונה, ולכן הגמרא הייתה יכולה לענות על קושיית השתא יושב קני רכוב מיבעי ולהגיד קא משמע לן רכוב במקום מנהיג קונה חצי וחולקין. וזאת קושיה יותר פשוטה מקושיית התוספות ששאלו למה הגמרא לא ענה קא משמע  לן דלא אמרינן שרכוב קונה הכול. את קושיית התוספות הם תרצו אבל הקושיה דלעיל עדיין עומדת
ליישב את הקושיה הזאת, אני רוצה להציע רעיון הזה: תוספות כבר אמרו שיש צד אחד לומר שרב יהודה היה מסופק שאולי גם הוא שמע משמואל שרכוב אינו קונה. אני רוצה להגיד שצד הזה אינו הולך אלא לפי שיטת חזקה מחייבת קניין. אבל תוספות פה אוחזים את השיטה שחזקה אינה מחייבת קניין, ומצד הזה אפשר שרכוב לבד קונה אבל לא במקום מנהיג.
 פרק השוכר עו. תוספות ד''ה דאי. קושיה: תוספות אומרים ש"תקבל לי" עדיף לבעל. אבל בגלל שהרעיון הזה אינו נכנס בגמרא, תוספות צריכים להגיד שרק פה (בגמרא שלנו) "התקבל" נחשב גרוע לבעל בגלל שאם הוא סומך על "התקבל" אין גט כלל. הקושיה פה היא שהגמרא אומרת שאפילו שהוא סומך על "הבא לי" אינו גט. ולכן זה כמו אפס לאפס, ואין סיבה להחשיב אחת יותר מחברתה. תירוץ: תוספות מכוונים להגיד ש"תקבל לי" נחשב פחות מ"הבא" רק פה. שאם היה סומך על "הבא", הייתה מתגרשת שבאמת ככה היא אמרה. הגמרא בעצמה מסכימה עם זה. ולכן פה "הבא" יותר טוב מ"תקבל". פה אם הוא סומך על "תקבל" היא אינה מתגרשת בגלל שהיא לא אמרה "תקבל." ולכן זה כמו שלש לאפס. ולהמשיך בכיוון הזה: אנחנו רואים שאי אפשר להגיד אותו דבר בהמשך של הגמרא. מה שהיינו רוצים להגיד הוא: "ש"הבא לי" בדרך כלל הוא יותר טוב לבעל, אבל פה הוא יותר גרוע משום שאם הוא סומך עליו היא אינה מתגרשת." הטבלה הזאת לא עובדת פה שאם הוא היה סומך על "הבא לי" הגמרא אומרת שכן היא מתגרשת
  השאלה השניה שלי  היא על המהרש''א שהציג מה שהייתה נראית לי קושיה עצומה, והוא קורא אותה "קצת קושיה". הוא שואל שמאחר שתוספות מציגים הרעיון של "עלוויא", אז ההמשך של הגמרא אינו מסתדר עם מסקנת התוספות. ההמשך של הגמרא היא כך: אם השליח אמר, "אשתך אמרה 'הבא' ", והיא אמרה "תקבל", ורב היה אומר שאחר שהגיע הגט לידו היא מתגרשת, אז הייתה לנו הוכחה שהוא סומך על המילה של המשלח (האשה). המהרש''א שואל שלכאורה אין זו הוכחה, שאנחנו יכולים לומר שהיא מתגרשת לא בגלל שהוא סומך על המילים של המשלח, אלא בגלל שהוא סומך על העילויא. תירוץ: הגמרא משתמשת עם היסוד של העילויא במצב שהשליח אמר את העילויא. במצב שהשליח אמר את הצד הגרוע, הגמרא אינה משתמשת עם היסוד הזה, אלא דנה בשאלה מי מאמינים? השליח או המשלח? משמע שעניין העילויא אינו שייך במצב הזה

 ב''מ. גמרא: סא. אם אינו עניין. המהרש''א משמע שרש''י ותוספות לא חולקים אחרי שרש''י עזב את ההווא אמינא. אבל כשאני הסתכלתי בסוף הגמרא, היה נראה לי שרש''י ותוספות לא אומרים אותו דבר. לדעת התוספות "לא תשיך נשך אוכל  נשך כסף" מלמדת אותנו שלא לקחת נשך אוכל או כסף. ומילת "נשך" השניה היא מיותרת לומר שגם בשביל מרבית אוכל וכסף אסורים. אבל רש''י אומר ששתי הפעמים שמילת "נשך" מוזכרת, הן להגיד לנו הדין לגבי מרבית,- בגלל שהן לא נצרכות להגיד הדין של נשך. היה מספיק בשביל זה המילים, "לא תשיך".
אבל רש''י צריך לתרץ הקושיה שאין שום דבר מיותרת לגזרה שווה. אבל נראה לי  שרש''י כשיטה  לא צריכים מילה מיותרת בשביל גזרה שווה. צריכים רק אותה מילה בשני מקומות. [יש מחלוקת בזה. יש אומרים שגזרה שווה צריכה להיות מופנה מצד אחד ויש אומרים שהיא צריכה להיות מופנה משני הצדדים
וזה בדיוק הסיבה שרבינא יכול לבא ולהגיד שלא צריכים את הגזרה שווה. הוא לא היה יכול להגיד את זה אם המילה היתה מיותרת
אבל לתוספות, רק מילת נשך אחת  נצרכת לריבית [מרבית], ונשך השניה היא באה בשביל הגזרה שווה

אגב, לרש''י פה יש קושיה, למה צריכים שום פסוק בשביל הלווה? לרש''י לומדים את כל הדינים של הלווה, ואז אומרים שהם שייכים למלווה גם כן. לא היה צורך להגיד בשביל הלווה שום דבר חוץ מן לא תקח ריבית
אבל לתוספות אין קושיה בגלל שריבית נכתבה בשביל כסף לבד (בספר דברים). ולכן צריכים את הפסוק בספר ויקרא להביא ריבית בשביל אוכל בשביל לווה גם כן

 ב''מ סא. פה שייך הסוגיה בב''ק ג. שיש שני אופנים להגיעה למטרה אחת. יש פירוש של הברייתא ויש פירוש של אמורא. וזאת אינה מחלוקת אלא שני פירושים. כך תוספות מסבירים את הסוגיה בב''ק ושם הם מצטטים את הגמרא פה לדוגמא לאותו דבר.פה אני רוצה להביא את התוספות שם לבאר את כוונתי
ב''ק ג. תוספות ד''ה אצטריך. כדי להבין את התוספות הזאת צריכים לחלק את הגמרא לשלשה חלקים. חלק ראשון ושני דנים בהברייתא-איך שהיא לומדת שן ורגל. ואז הגמרא לומדת שן ורגל האופן אחר. היא מתחילה עם ושילח. ואז היא דנה בבעיה שאם אתה לומד מושילח נשאר אזלא ממילא. ואז הגמרא מכסה על זה עם וביער. הגמרא מכסה על כול האפשריות על ידי ושילח וביער בלא להשתמש עם כאשר יבער הגלל
עכשיו התוספות שואלים אם כן למה צריכים את הפסוק "כאשר יבער". היינו כמו שהגמרא שאלה את זאת למעלה על הברייתא, כן תשאל את זו פה. היינו הברייתא כן אוחזת בשיטה שצריכים את "כאשר יבער", אבל נראה מחלק השלישי של הגמרא שלא צריכים אותו. איך זה יכול להיות?תירוץ: הברייתא מכוונת שאם לא היה הלימוד השלישי [איפה שלמדנו את הכל מן שילח וביער משלחי ועוד פסוק] היה אפשר ללמוד את הכול על ידי הלימוד של הברייתא -שלח וביער משלחי וכאשר
עכשיו יש שאלה. איך החלק השלישי של הגמרא מכסה על לא כליא קרנא? (ברור שתוספות אוחזים שכיסו על זה, אבל איפה? רואים את זה על ידי הקושיה שלהם. בלא זה אין קושיה.) גם זה מובן מהגמרא בעצמה שלא הייתה מביאה את לימוד השלישי אם לא הייתה משלימה את העניין. תירוץ:לא כליא קרנא בא על ידי וביער. איך זה? על ידי המושג שהגמרא עכשיו ביארה ששן ורגל הם שקולים. אם כן אם אתה  מביא וביער לרגל (שלוחי) אתה חייב להביא אתו גם לשן. הבנתי את זה ממהדורא בתרא של המהרש''א
עוד שאלה: אנחנו רואים שהחילוקים ששייכים לרגל שייכים גם לשן, ואותו דבר להפך. (זה ברור מתוך הגמרא בעצמה, וגם המהר''ם מלובלין מבין את זה כך.) אבל לפי האופן שביארתי את התוספות, יוצאים רק שני מיני רגל (שלח ולא שלח) ושני מיני שן (כליא קרנא ולא כליא קרנא). עשיתי את זה בגלל שאם הייתה מטה את הקווים באלכסון כדי לחלק שלח שלוחי לשניים (כליא קרן ולא כליא קרן) וכן כולם, אז לא היה יוצא מזה שום דבר חדש. שינית את הקווים לקווים ישרים, אבל התוצאה נשארת כמו שהייתה
עכשיו האופן שתוספות מבארים את הסוגיה פה זה יוצא כמו הגמרא בבא מציעא סא. אין מחלוקת אלא שני אופנים להגיעה לכול ארבעת המצבים של שו ורגל
אבל יש קושיה בתוספות.   בחלק השלישי של הגמרא כנראה לא צריכים שני הפסוקים של הנ''ך [נביאים כתובים] כדי להראות ש"שילח" שייכת לשן ורגל. הסיבה לכך היא ששן ורגל הן שקולות, ואם מביאים "ושילח" לאחת צריך להביאו לשני גם. האופן לראות את זה הוא כך: אמרנו שהגמרא משתמשת עם "וביער" לאזלא ממילא וגם בשביל כליא קרנא בגלל שהגמרא אמרא ששן ורגל שקולות, ואם מביאים אחת צריך להביא את השניה גם. כך השגנו "וביער" בשביל שן ורגל בלי שום פסוק מן הנ''ך. אם כן נעשה אותו דבר ל"ושילח". ואגב על ידי זה מתרצים עוד קושיה. שכנראה צריכים לפרש את פסוקי התורה קודם שנכתבה הנ''ך. ואם האופן הזה אפשר לעשות את זה
 עוד דבר: אני חושב שתוספות מרמזים שיש צורך ללימוד הברייתא חוץ מן הדרשה של הגמרא. אפשר לומר שאם  צריך לימוד מיוחד לשן ורגל כשכליא קרנא ולא כליא ובשביל שן ורגל כשאזלא ממילא ולא  אזלא ממילא אז יש שמנה אפשריות  ומלימוד של הגמרא לא מכסה על כולם