בס"ד

עיוני בבא מציעא

פרק השואל ופרק המקבל

אני מודה להשם יתברך על חסדו הגדול עלי שנתן לי חסד חנם  לכתוב חידושים בגמרא ולנווט בים התלמוד.

שם החברותא הוא דָּוִד.


הרקע שלי הוא ישיבת שאר ישוב אצל הרב נפתלי יגר, ורב שלמה פריפלד זצ''ל, וישיבת מיר אצל  הרב שמואל ברנבוים זצ''ל ושרגא משה קלמנוביטש זצ''ל.



על ידי אברהם רוזנבלום [רוסטן]

בס"ד


) בבא מציעא צו. תוספות ד''ה זיל מביא את שיטת הרשב''ם שגנב יכול לשלם  מטלטלים. שווה כסף ככסף. יש ספק לרב חיים הלוי אם הרמב''ם והראב''ד אוחזים מן השיטה הזאת. בתור הקדמה: הרמב''ם כתב (הלכות גנבה א:טו) "מי שגנב כלי ושברו וא פחתו או נשבר או נפחת מאליו אין שמין לו הפחת אלא רואין כמה היה שוה אותו הכלי ומשלם לבעלים שנים בדמיו והכלי השבור יהיה לגנב." וראב''ד כתב אף על פי שאמרו אין שמין לגנב, הני מילי בקרנא אבל בכפילא שמין לגנב דומיא דגזלן והשכל מורה כן." רב חיים מביא  את הדין של רב "קרן כעין שגנב וכפל כשעת העמדה בדין"  בתור מקור לראב''ד. [המגיד משנה הביא את הירושלמי כמקור לרמב''ם. הירושלמי אומר מניין שאין שמין לגנב? שנאמר "חיים שניים ישלם".] יש צד לומר שהרמב''ם אוחז כשיטת הרשב''ם שהגנב יכול לשלם במטלטלים. שווה כסף ככסף.
כדאי להזכיר כאן שאם הדין כמו הרשב''ם, משמעות של "אין שמין" היא שאין מעריכים את ערך החפץ בזמן הגנבה, אלא בזמן העמדה בדין. [ו"שמין" משמע שמעריכים את ערך החפץ בזמן הגנבה.]

השאלה כאן היא המקור שרב חיים מביא לראב''ד, "אמר רב קרן כעין שגנב וכפל כשעת העמדה בדין". (בבא קמא סה.) שאלה הראשונה היא שהגמרא שם מדברת בענין יוקרא וזולא, ולא במצב שהחפץ נשבר. שאלה השניה היא שאפילו אם הגמרא מדברת במצב כזה, הדין של הראב''ד הוא להפך מן הדין של רב. דהיינו אם בשלב הזה אנחנו הולכים לפי שיטת הרשב''ם, אם כן הדין "אין שמין" אומר שמעריכים את ערך החפץ בשעת העמדה בדין בשביל הקרן, ושעת הגנבה בשביל הכפל (לראב''ד). וזה להפך מן הדין של רב.
תירוץ לשאלה הראשונה: הגמרא ב''ק סה. אוחזת שמצב של שבירת החפץ שווה למצב של זולא. האופן לראות את זה הוא לראות שבלי זה, המשפט של רבה שם לא היה מציב קושיא לרב. [בגלל הקושיא הזאת, הגמרא מסכימה שהדין של רב הוא רק המצב שהחפץ היה שווה ארבעה והוזל לאחד.] אפשר לראות את זה על ידי דברי הטור, והבית יוסף והב''ח שאומרים שהדין של רב שייך גם במצב של שבירת החפץ. (אגב הרא''ש הוא בר פלוגתא של ברשב''ם פה, ואפשר שאין להביא ראיה ממנו לדברי הרשב''ם.)

אבל אם זה נכון, יש קושיא על הרשב''ם כאן בב''מ צו.
התירוץ לזה הוא גם כן תירוץ לשאלה השניה. רב לא אמר שאין שמין לגנב. אם אוחזים כשיטת הרשב''ם, צריכים לומר שרב אוחז ששמין לגנב כמו רבי אלעזר בב''ק יא.  אפשר לומר שאין הדין כמו רב.
 והראיה לדעת הראב''ד היא שמאחר שרב אוחז ששמין, מזה לומדין שהדין של "אין שמין" הוא להפך, ולכן מעריכים את ערך החפץ לפי זמן העמדה בדין.

) ב''מ צו: תוספות ד''ה זיל שלים ליה. על הצד שרב חיים הלוי מציע שהרמב''ם והרשב''ם שווים בדין, אפשר לומר שהרמב''ם חשב כך: בהלכה שכתבתי שמשלמים קרן וכפל עם כסף (ושווה כסף מובן כהרשב''ם) לא כתבתי שמשלמים לפי זמן העמדה בדין, בשביל שכתבתי בסעיף הקודם שבמצב שהגנב שיבר את החפץ שהוא משלם לפי שעת העמדה בדין-- שזה הדין של "אין שמין" לגבי זמן הערך. שם כתוב, "היה שווה בשעת הגנבה שניים ובשעת העמדה בדין ארבעה אם שחט או מכר או שבר הכלי או אבדו, משלם תשלומי כפל או דו''ה כשעת העמדה בדין." היינו שהרמב''ם אוחז שהדין של "אין שמין" הוא הדין של רבה שמעריכים את הקרן והכפל לפי שעת העמדה בדין. עכשיו נראה שיש אפשרות שהרמב''ם אוחז הדין של הרשב''ם שהדין של "אין שמין" אומר לנו שכשהגנב שיבר את החפץ, אז מעריכים את ערכו לפי שעת העמדה בדין. הטעם שאפשר לומר את זה הוא שהמצב שהרמב''ם פסק שהולכים לפי שעת הגנבה הוא מצב אחר. הוא כשהגנבה ירדה בערך לא על ידי שבירה, אלא על ידי ירידת השער שבשוק. [זה הגמרא אומרת בפירוש. רב הוא במצב של יוקרא וזולא.] ובמצב שהחפץ עלה בערך, ואז הגנב שיבר אותו, הרמב''ם כן פסק כרשב''ם שהולכים לפי שעת העמדה בדין. והמצב שהכלי נשבר מאליו בלא שום מעשה של הגנב (שהולכים לפי שעת הגנבה) אינו שייך לדין "אין שמין". אין שמין שייך רק במצב שהגנב שיבר את החפץ.

אם אנחנו הולכים לפי הצד הזה שרב חיים מביא -- שהרמב''ם אוחז כהרשב''ם, אז הההלכה כשהוזל ערך החפץ (שירד בערכו) היא שונה משאם נשברה. בלי זה  הדין כשהוזל היה קשה לרמב''ם. הדין הזה של רב היה מכריח את הרמב''ם לאחוז "אין שמין" לכפל (הולכים לפי זמן העמדה בדין), אבל כן שמין לקרן (היינו שהולכים לפי זמן הגניבה) שזה דינו של רב. וזה בעיתי ביותר. הרמב''ם לא כתב כנגד זה, אבל עם כל זה איך זה מסתדר עם הרשב''ם? אבל אם הדין של שבירה הוא שונה מן הדין של "הוזל", אז הכל בסדר. ברמב''ם כותב בסעיף שאחר זה שלא שמין במצב של שבירה, היינו שמעריכים את החפץ לפי זמן העמדה בדין. זאת אומרת אם יוקרא שווה לשבירה, אז אי אפשר שהרמב''ם= רשב''ם. אבל אם יוקרא לא שווה לשבירה אפשר שהרמב''ם= רשב''ם.

נראה שיש מחלוקת בין הרמב''ם לטור לגבי הדין של רב- היינו הדין שהוזל ערך החפץ. רב פסק "קרן כעין שגנב וכפל ודו''ה כשעת העמדה בדין."  והטור פסק שזה שייך גם במצב של שבירת חפץ. אבל בההלכה של הוזל (הלכה י''ד), הרמב''ם אינו מזכיר שבירת החפץ, וגם ענין הקרן הוא מדלג לגמרי. זה משמע שהחפץ לפנינו, רק שהוזל. [אפשר לומר שאם הרמב''ם אוחז כשיטת הרשב''ם זה גרם לו לפרש את הדין של רב רק לגבי זולא, ולא שבירה. זה בגלל שהדין של רב להפך מן הדין של "אין שמין" לפי פירוש הרשב''ם.] [שיטת הרא''ש היא שמשמעות אין שמין היא שצריך לשלם כלים שלמים, ואין בזה שום סתירה לדין של רב, אפילו אם מפרשים אותו לגבי שבירה.]

למעשה יותר טוב לומר שהרמב''ם פוסק כרש''י והרא''ש שאין שמין משמע שצריך לשלם בכלים שלמים או בכסף, לא שווה כסף. סיבה לזה הוא שבהלכה י''ד איפה שהרמב''ם מביא את הדין של רב [קרן כעין שגנב וכפל כשעת העמדה בדין במצב של יוקרא וזולא], משמע שמצב של כפל דומה למצב של דו''ה, דהיינו שמדבר במצב שהכלי נשבר. ואם זה נכון, אז אין הדין הזה מתאים להלכה ט''ו שהיא הלכה של אין שמין. [זאת אומרת שההלכה של אין שמין בהלכה ט''ו מתאים רק לשליש להלכה י''ד.] ולכן ההלכה אין שמין אומרת לשלם בכלים שלמים, ואינו מדבר בעניין זמן הערך. [הלכה י''ד הולכת לפי שעת עמדה בדין רק בשביל הכפל, ובהלכה ט''ו בשביל כפל וקרן.]  מה שראיתי ברמב''ם שאני נאלץ לומר שהוא כמו רש''י הוא שהוא מכניס כפל יחד עם דו''ה וכותב כי אז אתה הולך בשעת גניבה. כלומר, האובייקט נשבר והוא אומר בגלוי שלא ילכו לפי הזמן של העמדה בדין. אז אין שמין לא יכול להיות ללכת לפי זמן של העמדה בדין. הרב אלעזר מנחם שך גם הגיע  לאותה המסקנה.

אם אומרים שמקור הראב''ד הוא משפט של רב בב''ק סה. היתה אפשרות לומר שהראב''ד אוחז כמו רש''י והרא''ש שאין שמין משמע שצריך לשלם כלים שלמים. ורב חיים סאלאווייציק מביא את משפטו של רב למקור לראב''ד. מזה יש אפשרות לתת שני שלבים להראות שהראב''ד אוחז כרש''י. שלב ראשון: הראב''ד אומר אין שמין שייך רק לקרן. לגבי כפל הדין הוא שמין. שלב שני: בדינו של רב [שהרמב''ם והראב''ד אוחזים בו] אנחנו מעריכים את הקרן לפי שעת הגנבה, ואת הכפל לפי שעת העמדה בדין. ולכן אם במצב של שמין אנחנו מעריכים את החפץ בזמן העמדה בדין, אם כן שמין או אין שמין לא יכול להיות שייך לזמן הערך. ולכן הוא שייך רק לכלים שלמים. ואי אפשר להשיב "שמין" משמעו זמן העמדה בדין, בגלל שמשמעות הדין "שמין" היא גם בנזקים ששם שמין את ערך החפץ בזמן השבירה דווקא, ואז מחזירים את החפץ ומשלימים החסרון בדמים. ושמה מה שקובע את ערך החפץ היא שעת השבירה.
אבל למעשה, יש אפשרות שהראב''ד סובר כשיטת הרשב''ם. וכדי להסביר את זאת, אני צריך להציג את ההקדמה הזאת להסביר איך רב חיים הלוי מבין את דעת הראב''ד. דבר ראשון: מצב של שבירה נחשב לגנבה אריכתא (גנבה ארוכה) עד זמן השבירה. ובמצב כזה רב אמר לשלם כשעת הגנבה היינו שעת השבירה. וכשרב אמר לשלם כפל לפי שעת העמדה בדין הכוונה היא לשעת העמדה בדין כפשוטו והחפץ צריך להיות מצוי כדי להעריך אותו. וזה האופן שהראב''ד מפרש את הדין של רב-- החפץ נשברה במקצת. ולפי הראב''ד הדין של רב הוא הדין של אין שמין לגנבה. וככה מפרש הראב''ד הדין של רב: אין שמין את הקרן וכן שמין לכפל. וכשהחפץ נשבר במקצת הוא עדיין נחשב להיות בעין ומצוי בכדי להעריך אותו בשעת העמדה בדין. רק שאי אפשר להחזיר אותו בתורת הרי שלך לפניך. וראב''ד מפרש "שמין" "ואין שמין" להיות שייך לזמן הערך, אבל במובן להפך מן הרשב''ם. להראב''ד שמין משמע בזמן העמדה בדין, ואין שמין משמע שעת הגנבה.

) בבא מציעא דף צז: קודם כל בתור הקדמה, אני רוצה להציע משפט מהמשנה וקצת גמרא, ואחר כך קושיא בתוספות. המשנה אומרת איש אחד שאל פרה לחרוש בה ועשה תנאי שחצי יום תהיה שאולה וחצי יום תהיה שכורה. אחר כך באמצע היום הפרה מתה. אם המשאיל אומר "שאולה מתה", והשואל אומר "איני יודע", השואל חייב. ואם השואל אומר "שכורה מתה", והמשאיל אומר "איני יודע", השואל פטור. (היינו השואל אמר בשעה שהייתה שכורה מתה, ולכן יהיה פטור במצב של גזלה באלימות ("אונסים") (לפי השיטה שוכר כשומר שכר ש פטור באונסים גדולים) והמשאיל אמר "איני יודע" - ולכן השואל פטור.) עכשיו המשנה אומרת שהדין הוא שהשואל שאמר "איני יודע" חייב לשלם. הגמרא אומרת שנראה מהמשנה שיש ראיה לרב יהודה בנידון הבא- שני אנשים באים לבית דין. הראשון אומר, "אתה חייב לי מאתים דינרים", והשני אומר "איני יודע". רב יהודה אמר, "ברי עדיף". זאת אומרת הראשון זוכה בדין בגלל שטענתו יותר חזקה, הוא ודאי והשני מסופק.
עכשיו תוספות שואלים מהגמרא בבבא קמא. שם כתוב במשנה "שור שנגח את הפרה ונמצא עוברה  בצדה" (ואפשר שהפילה קודם הנגיחה ובאופן הזה הבעלים של השור פטורים). הבעלים של השור אומרים שאינם יודעים אם הפילה קודם נגיחה, והבעלים של הפרה אומרים שהפילה מחמת הנגיחה. רב יהודה אמר בשם שמואל, "המוציא מחבירו עליו הראיה", ולכן הבעלים של השור פטורים. ועכשיו התוספות מקשים, "והלא רב יהודה אמר, 'ברי עדיף'"? תוספות מתרצים שיש חילוק בין ברי חזק וברי רפוי. ברי חזק הוא כשהנטען גם היה שם כשקרו הדברים ולכן הוא במצב שיכול להכחיש או לתת גירסה אחרת. ועכשיו תוספות שואלים על התירוץ הזה ממסכת כתובות. שם יש מצב שאישה התחתנה והבעל לא מצא בתולים. באותם זמנים הייתה תקופה ארוכה בין אירוסין וחתונה. אבל למעשה, אחרי אירוסין היא הייתה אשת איש. עכשיו הבעל טוען שהיא נבעלה קודם האירוסין והאירוסין היו מקח טעות והוא אינו חייב כתובת מאתיים. היא טוענת שנבעלה אחרי האירוסין באונס. רבן גמליאל אמר, "היא נאמנת", ורבי יהושע אמר, "לא מפיה אנו חיים." ושמואל אמר שההלכה כמו רבן גמליאל. יכולים להיות הרבה טעמים ששמואל אמר את דינו. אבל שם בגמרא, אביי אמר שהדין של רב יהודה ש"ברי עדיף" הוא הדין של שמואל. זאת אומרת, שהטעם של שמואל הוא משום ברי עדיף, ורב יהודה למד מזה כלל למצבים אחרים. ואחר כך הגמרא דחתה את המשפט של אביי, ואמרה שיכול להיות שבין שמואל ורב יהודה אין קשר. ופה התוספות שואלים שאפילו בלי אביי, אנחנו חייבים להגיד שהדין של רב יהודה בא משמואל. פה דָּוִד שאל על המשפט הזה של התוספות, "למה"? [היינו למה  בלי אביי, אנחנו חייבים להגיד שהדין של רב יהודה בא משמואל?] (ועוד יש לשאול הלא הברי שלה רפוי ושמואל אמר בבבא קמא שלא הולכים אחרי ברי חלש. זאת שאלה טובה, אבל זאת לא השאלה של תוספות.) הם שואלים שגם בלי אביי צריכים לקשר בין שמואל לרב יהודה. אני עניתי בתחלה שאפשר להבין את קושיית התוספות כך, "המשנה בבבא מציעא היא מצב של ברי רפוי לכן רב יהודה ושמואל שווים בדין הזה!" דָּוִד אמר: אבל זה אינו מועיל ליישב את השאלה. נלך אחורה קצת. בתחלה אמרנו שאביי הוא קושיא על תוספות בגלל שהוא מקשר בין רב יהודה ושמואל. בלי אביי לא היה שום שאלה משום שיכולים להיות הרבה טעמים לשמואל,- כגון חזקת הגוף (עיין במשנה למלך שם). ואז אביי בא ואמר שטעם שמואל הוא ברי ושמא. זאת הייתה קושיא לשיטת התוספות. אחר כך תירצנו את זאת ואמרנו שיכול להיות שאביי מחזיק בשיטה אחרת שאינה שייכת לברי ושמא. ואז תוספות אומרים שבלי אביי, גם אנחנו חייבים לקשר בין רב יהודה ושמואל. יש קושיא עם שיטת שמואל, אבל זאת אינה הקושיא פה. ורואים את זה על ידי תירוצם, שבתור תירוץ תוספות אומרים שיכול להיות ששמואל מסכים עם השיטה השנייה כאן של רב נחמן ורבי יוחנן שברי ושמא לאו ברי עדיף. רואים שהם מתרצים את השאלה על ידי שמפרידים בין שמואל ורב יהודה, ואומרים הסיבה של שמואל לתת לה כתובה היא לא משום ברי ושמא, אלא מה שהוא אחר. ולכן השאלה תמיד הייתה על רב יהודה. ויותר מזה,- מה תוספות עושים עם אביי? כל הרעיון של תוספות הוא כנגד אביי!"
[אני רוצה לומר שאני מבין שעיקר כוונת תוספות היא לומר ששמואל היה חייב להגיד את דינו כאן שברי עדיף בשביל האפשרות השניה אינה פתוחה לו. בתור תירוץ הם עונים שגם האפשרות השניה (מתוך) כן פתוחה לו. אבל הקושיא שהם אומרים שבלי אביי צריכים עדיין להגיד מה שאביי אמר-- שהדין של רב יהודה בא משמואל. ומכל מה שאמרו תוספות עד עכשיו אין מקום להגיד את זה.]
בגלל הקושיא הזאת  אולי היה יותר טוב להגיד שכוונת התוספות היא שאפילו בלי אביי אנחנו יכולים לומר שהדין של רב יהודה כן בא משמואל בכתובות על ידי קל וחומר. אם מאמינים ברי חלש קל וחומר ברי חזק. (ובאמת לפי פשטות הענין, תוספות מכוון על המימרא של שמואל בכתובות.) אבל זה עובד רק אם תוספות מכוון להמשפט של שמואל בכתובות וגם אם הטעם של שמואל הוא משום ברי ושמא. [הקושיא של דָּוִד נבנית על היסוד שתוספות מכוונים להמשפט של שמואל בבא קמא ששמאול אמר שלא מאמינים לברי חלש.] [וכנראה שכוונת תוספות היא שכל זמן שהגמרא בעצמה לא דחתה את העניין של ברי ושמא מהמשפט של שמואל בכתובות, אין לנו לעשות את זה. דהיינו ענין ברי ושמא עדיין יכול להיות שיקול וסיבה. ואם זה נכון אז אפילו בלא אביי, אנחנו יכולים לומר שהדין של רב יהודה בא משמואל על ידי קל וחומר.]
אבל מצד אחד לא יכול להיות שתוספות מכוונים על המימרא של שמואל בכתובות. הסיבה לכך היא זאת: הגמרא דחתה אביי ואמרה שהטעם ששמואל אמר הלכה כרבן גמליאל הוא משום מיגו. [האשה הייתה יכולה לומר מוכת עץ אני ותהיה נאמנת. ולכן מאמינים אותה כשאומרת נאנסתי.] במבט ראשון נראה שאין זה בהקשר עם הענין של ברי ושמא. אבל יכול להיות שטענת ברי שלה והמיגו שניהם גורמים שמאמינים אותה גם להוציא ממון. ונראה שזה חייב להיות נכון שבלי הברי ושמא לא היינו מוציאים ממון בגלל מיגו. ואם כל זה נכון קל להבין את תוספות. אם מאמינים ברי חלש קל וחומר ברי חזק. אבל זה לא יכול להיות נכון. אם מאמינים אותה בגלל צירוף של ברי ומיגו, אז בדיון של רב יהודה המיגו עובד לכוון ההפוך. הטוען שאומר "איני יודע" היה יכול לומר שהוא יודע שאינו חייב כלום, ויהיה נאמן. לכן יש לו מיגו טוב, ועדיין רב יהודה אמר שלא מאמינים אותו בגלל שהוא טוען שמא כנגד ברי. בכתובות צריכים  לומר שטענת וודאי שלה  עוזרת שאם זה היה רק ​​שיש לה מיגו אנחנו אומרים לא אומרים מיגו להוציא כסף. ואפילו לפי השיטה שאומרים מיגו להוציא, זו לא אמורה כאן להיות הסיבה היחידה. אז זה מיגו עם טענת וודאי חלשה שמוציא מחזקת ממון. אין קל וחומר מזה כשיש טענת וודאי חזקה שהיא נגד מיגו כמו בדיון של רב יהודה עם שני אנשים בבית דין ואחד אומר שאתה חייב ואחר אומר שאני לא יודע.
ואפילו אם היינו אומרים שהייתה לתוספות גירסת תוספות הרי''ד, גם זה לא היה עוזר. תוספות הרי''ד גרס בכתובות שהמיגו עוזר בגלל שיש לה חזקת הגוף [חזקה מעיקרא שהייתה בתולה] כנגד חזקת הממון שלו. ואז היינו אומרים ברי חלש עם חזקת הגוף מספיק להוציא ממון. אבל זה לא עוזר לנו לישב את התוספות. שאין קל וחומר לומר אם ברי חלש עם חזקת הגוף עוזר כל שכן ברי חזק בלי חזקת הגוף כנגד חזקת ממון. ולכן חזרנו לומר שתוספות מכוונים להמשפט של שמואל בבבא קמא. ועדיין לא נראה ברור למה הדין של רב יהודה היה בא מהדין של שמואל.


שמואל רב יהודה  
ברי חזק ? כן  
ברי חלש לא לא  

אני רוצה לתת תירוץ על הקושיא הזאת. דבר ראשון כל כוונת התוספות כאן היא שהדין של רב יהודה ושמואל אחד הוא, (לא שהדין של רב יהודה בא משמואל). [בכתובות, הכוונה של אביי היא שהדין של רב יהודה בא משמואל, אבל זאת אינה הכוונה של תוספות פה.] ידענו שרב יהודה אוחז בשיטה של ברי עדיף, וברי חלש לא. וידענו ששמואל אוחז בשיטה שלא מאמינים לברי חלש. רק לא ידענו מה הוא אוחז במצב של ברי חזק. אולי הוא לא אוחז גם מזה. תוספות מביאים ראיה שהוא חייב לאחוז מברי חזק, שיש בשבילו רק אפשרות אחת של ברי חזק לפרש את המשנה, ולא אפשרות של "מתוך שאינו יכול להישבע". רק הקושיא על זה היא שהמשנה נראית כמו ברי חלש, אבל ברור שתוספות אוחזים שהמשנה היא ברי חזק - שאם לא כן, המשנה והגמרא כאן הם כנגד תוספות. רק מה לעשות בדף קטז. כנראה ששם הוא ברי חזק שהטוען יודע שהשני גם היה שם. זאת הסיבה שהגמרא מציעה שהמשנה בדף קט''ז שייכת למחלוקת של ברי עדיף. היינו שהמחלוקת על ברי עדיף או לא והמשנה עוסקות בברי חזק.


) ב''מ צז: תוספות שאחריה. הר''י (רבי יצחק הזקן) הוכיח שרבי אבא אינו יכול ללכת בשיטת רב ושמואל, אבל דָּוִד שאל, למה רבי אבא אינו יכול להיות כרב נחמן--שאוחז את השיטה  ששנים החשודים על השבועה חולקים.

) ב''מ צח. תוספות דברי המתחיל "מתוך". תוספות אומרים שרבי אלעזר אוחז בשיטה של מתוך. (היינו הדין "מתוך שאינו יכול להישבע משלם") ולכן יורשי הלווה חייבים לשלם. אבל למה? מתי היו חייבים לקחת שום שבועה? ומה שייכות יש בן הנושא של רבי אלעזר רב ושמואל ומתוך?

)בא מציעא דף צ''ח. הקדמה. אנחנו יודעים בתורה יש חוק על שומר חינם שלוקח שבועה. זה בשמות כ''ב. ושומר שכר משלם במקרה של גנבה ואבדה, ולוקח שבועה על אונס גדול כגון לסטים מזוינים. לרבינו תם, זה רק במצב שיש הודאה וכפירה. היינו לרבינו תם צריך להיות מקרה רגיל של מודה במקצת, היינו מקרה שהוא מודה באובייקט אחד ומכחיש באובייקט אחר. ובשלב הזה הוא יהיה מחוייב שבועה. וכשהוא לוקח שבועה אז אם הוא גם אמר שהחפץ נאנס, אז הוא יהיה לא מחויב. רש''י מחזיק שומר מחוייב שבועה גם כאשר אין הוא מודה במקצת. הריב''א מחזיק שטענת אונס יהיה מחויב שבועה גם כאשר אין הוא מודה במקצת. אבל טיעון של כפירה לא יהיה מחוייב שבועה, אלא אם כן הוא מגיע עם הודאה גם. רעיונות אלה מהווים את הבסיס של השאלות על תוספות על רש''י ורבינו תם ב''מ צ''ח ושבועות מ''ה. המשנה בשבועות אומרת שכיר נשבע ונוטל. בגמרא רב ורב נחמן בר יצחק בשם שמואל אמרו המשנה היא רק כאשר יש עדים. ללא עדים, לבעל הבית יש מיגו והוא נאמן. רמי בר חמא אמר מה  נחמד הוא זה. רבא שאל למה זה נחמד? אם זה נכון אז  לא צריך שבועת השומרים, מאחר ששומר יכול לומר לא היה דברים מעולם, הוא צריך להיות נאמן כשהוא אומר נאנס. תוספות שואלים על רש''י: אם רש''י נכון, אז גם אם הוא אומר לא היה דברים מעולם, הוא עדיין לוקח שבועה ולכן אין מיגו. ותוספות שואלים על רבינו תם כך:  המקרה שאנחנו אומרים נאנס לוקח השבועה הוא כאשר מגיעות יחד עם זה הודאה וכפירה. לכן, כאשר הוא אומר לא היה הדברים מעולם שהוא כפירה הוא עדיין אומר טיעון אחד של הודאה. אז הוא מודה במקצת רגיל וכך גם לוקח שבועה. אז שוב אין מיגו. רק ריב''א יוצא על אישור.  וזה בדיוק כמו הגמרא אומרת, אם הוא אומר כפירה הוא אינו מחוייב שבועה, ואם הוא אומר נאנס הוא מחוייב שבועה, ושאלת רבא הגיונית.

) הקדמה. המשנה בשבועות אומרת אם עובד אומר, "לא קבלתי שכרי", והמעסיק אומר "נתתי", העובד נשבע ומקבל את שכרו. רב מנשיא בר זביד אמר בשם רב, שבדרך כלל מאמינים למעסיק, ורק כאן כשיש עדים, משביעים את העובד והוא מקבל את שכרו. למה? שבלא עדים, המעסיק היה יכול להגיד, "מי אתה בכלל? לא היו דברים מעולם."
רבא שאל על זה, ואמר: אנחנו מכירים את הדין לגבי שומר. השומר חפץ נשבע (לרש''י אפילו אם אינו מודה במקצת. לרבינו תם רק כשיש עוד חפץ שהוא מודה שחייב) כשאומר החפץ שבוי או נשבר, הגם שהיה יכול להגיד, "לא היו דברים מעולם." ולכן רואים שלא אומרים מיגו- היינו המיגו שבשביל שהיה יכול להכחיש לגמרי, נאמין לו כשמודה במקצת, לא אומרים את זה.
לסיכום, בשומר לא אומרים מיגו. הוא חייב להישבע. במעסיק כן מאמינים לו לרב גמלאי, ולא לרבא.
אבל שומר שאומר "לא היו דברים מעולם" הוא פטור משבועה. לרבא, מעסיק ושומר שווים לענין הזה.
זה סוף ההקדמה. עכשיו הגענו לקושיית תוספות על רש''י. תגיד למשל שיש לנו שומר חפץ, ואין עדים. אומר "תן לי חפצי", והשומר אומר, "לא היו דברים מעולם"- בדיוק כמו העובד למעלה,- שומר במקום מעסיק, רש''י אומר השומר נשבע או משלם בדיוק להפך מלעיל. רבינו תם אומר אין תשלומים (כמו שאמר רבא). זה קשה לרש''י.

למה רש''י לא יכול לענות  כאן שהוא בבבא קמא ק''ז הסביר את דעתו של רבי חייא בר יוסף והגמרא בשבועות הולכת כמו חוות דעתו של רבי חייא בר אבא. הסיבה לכך שרש''י לא יכול לענות כך היא זו: זה היה עושה את הדברים גרועים לרש''י. רבא אמר אם יש דבר כזה, מיגו (שהיה יכול לומר), אז לא יכול להיות שבועת השומרים מכיוון ששומר תמיד יכול לומר "לא היו דברים מעולם". אם רש''י ינסה להגיד שהגמרא שבועות היא כמו רבי חייא בר אבא, זה לא יעזור שום דבר, כי  לרב חייא בר אבא אף פעם אין שבועה ללא "לא היו דברים מעולם." אז כמו תוספות מציינות גם במקרה של "נאנס" היתה גם בהמה של הכפירה, וגם אחת של  הודאה.  ואם שלא היה חיה של כפירה, לא היתה שבועה מלכתחילה. רק תזכורת, השאלה על רש''י היא שלפי רש''י רבי חייא בר יוסף מחזיק בשיטה שיש שבועה עבור נאנס אפילו בלי כפירה. אז לפי זה השאלה של רבא לא היתה היגיונית. טענת לא היו דברים מעולם הוא כן נשבע. ועוד סיבה כי רש''י לא יכול לענות את זה בכל מקרה, כי רבא למעשה מחזיק בשיטת עירוב פרשיות בסנהדרין ב' ע''ב. הגם ששם הפירוש של זה קצת שונה. [ רבי חייא בר אבא מחזיק בשיטה שלא אומרים עירוב פרשיות  בבבא קמא ק''ז. זה אומר שהוא מחזיק שצריכים כפירה יחד עם טענת נאנס. ורבי חייא בר יוסף אומר שאנחנו לא צריכים כפירה עם טענת אונס כדי שתהיה שבועה.]

אבל לפי תוספות, יש קושיא גם לר''ת. נחשוב קצת. הגמרא בבבא מציעא אומרת שיש לנו שומר שאומר שהבהמה  ששמר נשבתה, ויש עוד בהמה שהוא מודה שחייב, אז הוא חייב בשבועה. וכל זה טוב לרבינו תם. שאם היתה רק בהמה אחת ואמר שהיא שבויה (או שבורה או מתה), היה נאמן בלא שבועה. עכשיו נחזור לרבא שאמר שומר נשבע על אונס (שבויה או שבורה או מתה) אף על פי שהיה יכול להגיד "לא היו דברים מעולם". תוספות שואלים שלפי רבינו תם, אין לזה שום הסבר. אם יש עוד בהמה שמודה שחייב, אם כן הוא לא יכול להגיד "לא היו דברים מעולם". ואם הוא נשבע על אונס (שבויה או שבורה או מתה), חייב להיות שהיו שתי בהמות,- אחת של הודאה, ואחת של טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה).

) בתוספות בבא קמא (קז.) (אחות התוספות שלנו ששייכת לפה) יש קושיא כאן   בשתי מילים האלו :"אהייא קאי".(שורה 46 בתוספות). תוספות כאן שואלים על איזו בהמה הוא היה רוצה לומר "לא היו דברים מעולם". בתור הקדמה, אני רוצה להציע מה שתוספות רוצים לעשות עם המילים האלה. והוא זה,- רבא אומר שאין מיגו, שאם יש מיגו, גם שומר היה יכול להגיד מיגו ("לא היו דברים מעולם") ולא תהיה שבועה אף פעם,-- וזאת קושיא על ר''ת שמחזק  ששבועה שייכת רק במצב של מודה במקצת.
רבא אמר אין מיגו אצל שומר או מעסיק שהתורה אמרה "כי הוא זה",- זאת אומרת הוא נשבע כשהוא מודה במקצת, אף על פי שהיה יכול לומר, "לא היו דברים מעולם." לרבא מודה במקצת נשבע ,כופר הכל פטור. למעשה זה בדיוק מה שר''ת אמר בסוגיא של ר' חייא בר יוסף. אבל תוספות רוצים להקשות "אהייא קאי"? דָּוִד שאל איך יש לתוספות קושיא?  תגיד למשל שהוא אמר, "לא היו דברים מעולם" על שתי בהמות האלה- הודאה ואונס (שבויה או שבורה או מתה)--אז אין שבועה. (ותוספות מודים על זה, שהם לא מתעלמים מאפשרות הזו.) מצד אפשרות הזאת, תוספות אומרים שאם זאת הייתה השאלה של רבא, אז רבא היה יכול לשאול מכל מודה במקצת.
איך שהוא, אפילו שתגיד שיש לתוספות קושיא פה,--אבל תסתכל בצד השני של תוספות. תוספות אוחזים שיש להם קושיא על ר''ת אפילו אם רבא רק כיוון שאמר "לא היו דברים מעולם" רק על אונס (שבויה או שבורה  או מתה).

עכשיו תגיד שהוא אמר "לא היו דברים מעולם" רק על בהמה אחת-- אז השנייה תהיה לבדה ולא תהיה שבועה, שבשביל ששבועה צריכה שתי בהמות-- הודאה ואונס. כדי שתהיה קושיא, תוספות חייבים להגיד שר''ת היה אומר שיש שבועה בכפירה והודאה.
ואולי תרצה לומר להגן על תוספות שיש קושיא עם טענת "לא היו דברים מעולם" על שתיהן. אבל איזו קושיא אתה רואה בזו? שאם יש אפשרות כזאת, אז אף פעם לא תהיה שבועת השומרים, שכל אחד יטען זאת. אבל מה? התורה אמרה "כי הוא זה"--בשביל חיוב שבועה צריך מודה במקצת -נקודה. (ואני רוצה להזכיר דבר, שרב יכול לענות על הטענה של רבא ולומר שיש גזירת הכתוב לגבי שומר שלא אומרים מיגו.היינו אולי יש מיגו בכלל אלא לא בזומר בגלל גזירת הכתוב?)

 תירוץ: רבי חייא בר אבא מחזיק שצריכים כפירה לכל ארבעת השומרים. תוספות אומרים בשבועות מה: תוספות ד''ה מתוך כי רבי חייא בר אבא רק אומר שאנחנו צריכים כפירה עם אונס והודאה, וזה הכל. וזה אומר רק כי אונס והודאה בלבד אינו מספיק. אבל רבי חייא בר אבא יסכים שכפירה עם הודאה מספיק. (הפסוק אומר "כי הוא זה".) וזה עובדה המכריע שעושה תוספות  בסדר. היינו שכאשר תוספות בבבא קמא דף ק''ז ע''א שואל על רבינו תם "אהייא קאי" הוא מתכוון זה: יש לנו שלוש חיות. זה המקרה שהגמרא מתמודדת בו עם רמי בר חמא בבבא מציעא, אונס כפירה הודאה. אז עכשיו שאלה על תוספות על רבינו תם יוצאת מושלמת. על איזו חיה הוא אומר "לא היו דברים מעולם"? כלומר איזו חיה הוא מכחיש? אם ההודאה, אז אין שבועה כמו שרבא אומר בשבועות, אבל אם זה המקרה, אז גם במקרה של אונס, אם הוא אומר "לא היו דברים מעולם" על הודאה גם אין שבועה. אם דווקא הוא אומר "לא היו דברים מעולם" על אונס, אז כל מה שיש לנו הוא שתי חיות של כפירה ואחת הודאה ויש שבועה בניגוד לרבא. וזה הדבר העיקרי שאני רוצה לומר להראות מה שתוספות אומרים עם השאלה שלהם על רבינו תם ישר. אז תוספות שואלים אולי רבא אומר שהוא אמר "לא היו דברים מעולם" על כל שלושה בעלי חיים. ואז הם עונים שאם כן רבא היה יכול לשאול מכל מקרה של מודה במקצת.
זהו נושא המחלוקת בין רבי יוסף הלוי ואת הר''ן ותוספות. למה רבא בהשבועות לא  שאל מכל במקרה של מיגו? בקיצור רבי יוסף הלוי אומר, אנחנו לא אומרים מיגו כדי לפטור מן שבועה, רק מכסף. הר''ן אומר מיגו זה שונה מכל מיגו אחר. אבל בכל מקרה מה שיוצא מכל זה הוא העובדה המדהימה הזאת. יש תשובה לרבינו תם. כלומר, בב''מ ושבועות ובבא קמא תוספות שואל על רבינו תם שאלתו . אבל אז הם שואלים את השאלה אם השומר אמר הכפירה על כל שלושה הבעלי חיים אז הוא היה למעשה פטור, אבל אז למה רבא לא שאל מכל מיגו שיש לנו בכל מקום? ובכן עכשיו אנחנו יודעים. יש לנו גם את התשובה של רבי יוסף הלוי או ר''ן. אנחנו לא אומרים מיגו כדי לפטור מן שבועה.
למה השאלה האחרונה של תוספות מכוונת במיוחד כלפי רבינו תם?

) ב''מ צח. בתוספות ד''ה משכחת. תוספות אומר ששיטת רבינו תם טובה יותר משיטת הריב''א. הסיבה לזה היא, ששיטת הריב''א בענין שומר היא שרבא אמר בטענת כפירה שהוא פטור אלא אם כן הוא מודה במקצת, אבל בטענת נשבית הוא חייב בכל אופן. הגמרא בבבא מציעא אומרת שהמשנה,"שמא שכורה מתה",- הוא עסק שבועה, היינו שיש עוד בהמה שהוא מודה, ולכן הוא מודה במקצת. אבל "שמא שכורה מתה" הוא טענת נשבית, ולפי הריב''א בטענת אונס יש חיוב שבועה אפילו בלא מודה במקצת. (אח''כ תוספות רצו לתרץ את זה על ידי שתחשב טענת "איני יודע" להיות כפירה.)
הגם שכוונת הריב''א הוא שאם טוען ברי נאנסה אז יש חיוב שבועה, אבל הכוונה כאן יש חיוב שבועה ואינו יכול להישבע, ולכן במצב כזה השוכר חייב-- לא משום שאמר "שמא" אלא בשביל שאינו יכול להישבע והוא במצב שהוא חייב-- אבל למה צריכים שתי בהמות?

) ב''מ צח. תוספות משכחת. בתחלה תוספות [בענין שיטת הריב''א] צריכים להגיד ש"איני יודע" של המשנה היא כפירה- דאם "איני יודע" הוא טענת אונס (שבויה או נשברה) אזי לריב''א אין צורך לעוד בהמה.- והגמרא בפירוש מצריכה עוד בהמה. ואחר זה תוספות אומרים "איני יודע" הוא טיעון של טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה). איך רואים את זה? בשביל שהגמרא אומרת שכדי שתהיה שבועה, חייב להיות שלש בהמות: (1) הודאה, (2) כפירה, (3) ואיני יודע. אם "איני יודע" הוא כפירה, אז יש לך רק כפירה והודאה. סתירה ישרה.
למה תוספות נלכדו בזו? בשביל שהם מתעמלים לתרץ את הריב''א בדיוק כמו שעשו בבבא קמא. לר''ת אין צורך בכל זה ואצלו "איני יודע" הוא פשוט טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה).

אני חשבתי לתרץ את הקושיא הזאת על תוספות כך. בתחלה תוספות אוחזים  שהשיטה  של ש"איני יודע" הוא כפירה בשביל שיש בו קצת אונס,- תגיד למשל ארבעים אחוז. וזה אינו מספיק העזה להגיד שהוא מעיז להצריך שבועה אלא אם כן יש גם הודאה ביחד אתו. אחר זה תוספות אוחזים את השיטה  של ש"איני יודע" הוא מספיק טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה) כדי להיחשב שונה מכפירה סתם- וכדעת רמי בר חמא שצריך טענות כפירה והודאה באונס.
נחזור לזאת אחר כך, משום שזה אינו מתרץ את השאלה בגלל שהעזה שייכת רק למלווה. ופשוט הוא.]

להסביר את השאלה כאן במילים פשוטות-- בשיטת הריב''א, טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה) צריך שבועה. ולכן בתחלה כשהגמרא מחייבת הודאה ביחד עם "איני יודע" אנחנו חייבים להבין "איני יודע" הוא כפירה. אחר כך, הגמרא מחייבת הודאה וכפירה ביחד עם "איני יודע" ולכן נראה שם ש"איני יודע" משמשת במקום טענת אונסים. (אם "איני יודע" היא טענת כפירה לרמי בר חמא אז לא צריכים עוד בהמה של כפירה), ואין לתרץ שטענת "איני יודע" יכולה לשמש במקום שתיהן, שאם כן בתחלה היתה מספקת טענת "איני יודע" להיות נחשבת אונס (שבויה או שבורה או מתה) וחייב בשבועה ואינו יכול להישבע, ולכן משלם.
לתרץ את זה, נראה לומר ש"איני יודע" היא טענת כפירה להריב''א, אבל לקמן בסוגיא של רמי בר חמא צריכים בהמה של "איני יודע" כדי שלא יהיה אפשר להישבע. רק הקושיא עם זה היא שתוספות בעצמם אומרים בענין אותה סוגיא ש"איני יודע" היא טענת אונס ,שבורה או מתה או שבויה.

) ב''מ צח. תוספות ד''ה משכחת)  יש  קושיא על הריב''א: כל הרעיון של הריב''א הוא שטענת כפירה היא שייכת בין בהלוואה ובין בשומר. וטענת אונס (שבורה או מתה או שבויה ) שייכת רק לשומר. ומזה הוא מסיק שעירוב פרשיות שייך רק לכפירה. הקושיא שיש בזה היא שטענת אונס (שבורה או מתה או שבויה) כן שייכת ללווה. לפי דעת הרמב''ם (הלכות שכירות) הלווה נחשב כשומר שכר שפטור באונסים. אולי אפשר לתרץ שהריב''א סובר כמו הראב''ד שם. אבל אני חושב שזה לא עובד, שהראב''ד סובר שרק כשקנו את הפיקדון לא שייכת טענת אונס.

) ב''מ צט. בענין מעילה. בזה התוספות בשורה האחרונה. יש שלש מדרגות פה. הכלי שווה עשר דינרים. המדרגה הראשונה. הסכום שהוא מפסיד להקדש הוא שלשה דינרים. זה הסכום שהקדש (היינו הגזברים) היה יכול לקבל בשביל להשכירו.
המדרגה השניה. טובת הנאה הוא שני דינרים. היינו הכרת הטוב של השואל שהקדש חשך ממנו הטרחה ללכת ולמצוא כלי אחר לשכור.
המדרגה השלישית. הסכום שהכלי נפסד הוא דינר אחד.
עכשיו הגמרא אומרת שהשואל חייב שני דינרים. ותוספות שואלים: למה? הלא הוא גורם להפסיד ההקדש שלשה דינרים! תוספות מתרצים: הכלי חוזר לקדש, ולכן ההפסד הוא רק ההפסד של גוף הכלי.
אין לי כאן קושיא, אלא הערה,שצריך לבדוק אם בן אדם יכול להשכיר את הספינה שלו ויש גורם שמנע ממנו לעשות את זה, זה נחשב הפסד. דבר הגורם לממון הוא ממון. אלא שתוספות כאן אוחז בשיטה  של דבר הגורם לממון אינו ממון--והכי קיימא לן.

) ב''מ צט: תוספות ד''ה שיימינן (בסוגיא הבאה יש אי הבנה  ברש''י.)
המשנה אומרת שאם בהמה נכנסה לשדה של מי שהוא ואכלה תבואה בתוך בית סאה, מעריכים את הנזק, ובעל השור חייב לשלם. הגמרא שואלת, איך אופן השומה,-- "איך שיימינן ליה?"
רבי יוסי בר חנינא אומר, "סאה בששים סאה."
הדבר הכי קשה להבין כאן הוא הרש''י. רש''י פירש לקחת שדה (נטוע בזרע) בגודל ששים סאה ולברר את מחיר השוק שלו. ואחר זה לקחת אותו שדה פחות בית סאה אחת, 50 ^50 אמות, ואז לחשב את מחיר השוק שלו. עכשיו יש לך את המחיר לבית סאה נטוע זרע. (רש''י אמר שאי אפשר לקחת בית סאה לבד שזה נמכר במחיר מופרז שרק עני יקנה אותה.)
עכשיו תברר איזה אחוז של הבית סאה נאכל. --והמחיר של הבית סאה אם אחוז הזה של זרע היה חסר.
למה כל זה? בגלל שמחיר של בית סאה הוא גבוה יותר כשמוכרים אותו לבד משאם מוכרים אותו ביחד עם שדה בגודל ששים סאה. (ודרך הרגיל של מכירת שדות הוא עם ששים סאה.) אבל לא יכולים למדוד את החלק שאכלה הבהמה מתוך ששים סאה, שזה לא שווה כמעט כלום. ולא יכולים למדוד את התבואה שאכלה, שהרי אכלה את התבואה.
קשה מאד להבין את רש''י. מי קונה את הבית סאה עם הזרע שנחסר?  רק עני. (בעל משק רגיל לא קונה את הבית סאה הזה כמו שאמר רש''י בעצמו.) ועני יקנה רק במחיר גבוה. קושיא זאת שרש''י רצה לצאת ממנה, עכשיו נכנסנו לתוכה בחזרה.
גם איזה בית סאה? יכולים ללכת בכל מיני כיוונים למדידת בית סאה.
לא יכול להיות שהוא מכוון לחייב אותו את האחוז של המחיר של  שדה עם זרע. למעשה הבהמה לא אכלה קרקע. רק זרע.
בתחלה חשבתי "במצב של השומה השנייה של רש''י, מי יקנה את השדה? לא העני שכבר אמרנו שהוא משלם יותר מדי בשביל סאה אחת -- קל וחומר בשביל אחוז קטן של סאה. ולכן הוא רק בעל משק רגיל. אבל הוא יקנה רק כל הששים, ואצלו זה לא משנה אם חלק קטן נאכל!" ועוד קושיא שניה. הבהמה לא אכלה קרקע. יש חילוק בין מחיר של שדה ומחיר של תבואה שגדילה על שדה. מה רש''י ותוספות עושים עם זה?
אבל תוספות כאן בענין "שיימינן" פשוט וברור. הכוונה של "סאה בששים" הוא פשוט דוגמא. זאת אומרת, אם הבהמה אכלה עגבניה אחת, משערים את המחיר של ששים עגבניות ומחלקים את זה לששים, ואתה יודע את המחיר של עגבנייה. (לא עגבנייה לבדה שהיא הרבה יותר יקרה.) אם נאכל את חצי העגבנייה, אתה משער את המחיר של שלשים עגבניות. את הכמות שנתאכלה אתה מכפיל לששים, ומשער את המחיר של הכל, ואחר כך אתה יודע את המחיר של הפרט.
שאלה אחת כאן היא, שיש ראיה שתוספות מכוונים שמשערים עם הקרקע. לדוגמא: ששים עגבניות גדילות בשדה. תברר את המחיר של אותה קרקע עם כל העגבניות, והמחיר אם הייתה עגבנייה אחת חסרה.
אני חשבתי שתוספות כיוונו לברר את המחיר של סאה ממש של אוכל עד שדָּוִד הראה לי את הגמרא בבבא קמא (דף נח.) במקום בית סאה זרע [שהוא חמשים על חמשים אמות, שהוא כמות הקרקע הנצרכת לגדל סאה זרע] תברר את כמות הקרקע הנצרכת לגדל ששים פעמים האוכל שהיה על השדה, לא זרע.

) ב''מ ק. תוספות ד''ה הא מני סומכוס)
דָּוִד אמר שיש מחלוקת בין הרשב''ם כאן והתוספות הקודמת.
התוספות הקודמת אמרו (חזקת רשות) + (שמא)= לא זכה, (לשיטת הרבנן קודם שמגיעים לסומכוס).
ופה הרשב''ם בענין סומכוס אומר שסומכוס מודה כשיש חזקת רשות. ולפי שיטת רבא סומכוס מדבר רק ב"שמא".
ונראה שאם רבנן היו אומרים (חזקה)+(שמא)= 0, ק''ו סומכוס!
אלא ברור שהתוספות הקודמת הולכים לפי שיטת הר''י פה.
הסיבה שאני מזכיר את זה היא שנראה הר''י מקשה על הרשב''ם, ואז תוספות ממשיכים לנושא אחר. זאת אומרת שהם חושבים שלקושיא שלהם על הרשב''ם אין תירוץ, ובשביל זה הם הולכים בשיטה אחרת בתוספות הקודם.
ואחר זה ראיתי שהמהרש''ל גם ראה את הסתירה הזאת בין הרשב''ם והתוספות הקודמת. אבל המהרש''א בשביל איזו סיבה אמר שאין מחלוקת בין הר''י והרשב''ם, ואני עדיין לא מבין איך זה יכול להיות.
יכול להיות שהמהרש''א הבין את הסוגיא כמו רבה בר רב הונא קודם שהגענו לשיטת רבא. ואז סומכוס אמר את דינו גם בברי. ואז בתחלה כשהגמרא אמרה "הא מני סומכוס" זה מדבר רק   במצב של ברי, ואז לשיטת הרשב''ם (חזקת רשות)+ (ברי)= זכה.
אבל מה עם "שמא"? אם (שמא) + (חזקת רשות)=0 לא עוזר, אז לפי הרשב''ם הגמרא הייתה צריכה להגיד "אלא הא מני סומכוס" לפחות במצב הזה.
אלא שנראה לי שהמהרש''ל צדק.
אלא שהמהרש''א יכול להגיד שהגמרא לא הייתה צריכה לדבר על "שמא" משום שכל מה שהגמרא רצתה היא סיבה להכריח שהמשנה תהיה כמו סומכוס--וכן היא עשתה את העבודה הזאת על ידי המצב של "ברי". היא לא צריכה להיכנס למצב של שמא.

) ב''מ ק: נראה לי שהמחלוקת בין הרשב''ם ובעלי נתוספות תלויה בחקירת רב נפתלי טרופ המובאת בחידושיו על ב''מ בענין תקפו כהן.
אם מרא קמא היא כמו חזקת ממון רגילה, אז אין סיבה לחלק בינה ובין חזקת רשות. ולכן כשהגמרא החליטה שהמשנה כמו סומכוס, יוצאת משמעות שהגמרא חזרה על מה שאמרה להעמיד המשנה בסימטא. וזאת אומרת, שאפילו ברשות של המוכר או הלוקח, גם אז סומכוס היה אומר חולקים. וזאת היא סברת התוספות.
אבל אם חזקת מרא קמא היא כמו חזקת איסור שעובדת כמו חזקה מעיקרא, אם כן אין סיבה לחשוב שהגמרא חזרה על הרעיון של סימטא. זאת אומרת, שבגלל שחזקת מרא קמא חלשה מן חזקת ממון רגילה, העובדא שסומכוס  היה אומר חולקים במצב שיש מרא קמא אינה סיבה לומר שהיה אומר את זה במצב של חזקת ממון.

ועוד יש להביא ראיה שהרמב''ם אוחז בשיטת הרשב''ם כאן [ב''מ ק.]. וזה על ידי הפסק שלו בענין תקפו כהן [ב''מ ו:]. הרמב''ם פסק הספקות נכנסים לדיר ואם  תקפו כהן אין מוציאים מידו.
ולכן טעמו של הרמב''ם הוא שאין מוציאים מידו הוא מצב של ספק דין [שהוא כ"איני יודע" ו"איני יודע" שבמצב הזה הרמב''ם פוסק כמו סומכוס שחולקים, ולא הולכים אחרי מרא קמא]. זאת אומרת שבמצב כמו שהכהן תקפו, היינו משאירים אותו בחזקת רשות, ולא הולכים אחרי מרא קמא. והמצב של ספקות נכנסים לדיר הוא ספק מציאות. [הרמב''ם אומר שהוא קנה החמורה מנכרי, ולא ידוע אם ביכרה. במצב כזה יש חזקה לכהן ולישראלי. ויש לישראלי חזקת מרא קמא על השה. ויש לכהן חזקת הגוף על הוולד של החמורה, שחזקה מעיקרא מעידה שהחמורה לא השתנתה עד זמן האחרון. זה דומה למצב שכל אחד אומר "ברי לי" בגלל שלכל אחד יש חזקה. (פה אין הישראלי והכהן טוענים שום דבר, ורק החזקות טוענות. ואם זה היה דיון בענין ממונות, לא היינו אומרים את זה. אלא שפה השאלה היא הענין אם נכנסות לדיר, ובמצב כזה אנחנו אומרים לישראלי יש בעלות.) ובמצב שכל אחד אומר "ברי לי", הרמב''ם פוסק כמו רבנן שהולכים אחרי חזקת מרא קמא. [לפדיון פטר חמור יש מרא קמא ישראלי.]
והגמרא לא יכלה לתרץ את זה בגלל שהיא לא אוחזת כסומסוס אפילו במצב ששניהם אומרים, "איני יודע".
אבל התירוץ הזה עובד רק אם הרמב''ם אוחז בשיטת הרשב''ם כאן בדף ק.

) בבא מציעא דף צ''ז. יש לנו את המשנה וסוגיא על הפרה ואנחנו אומרים שהמשנה היא אומרת לנו ברי ושמא ברי עדיף או עסק שבועה ביניהם. במשנה הבא ק. על לידת הפרה הגמרא מיד עושה את זה  כסומכוס. אז מה רציתי לשאול היא אם המשנה דף ק' ע''א גם ברי ושמא ברי עדיף? נראה שזה כן תוספות. מכיוון שהתוספות הראשונה בדף אומרים חזקת רשות + טענתי שמא = לא זכה. לכן זה ברור לדעה זו של תוספות מקרה של ברי ושמא ברי עדיף. אבל אז עלינו לשאול בדיוק כמו הגמרא עשתה בעמוד צ''ז מה לגבי הסברה כי "לאו ברי עדיף"? היינו כאן גם חייב לומר עסק שבועה ביניהם. וזה קשה לומר כי מדובר במקרה שבו קיים עסק שבועה. אולי זה בגלל מודה במקצת? כמו כן לא ברור מדוע המשנה הראשונה תהיה כחכמים והשני כסומכוס. איך זה שרבי יהודה הנשיא היה שינה את דעתו באמצע הפרק? נראה ברור כי המשנה הראשונה גם היא צריך להיות כמו סומכוס. בנוסף יש לנו את דעתו של ר''י שחזקת רשות + שמא = זכה והיינו צריך לראות איך זה משתלב עם משנת דף צ''ז.




) ב''מ ק. הקדמה: רב חיים הלוי מביא קושיא על הרמב''ם ומתרצה. כאן אני מביא קושיא על התירוץ. הרמב''ם מביא את הדיון של המשנה לגבי פרה שילדה ולא ידוע מתי. (שם יש מוכר שיש לו פרה מעוברת. הוא מכר אותה כמו שהיא  ואחר כך מצאו אותה עם הוולד. אם הקניין היה אחר שילדה אז הוולד שייך למוכר. אם ילדה אחר המכירה אז הוולד ללוקח.) המוכר והלוקח אומרים שלא יודעים מתי ילדה.  הגמרא מביאה את הדיון הזה, ואומרת שהפסק של ''זה אומר איני יודע וזה אומר איני יודע חולקים'' הוא מדבר במצב שהפרה ילדה בסימטא  והפסק  הוא של סומכוס.
הרמב''ם אומר שאם הוולד אינו ברשות של שניהם חולקים. וגם הרמב''ם פסק לא כסומכוס, אלא המוציא מחבירו עליו הראייה. אם כן איך פסק הרמב''ם כמו סומכוס פה.
רב חיים הלוי אומר שהגמרא מחשיבה סימטא להיות רשות של שניהם. והרמב''ם מדבר במצב של הרשות שאינה של שניהם (לא בסימטא) ובמצב הזה גם הרבנן של סומכוס מודים שחולקים.
הקושיא על זה היא שהגמרא משתדלת להגיד שהמשנה כחכמים. אם ברשות הרבים החכמים מודים לסומכוס, אם כן הגמרא הייתה יכולה להגיד שהמשנה מדברת ברשות הרבים, ואז המשנה תהיה כחכמים.
אגב נראה לי שיש פה קושיא שבנידה ב: הגמרא אומרת  שחזקה מעיקרא עדיף מחזקה דהשתא. ולפי זה הוולד היה צריך להיות למוכר.

) ב''מ ק. המשנה מביאה דיון. יש לוקח שאומר "עבד גדול קניתי", והמוכר אומר, "עבד קטן מכרתי." המוכר נשבע ומחזיר את ההפרש.
  הגמרא שואלת, "והלא הילך הוא!" זאת אומרת שזה במצב שאחד אומר לשני, "אתה חייב לי מאה דינרים", והשני אומר "אני חייב לך רק חמישים, והנה הם. קח אותם!" ("הילך" פירוש "הנה לך".) אני חשבתי לשאול שזה לא נראה "הילך" בשביל שהקונה לא רוצה העבד הקטן.
אני חשבתי לתרץ את זו שזה כן  מצב של "הילך" אם אתה מחשיב את העבד כמו כסף. אבל עדיין אין זה תירוץ, שאם העבד הוא כסף מה הקונה קנה? כסף? הוא קנה כסף על ידי כסף? (זו אינה קושיא שכן קונים סוג אחד של כסף על ידי סוג אחר.)
ואחר כך ראיתי שתוספות בדף ק: מסבירים את זה בענין רבי מאיר.
אגב--הגמרא רצתה להגיד שמשנה כחכמים, וחזרה מזה בגלל חזקת מרא קמא. אם החכמים היו אומרים חולקים במצב שמא ומרא קמא ביחד, אז נראה לי שהגמרא הייתה אומרת את זה והיתה משתמשת עם זה לעשות את המשנה כחכמים. אלא שמרא קמא זוכה גם בטענת שמא לחכמים. אלא שיש לדחות את זה, שבשלב הזה הגמרא עדיין אוחזת את השיטה שהמשנה מדברת רק במצב של ברי. רק אחר כך בהמשך, הגמרא מעלה את האפשרות שהמשנה מדברת על טענת שמא. (הגמרא מוכרחת אז לעשות את זה שלפחות המשנה תהיה כסומכוס. בלי זה, אין המשנה הולכת לאף שיטה אם הולכים כמו רבא.)

) ב''מ ק. המשנה אומרת, שאם נמכר עבד ולא יודעים אם עבד גדול או עבד קטן. המוכר אומר עבד קטן. והקונה אומר עבד גדול. המוכר נשבע שעבד קטן מכר, ומחזיר את הסכום היתר של עבד גדול.
 הגמרא שואלת שלש קושיות. (1) הלא הילך הוא? (2) אין שבועה על עבדים! (3) אם זה סומכוס (כמו שהגמרא אמרה לעיל) אז צריך להיות שחולקים בלי שבועה.
רב מתרץ: המשנה מדברת רק לגבי כסף, לא עבדים. רש''י מסביר כוונת רב באופן אחד.    
תוספות (ד''ה דמי עבד) שואלים על רש''י והם מסבירים שהצדדים עשו הסכם, וכסף נתחלף. ואז החליטו לחזור על ההסכם. השאלה היא כמה כסף חוזר לקונה. האופן הזה של הגמרא הוא אמור לענות על שלש קושיות האלה של הגמרא. הוא לא "הילך" (בגלל שהוא כסף). הוא לא מצב של עבדים (בגלל שהוא כסף). ויש שבועה אפילו לסומכוס.
אבל תוספות שואלים, "הלא זה אינו דררא דממונא" (ולכן לסומכוס צריך להיות שחולקים בלי שבועה). כאן תוספות אוחזים את השיטה  של- אם אין דררא דממונא אין שבועה. [ אין דררא דממונא מחייב שלא יהיה שבועה.]
[הקושיא הזאת נובעת מהעובדה שהמשנה היא כסומכוס.]
השתוממנו על קושיא הזאת של תוספות, אני ודָּוִד. שיטת התוספות היא שדררא דממונא הוא מצב שיש לבית דין ספק על המציאות בלא טענותיהם. אבל זה לא מתאים עם הגמרא בבא מציעא ב: האומרת שדררא דממונא היא שמי שהוא מפסיד מה שהוא, אבל כשאין דררא דממונא, אפשר שאף אחד לא מפסיד כמו במציאה. אחר הרבה זמן ראיתי שהמהר''ם מלובלין כתב שלתוספות היתה גרסא אחרת באותה גמרא. זה מתרץ קושיא אחת.

) בבא מציעא ק: תוספות ד''ה דמי עבד.  קשה להבין את השאלה של התוספות "אי תימא". תוספות שאלו מבבא מציעא ב: שסומכוס אומר חולקים בלא שבועה רק במצב של דררא דממונא. אבל אם אתה מסתכל שם אתה רואה בדיוק להפך. שם הגמרא שואלת, "בטח המשנה אינה כסומכוס, שסומכוס אמר חולקים בלי שבועה (ממון המוטל בספק חולקים בלי שבועה)-- וקל וחומר אם שניהם אוחזים את הדבר,-- והמשנה אומרת לחלוק עם שבועה?" הגמרא מתרצת, שסומכוס אמר את דינו רק במצב של שמא ושמא. הגמרא שואלת, אבל רבה בר רב הונא אמר שסומכוס אמר חולקים בלי שבועה גם במצב של ברי וברי! תירוץ-- חולקים בלא שבועה רק כשיש דררא דממונא. שאלה--אם סומכוס אמר את דינו (חולקים בלא שבועה) במצב של דררא דממונא, כל שכן במצב שאין. (פה הגמרא אומרת שסומכוס אמר חולקים בלי שבועה גם במצב שאין דד''מ.) תירוץ: השבועה (של המשנה) היא דרבנן. לפי הגמרא יכול להיות שאין שבועה גם במצב של דררא דממונא. זאת אומרת שתוספות כנראה שואלים איך זה יכול להיות שיש שבועה במשנה אם אין ד''דמ. היינו ד''ם=שבועה, אין ד''ם= אין שבועה. אבל הגמרא אומרת אם אין שבועה בד''מ, קל וחומר כשאין ד''מ. זאת אומרת אם יש שבועה בד''מ, אז יכול להיות שיש שבועה כשאין ד''מ. אבל אם אין שבועה בד''מ, כל שכן שאי אפשר שתהיה שבועה באין ד''ם.






















כוונת החץ היא שאם במצב החמור אין שבועה, אז כל שכן במצב הקל,- אבל יכול להיות שיש שבועה במצב חמור, ואין שבועה במצב הקל. זאת אומרת שיש קל וחומר, אם אין שבועה בדררא דממונא, בטח שאין שבועה כשאין דררא דממונא.

) בבא מציעא ק. תוספות ד''ה דמי עבד. להסביר את הקושיא שיש על תוספות, אני רוצה להציע את דברי הגמרא (ב''מ ב:). הגמרא אוחזת בשיטה שאם שנים אוחזים בגד, אז צריכים דרגה נמוכה של הוכחה. איך רואים את זה? רואים את זה בסוגיא של רבנן. הגמרא אומרת שרק במצב שאינם אוחזים, אז צריכים ראיה [המוציא מחבירו  עליו הראיה], אבל אם הם אוחזים מספיק שבועה. אחר זה הגמרא אוחזת באותה שיטה. היא אוחזת בשיטה שאם סומכוס היה אומר לא צריכים שבועה כשאינם אוחזים בו, קל וחומר כשהם אוחזים אין שבועה. ולכן הגמרא צריכה להחליף נושא מ"אוחזין" ל"דררא דממונא". באופן הזה, הגמרא חושבת שהיא יכולה למצוא טעם למה סומכוס היה מצריך שבועה בשנים אוחזים את הטלית ולא בבבא קמא דף מו. אבל אז היא נתקלת בקושיא שחיסרון דררא דממונא הוא בדיוק כמו אוחזים. כמו באוחזים צריכים מדרגה נמוכה של ראיה, כן כשאין דררא דממונא-- צריכים דרגא נמוכה של הוכחה. סוף דבר אם יש חוסר של דררא דממונא, סומכוס עדיין אוחז בשיטה שחולקים בלא שבועה. אם כן קשה להבין קושיית התוספות: "איך הם חולקים כשאינו דררא דממונא?זאת תמיה.

) בבא מציעא ק. תוספות ד''ה דמי עבד. דררא דממונא. שיטת התוספות (ב''מ ב.) היא שדררא דממונא היא ספק מציאות חוץ מן הטענות. יש חמש משניות שהגמרא אמרה שהן של סומכוס. לא נראה ששתים מהן יכולות להיות דררא דממונא לפי הפשט הזה. איפה יש שם דברים חיצונים חוץ מעצם השאלה והטענות? או המשנה ש"אחד שאל שור חצי יום ושכר חצי יום". מה ספק יש שם חוץ מן הטענות?  אולי עיקר הנקודה של דררא דממונא לפי שיטת התוספות היא שהספק נולד מעצמו. אבל ברור שזה לא מסתבר פה. תוספות אומרים שפה הוא דררא דממונא בגלל שיש עדים ששמעו את ההסכם ולא ראו כמות הכסף שהלוקח מסר למוכר. ברור שזה נכנס היטב לתמונה של ספק מציאות חוץ מן הטענות.--ולא בתוך תמונה של ספק שנולד מעצמו.

) ב''מ ק: יש שתי נקודות של המהרש''א בענין דררא דממונא. נקודה אחת: בבבא בתרא סומכוס אוחז בשיטה שחולקים בלי שבועה אך ורק כשיש דררא דממונא. כשאין דררא דממונא, הדין חוזר לחכמים שהמוציא מחבירו  עליו הראיה. הנקודה השניה היא שדררא דממונא לא שייכת לשבועה בכלל, רק לענין של חולקים. (מהרש''א ב''מ ב: וצז:)
על ידי שתי נקודות האלה מתפרשת תוספות (ד''ה דמי עבד) היטב.
הקדמה: יש דיון בין מוכר וקונה. המוכר אומר שמכר עבד קטן. הלוקח אומר שלקח עבד גדול. המשנה אומרת אם שניהם טוענים שמא, חולקים. אם שניהם טוענים ברי, המוכר נשבע שעבד קטן מכר. הגמרא שואלת, "והלא אין נשבעים על עבדים!" רב תירץ: דמי עבד. הר''י אומר שכסף נתחלף, ועדיין שטר מכירה לא נכתב. תוספות שואלים על זה: "והלא  אין כאן דררא דממונא?"
כוונת התוספות היא רק על הענין של חולקים, משום שענין דררא דממונא אינו שייך אלא לחולקים. בתוספות מסומן את הגמרא בבבא מציעא ב: אבל הקושיא נובעת מן הגמרא בבבא בתרא. תוספות מתרץ: זה כן מצב של דררא דממונא, שיש עוד ספק חוץ מאיזה עבד נמכר. יש גם ספק על כמות הכסף שנתחלף.   [עם כל זה עדיין קשה להבין את התוספות בסיבת העובדא שהם מקשים מצד בשבועה: איך יש שבועה בלי ד''מ? ואינו באפשרות שהם שואלים מצד "חולקים" בגלל שאין חילוק בין סומכוס והחכמים מצד זה.]

) בבא מציעא ק. תוספות ד''ה דמי עבד. אני רוצה להציע תירוץ הזה. (זאת אומרת שעדיין לא יודעים למה סומכוס מצריך שבועה. לתרץ את השאלה הזאת אני מציע את הריעון הזה.) אנחנו יודעים שסומכוס מסכים שצריך שבועה איפה שהשבועה היא דאורייתא. ופה המוכר מודה במקצת הטענה. ותוספות  מדגישים שהעסק קרה לפני עדים. למה? לומר לנו שאין מיגו למוכר. [יש קושיא בזה שאין טענת מודה במקצת שייכת למוכר, רק לפקדון ולמלווה אם אוחזים משיטת עירוב פרשיות. ויש סברא מהרמב''ן שגם שכירות בכלל מלווה. אבל עדיין לא שמענו אף אחד שאומר מכירה.]
ואולי זה מה שתוספות מכוונים פה. אני יודע שזה דוחק גדול אבל מה לעשות. באופן הזה אנחנו מגיעים לשבועה בין מצד רבא שסבירא ליה שסומכוס בכלל לא אמר דינו בברי וברי ובין מצד רבה בר רב הונא.

) בבא מציעא ק. ק: תוספות ד''ה דמי עבד. המוכר מכר עבד. אבל יש לו שני עבדים, גדול וקטן. הגדול בעשרים וחמש, והקטן בעשרים. המוכר והקונה מסכימים לבטל את העסקה. יש ספק איזה עבד נמכר. המוכר אומר עבד קטן מכרתי. הלוקח אומר עבד גדול לקחתי. על המוכר להחזיר עשרים וחמש או עשרים? המשנה אומרת המוכר לוקח שבועה ונשבע כי הוא מכר את אחד הקטן ונותן בחזרה רק עשרים. המשנה שאנחנו יודעים הוא סומכוס מסיבות אחרות שמחזיק בשיטה כסף המוטל בספק מחלקים. החכמים אומרים המוציא מחבירו עליו הראיה. זאת אומרת להשאיר את הכסף ברשותו של מי שיש לו הכסף עד שלא הוכחה אחרת.
תוספות כשהוא מתחיל "אי תימא" הוא מדבר על חלק אחר של  המשנה מן החלק של תחילת התוספות. המשנה אומרת ראשונה, כאשר המוכר והקונה בטוחים אז המוכר לוקח שבועה כי הוא מכר את העבד הקטן. תוספות אומר שזה מקרה שבו אין מסמך נכתב על המכירה. אבל אז תוספות שואלים שאלתם שהטרידה אותי לסירוגין במשך כשבע שנים. "אבל איך הם יכולים לחלק? זה לא דררא דממונא?" עכשיו אני מבין. תוספות שואל על סוף משנה. הדיון הוא שהמוכר והקונה הם גם בספק. ויש החוק הוא שהם מחלקים. (ממון המוטל בספק חולקים.) ותוספות שואלים על זה איך הם יכולים לחלק כאשר הוא לא מקרה של דררא דממונא. והם עונים שזה מקרה של דררא דממונא כי המכירה התרחשה לפני עדים ששמעו אותם מדברים ומחליטים על מחיר של עבד הגדול בעשרים וחמישה שקלים והקטן בעשרים, והעדים לא ראו כמה כסף נמסר ליד המוכר. מה שתוספות מתכווין הוא שזה מצב שיש ספק לבית המשפט גם ללא הטיעונים וזה עושה את זה דררא דממונא. עכשיו תוספות היא ברורה. עם זאת, אנחנו צריכים לשאול איך זה משתלב עם החלק הקודם של המשנה שבו יש שבועה. אם סומכוס מסכים שיש שבועה כאשר הצדדים בטוחים, אז אין שום בעיה. אבל יש דעה שסומסוס סובר ממון המוטל בספק חולקים גם כאשר צדדים בטוחים. ואת תשובת התלמוד על זה היא שהוא מקרה שבו השבועה היא מהתורה. יש לי הסבר פה שהשבועה כאן הוא מהתורה, כי זה הוא מקרה של הודאה בחלק (מודה המקצת). המוכר מודה שהוא חייב עשרים שקלים. הוא פשוט לא מודה בחמשת השקלים הנותרים. אבל אם זה המקרה, אז מדוע אין שבועה בסוף משנה? תשובה: כי כאשר המוכר אומר שהוא לא יודע שזה לא נחשב להודאה בחלק. כשהוא אומר "איני יודע" זה לא מודה במקצת. להבין את התוספות הייתי צריך ללכת למסכת בבא בתרא לגלות שיש דעה שתוספות הוא בהתאם לכאן. זה שסומכוס רק אומר החוק שלו כאשר יש דררא דממונא. בגלל התוספות מודפסת עם התייחסות בבא מציעא דף ב' שבו אומר משהו שונה לחלוטין עשה את  תוספות הזה מאוד מבלבל.
בסיכום.
תוספות בראשונה עוסק בעובדה שכאשר שניהם נמצאים בספק שהם מחלקים. הוא שואל, "איך הם יכולים לעשות את זה כשזה לא דררא דממונא?" זה מה שבלבל אותי כי זה ישירות נגד הגמרא בבא מציעא דף ב'. אבל בשלב מסוים הבנתי שתוספות הוא בהתאם לגמרא בבא בתרא. אבל אז הבעיה היא  שתוספות הוא מתמודד עם החלק המשנה שאומר כאשר שניהם בטוחים אז המוכר לוקח שבועה. אבל כשהוא שואל שאלתו, "אי תימא איך הם יכולים לחלק" לא היה ברור לי מה הם  שואלים עד שהבנתי שתוספות שינו מסלולים ושואלים על סוף המשנה שבו כתוב "כאשר שניהם נמצאים בספק הם מחלקים." אז תוספות אומרים שזה דררא דממומא כי היו שני עדים ששמעו את הסכם אך לא ראו כמה כסף חליף ידיים. לכן יש ספק לבית דין אפילו בלי טיעוניהם. אז סומכוס אומר שהם מחלקים ללא שבועה. אבל אז אני שואל במאמר לעיל מה על חלק המשנה שאומר כאשר המוכר הוא בטוח שהוא לוקח שבועה. הדבר היחיד שהשתנה הוא מה הוא הטיעון. אז אם סוף המשנה דררא דממומא, כך חייב להיות החלק הזה. אבל יש שם שבועה וסומכוס סובר כשיש דררא דממומא אין שבועה והם מחלקים. אני עונה שיש שבועה כי הוא מודה בחלק. מודה במקצת.

) נראה לי חשוב להצביע על מה שהיה בוודאי מטריד את הגמרא בבבא מציעא דף ק. וזה גם כנראה הטריד את תוספות. למרות שהם לא העלו את זה, אבל עדיין זה בטוח שהיה  בדעתם. השאלה היא המשנה בבא מציעא ק' ע''א יש לנו מצב של  המוציא מחברו עליו הריאה, ומיד אחר כך הדין של חולקים.  במקרה כאשר המוכר הוא בטוח והקונה ספק המוכר לוקח שבועה, וכאשר שניהם  בספק הם מחלקים. אין ספק שהגמרא ותוספות הוטרדו מזה. במיוחד תוספות. כי בשביל תוספות כל הרעיון של דררא דממונא הוא במיוחד כאשר יש ספק אל בית דין אפילו בלי הטיעונים שלהם. והנה במשנה ההבדל היחיד בין שני המקרים הוא רק הטיעונים. וגם תוספות מביא מן הגמרא בבבא בתרא כי המצב היחיד שסומכוס אומר החוק שלו היא רק כאשר הוא דררא דממונא. אז יש לנו מה צריך נראה סתירה ישירה במשנה. אז תוספות מסבירה את המשנה הוא מקרה של דררא דממונא. אבל זה פותר רק של סוף המשנה. מה לגבי המקרה שבו המוכר הוא בטוח  ונשבע? זו צריכה להיות גם דררא דממונא משום שזהו אותו המקרה בכל המשנה פרט הטיעונים. ובכל זאת אם זה דררא דממונא אנחנו יודעים שסומכוס אומר לחלק. מה שאני חושב כאן הוא כי הגמרא ותוספות שניהם סמכו על הגמרא  בעמוד צ''ז ע''ב. כלומר אנחנו צריכים לומר כי ברי ושמא ברי עדיף או שזה מקרה של עסק שבועה ביניהם כפי שכבר הסבירתי בהערות שלי כי זה מקרה של מודה במקצת.




) ב''מ ק: רב ששת שאל על רבי הושעיא אם המשנה היא כשיטת רבי הושעיא אמר, --אם כן למה צריכים אותה? להגיד לנו נשבעים על עבדים אגב בגד שהוא לובש? אבל שמענו את זה כבר במשנה אחרת. אני שאלתי, "למה רב ששת  לא שואל על רב?" דָּוִד תירץ משום שלפי פירוש רב, המשנה אומרת הרבה-- היינו ששאלה של כמות הכסף שנתחלף נחשבת דררא דממונא.

) ב''מ ק: יש לשאול: שמואל צריך לעבור דרך כל ארבע בבות האלה של המשנה, היינו (1) ברי וברי, (2) שמא וברי, (3) ברי ושמא, (4) שמא ושמא. אז מה הוא עושה עם שמא ושמא? כסף לא נתחלף. רק שני גברים נכנסים לבית דין עם ספק על בגד עם חלק נוסף,- אם החלק הנוסף גם היה מוכל במחירה. איפה הדררא דממונא (כמו שתוספות ניסו למצוא תירוץ לרב)? תשאיר את החלק איפה שהוא. למה חולקים?

המשנה בבבא מציעא דף ק' ע''א אומרת כשיש  מוכר וקונה של עבד והם שניהם בטוחים על הטיעונים שלהם אז המוכר לוקח שבועה כי הוא מכר את העבד הקטן. כאשר הם לא בטוחים אז הם מחלקים את כסף שיש ספק בו. הגמרא שואלת אבל אנחנו לא נשבעים על עבדים? רב ענה דנים על שיווי הכספי של עבד. שמואל אמר עבד בבגדו. תוספות שואלים על חוות דעת של רב איך הם יכולים לחלק? זה לא דררא דממונא! שאלה זו של תוספות לא כמו הגמרא בתחילת בבא מציעא. במקום זה תוספות הולכים כמו הגמרא בבא בתרא בחזקת הבתים. אני מתכוון לומר כי תוספות כאן אומרים כי סומכוס לא הייה אומר לחלק אלא אם כן הוא מקרה של דררא דממונא. זה כמו הגמרא בבא בתרא. אבל בתחילה של בבא מציעא ב: הגמרא מסכמת שאם סומכוס אמר הדין שלו במקרה של דררא דממונא, אז על אחת כמה וכמה היה אומר את דינו כאשר המצב אינו דררא דממונא.   ואז תוספות מוצאים דרך להראות שהמקרה של  רב  הוא כן דררא דממונא. היינו שהיו עדים ששמעו את ההסכם וראו כסף הוחלף, אבל לא ראו כמה כסף הוחלף. אבל אז מגיעים לשמואל. שאלתי איפה הוא דררא דממונא במקרה של שמואל. אין כסף שהוחלף.  זה כל העניין של שמואל. מה שאני רוצה לומר  פשוט כי שמואל הוא הולך כמו הגמרא בתחילה בבא מציעא  המחזיקה בדעה שסומכוס אמר את הדין שלו בשני מקרים - אם יש דררא דממונא או שלא. כלומר רב  שמואל הם חולקים על דעתו של סומכוס. חילוקי דעות אלה משתקפים בשתי גמרות אלה המנוגדות, אחת בבבא מציעא והשניה בבבא בתרא



) ב''מ ק: תוספות ד''ה זוקקין. רבי הושעיא מפרש את המשנה שמדברת על עבד בכסותו (בבגדו). (זה מתרץ את השאלה שלא נשבעים על עבדים.) רב ששת שואל, "זוקקין אתא לאשמעינן?" (המשנה באה לומר נכסים שאין להם אחריות זוקקין נכסים שיש להם אחריות להישבע עליהם.)
התוספות שואלים למה רב ששת לא שאל שאלה דומה בדף צח: ("גלגול אתא לאשמעינן"?)
תוספות מתרץ שם היה חידוש. למה? שעיקר הדין של זוקקין נלמד מסוטה. שם שואלים אותה אם נסתרה אחרי האירוסין. ואז גם שואלים אם נסתרה גם קודם אירוסין. אבל בדף צח. שואלים אם הבהמה מתה בזמן שהייתה שאולה או שכורה? ואז מוסיפים לשאול אם מתה באונס בזמן שהייתה שכורה. [הענין כאן שאם מתה באונס בזמן שהייתה שכורה הוא פטור. אם זה קרה בזמן שאלה, הוא חייב. המשאיל לא העלה שאלה אם בכלל זה היה באונס. אולי זה היה בפשיעה? אבל יש לו הרשות לשאול אם מתה באונס כשהייתה שכורה. ואז נותנים לו הרשות לשאול אם מתה בזמן שהייתה שכורה או שאולה.  וזה כבר חידוש שלא שמענו מסוטה.]

השאלה של תוספות קשה מאד קשה להבין. מה החידוש? למה כל מילה במשנה חייבת להיות עם חידוש? וגם את עצם השאלה של רב ששת קשה להבין. על מה המשנה הייתה צריכה לדלג? שמא ושמא? לא. שמא וודאי? לא. אלא ודאי וודאי? אבל זה המהלך של כמעט כל המשניות בש''ס,- לעבור כסדר על כל האפשריות אחת אחר השניה. (וגם זה המהלך של כל התוספות בש''ס.)
אין שום סיבה כאן לדלג על אפשרות אחת כשעוברים על כולן. ושאר האפשריות חייבות להיות כאן להגיד לנו הרבה דינים, כמו מודה במקצת במצבים כאלה ועוד.
[לפי הדעה הזאת. ולפי דעה הראשונה של רב יהודה המשנה באה להגיד לנו הדין של ברי ושמא ברי עדיף.]
היה נראה לי שרב ששת חשב שכל ארבע אפשריות האלו לא נצרכות בגלל שיש לנו המשנה בדף צז. וזוקקין לא נצרך בשביל שיש לנו זוקקין גם במקום אחר. אבל אם זה נכון, צריכים שהמשנה שם תהיה לצורך. או אולי רק אחת תהיה לצורך ולכן הוא שאל על זה רק כאן אחר שיש לנו כבר משנה אחת.
שאלתי בחור ישיבה והוא אמר ששיטת רבי מאיר שנשבעים על עבדים אינה מוזכרת בשום משנה. ולכן החידוש כאן הוא שרבי יהודה הנשיא רוצה להגיד שהלכה כרבי מאיר. אחר כך ראיתי שהשיטה הזאת שנשבעים על עבדים מוזכרת בב''ק צו:. (אבל שם בין כך וכך מהפכים את השיטה.) אבל אני  שאלתי, שזה סותר כל מקום אחר בש''ס שלא הולך לפי רבי מאיר. איך זה יכול להיות שרבי יהודה הנשיא סותר את עצמו. אולי יש כאן מה שהוא מיוחד שגורם שנשבעים על עבדים? אבל מה כאן שונה מן הכלל הגדול שאין נשבעים על עבדים?
ומסתבר שזה בעצמו מה שגרם לרב ששת לשאול על רב אושיה- הסתירה שיש כאן לכל שאר מקומות בש''ס.--(נראה לי שרב ששת אינו מהפך המשנה בב''ק צו: אלא משאיר אותה כמות שהיא.)
למצוא תירוץ על הקושיא הזאת חזרתי לקרוא בהקדמת שמואל הנגיד על הש''ס, וראיתי שהוא כתב שיש פעמים שרבי יהודה הנשיא פוסק כשיטה אחת באיזו משנה, ואחר כך פוסק כשיטה אחרת במקום אחר. הוא לא כתב את המשנה כחבור בלי סתירות. (שלא כרמב''ם.) זה מתרץ את השאלה. כל משנה צריכה חידוש,--אבל לא כל המשניות צריכות להיות בלי סתירות. והחידוש כאן הוא שנשבעים על עבדים.
אני שאלתי, "אבל איך זה יכול להיות? למה אם כן רבי יהודה לא כתב פשוט 'נשבעים על העבדים?'
אבל דָּוִד תירץ: בשביל שפה הנושא אינו שבועות. הוא חשב כשהוא יגיע למסכת שבועות הוא יכתוב, "נשבעים על עבדים." אבל בסוף כשהגיע לשם, הוא התחרט וכתב, "לא נשבעים על עבדים."
כל מילה במשנה צריכה להיות עם חידוש שלא שמענו במקום אחר. אבל היא לא צריכה להיות בלי סתירות." (והקושיא הראשונה נשארת במקומה.)
אבל גם על התירוץ הזה יש קושיא מתוספות בפסחים (כא:) שאומרים שיש הרבה פעמים שהמשנה חוזרת על דברים. וצריך לומר שגם כשהמשנה חוזרת על דברים היא מכוונת לאיזו חידוש.

) ב''מ ק: תוספות ד''ה זוקקין. אני רוצה להעלות שאלה אחת כאן על תוספות--
גוללין אינו לכולי עלמא שם.
איך תוספות יענו על הצורך של המשנה בדף צז. לשיטת ברי עדיף?
תירוץ: נראה לי שמתחלה לא היו שואלים את השאלה. היו אומרים שהצורך במשנה הוא להגיד לנו שברי עדיף.
עכשיו אנחנו מסתדרים עם שיטת רב ששת. הוא אמר שדיון השלישי [ברי וברי שנשבעים] לא נצרך. היינו לומדים את זה מדף צז: אבל עכשיו תוספות שואלים שאפילו הדיון של ברי וברי בדף צז: לא צריכים משום שהיינו לומדים את זה ממקום אחר. השאלה היא מאיפה? יש רק ארבע או חמש משניות בש''ס שהן כשיטת סומכוס, ואף אחת מהן לא מגיעה אפילו קרוב להגיד את הדין הזה. (ושמתי לב שהמשנה בבא קמא לה. אומרת שברי וברי המוציא מחבירו עליו הראיה.--זה גורם עוד קושיא על תוספות.)
אפשר להסתכל על זה כך:--אם המשנה הייתה מדלגת על הענין של זוקקין, מה היה נשאר? רק מודה במקצת! ואת זה באמת שמענו כבר בשבועות. אז תוספות מכוונים לומר שהיינו לומדים הדיון השלישי משבועות. (וכאמור לעיל זוקקין היינו לומדים מדף צז.)
אני רוצה להזכיר מה מפריע פה? יש שני אופנים להבין את התוספות. אופן אחד הוא שרב ששת שאל למה צרכים את המשנה כאן מאחר שיש לנו את המשנה בדף צז: ואז תוספות שואל למה צריכים המשנה בדף צז. מאחר שיש לנו המשנה כאן בדף ק. בסדר, ברור שזה בלתי אפשרי. זה הגיון במעגל סגור.
אלא מה? תוספות שואל למה צריכים את שתי המשניות האלה? אם כן מאיפה היינו לומדים את כל הדינים של ברי וברי המוכר נשבע, ברי ושמא ברי זוכה, שמא ושמא חולקים?
אם מבינים את המשנה כמו רב נחמן, הוא מצב של מודה במקצת וחייב שבועה, ואינו יכול להישבע, ולכן משלם. --ולא שמענו את זה בשום משנה (הדין הזה של רבא). אם מבינים את המשנה כמו רב הונא, אז הוא מצב של ברי ושמא ברי עדיף, וגם את זה לא שמענו במקום אחר.
ונראה לי שתוספות מבינים שאין שום חידוש בשתי משניות האלה חוץ מזוקקין וגוללין. היינו הגם שכנראה יש חידוש של "ברי עדיף" או "מתוך שאינו יכול להישבע משלם", אבל מאחר שיש מחלוקת בזה, אם כן זה לא יכול להיות החידוש של המשנה.
אבל אם היה לנו רק רב ששת, היה אפשר לומר שאין חידוש במשנה בדף ק. בגלל שיש המשנה בדף צז: שאומרת לנו ברי עדיף או מתוך שאינו יכול להישבע משלם.
[אבל אם לא היו מהפכים המשנה בבבא קמא צו: אז לא היה כאן שום חידוש. אולי רב ששת לא הפך המשנה שם?]

) בבא מציעא ק: תוספות ד''ה "ר' מאיר איפכא שמעינן ליה". התוספות הזה נראה ברור ופשוט. תוספות כתבו שרב ששת לא תירץ שהמשנה כרבנן בגלל ברייתא לקמן. היינו שהמתרץ היה יכול להגיד שהמשנה שלנו כאן (ב''מ ק.) היא כרבנן של המשנה שהוא מביא מב''ק צ''ו: --במקום להפוך את המשנה--הגם שממילא מהפכים את המשנה בב''ק בגלל משנה וברייתא.
אגב, לא הבנתי למה הגמרא כאן לא אומרת כפשוטו, שמשנתינו כאן היא כרבי אלעזר בבבא קמא שנשבעים על קרקעות ועבדים? הגם ששם מהפכים את המשנה, עם כל זה, למה להפוך אותה באופן שתהיה קושיא. תשאיר אותה כמו שהיא, ולא תהיה קושיא.

) ב''מ ק: אחר שהגענו לזה, אפשר לתרץ את קושיית ר. עקיבא אייגר שהוא שאל על שיטת הרשב''ם. הקושיא היא זאת: הגמרא שאלה על השיטה שסומכוס אמר את דינו גם במצב של ברי וברי. הגמרא שאלה: אם זה נכון, למה צריכים סוף המשנה? אם יודעים שחולקים בברי וברי, למה צריכים להגיד לנו בשמא ושמא? ר. עקיבא אייגר הקשה שאם תחלת המשנה מדברת על אגם (שברי וברי חולקים), אם כן סוף המשנה שהטענות הן שמא ושמא אינה נשמעת מהרישא, משום ששם יש חזקה--היינו הכסף ביד המוכר. וזה שחולקים כאן אינה מובן מהרישא.
תירוץ: סוף המשנה גם מדבר במצב שהמוכר אינו מחזיק. שאנחנו לא יודעים כמה כסף ניתן למוכר.
ובזה מובן כל היסוד של התוספות הזה. שהרשב''ם מבין את הענין של דררא דממונא ככה: ספק בטענות אינו דררא דממונא--פירוש שהטענות בעצמן הן הספק-- היינו כל אחד אומר "איני יודע". ספק מציאות הוא שהטענות הן שכל אחד אומר "ברי לי" אבל הספק הוא חוץ מן הטענות כמו שהעובר באגם או שלא יודעים איפה הכסף של הלוקח כמו פה. זה נקרא דררא דממונא להרשב''ם. וכמו שהגמרא בדף ג. כתבה שאם סומכוס אמר את דינו כשיש דררא דממונא (ספק מציאות כגון העובר באגם), כל שכן כשאין דררא דממונא (ויש להוסיף) והספק הוא בטענות שכל אחד הוא מסופק.

) ב''מ קא. המשנה בדמאי אומרת: החוכר (שוכר) שדה אבותיו מנכרי בארץ ישראל חייב ליתן מעשר. רבי יהודה אומר אף המקבל (שחולק באחוזים) חייב במעשר.
הגמרא אומרת שחשבו בבית המדרש שהכוונה במשנה הזאת היא שאין קניין לנכרי בארץ ישראל (זה נוטה לצד חיוב) וחוכר כמקבל (גם נוטה לצד חיוב). [אם כל זה נכון, החיוב הוא דאורייתא.]
רב כהנא הביא ברייתא שאומרת אותו דבר חוץ מהמילה "נכרי" שמחליפה במילים "נכרי אנס". רואים מזה יש חילוק. ואם יש חילוק רואים שרק נכרי אנס אין לו קניין, אבל נכרי רגיל יש לו. אז רב כהנא מסיק,-- יש קניין לנכרי בארץ ישראל (נוטה לצד פטור) ומקבל לאו כחוכר (נוטה לצד פטור) [אם המקבל לאו  כחוכר, אז לנכרי יש  חלק בתבואה של המקבל], והדין של רבי יהודה שייך רק  באותו שדה ממש, ולא כל ארץ ישראל.
הקושיא כאן היא שלש מילים האחרונות של רב כהנא, -"מקבל לאו כחוכר". מה הוא רוצה מזה? היה אפשר לומר שהמשנה מדברת על מציק נכרי שאין לו קניין, וללכת לסוגיא הבאה. הלא רב כהנא בא לתרץ רבי יהודה שהמקבל חייב.
אין לרב כהנא סיבה לומר עוד דבר שיפטר את המקבל.
(אגב בתור הקדמה ראשונה,-- אם השדה של נכרי הוא פטור אפילו בחוכר. (היינו אפילו אם הפירות של ישראל הן פטורות ממעשר.) והקדמה שניה היא, - ענין "מקבל כחוכר" הוא שהתבואה שהמקבל נותן לבעל השדה נחשבת כמו שכירות, ולא כמו שיש לבעל השדה חלק בתבואה.)
להבין את זה הלכתי לבעל המאור. הוא אוחז בשיטה שהמשנה והברייתא הם לא אומרים אותו דבר. המשנה לא מזכירה "מזיק נכרי" ולכן הוא נכרי סתם. והבעל המאור אמר שמן המשנה אי אפשר לדעת שום דבר. יכול להיות שאין קניין (שנוטה לחיוב) ולכן חוכר חייב דאורייתא והמקבל אינו כחוכר והוא חייב דרבנן (היינו אף על גב שהקרקע של ישראלי, עדיין בשביל שיש חלק לנכרי בתבואה, הבן אדם פטור ממעשר), או שהוא כחוכר וחייב דאורייתא. או שיש קניין וחוכר ומקבל חייבים דרבנן.
אבל מהברייתא יודעים שיש קניין לנכרי (שנוטה לצד פטור). אני לא מבין את זה.

) ב''מ קא. שיטת רבינו תם. הברייתא באה לפרש את המשנה. (ראינו דבר כזה בהקדמה למשנה תורה שהרמב''ם כתב שהתוספתא נכתבה לפרש את המשנה) אם כן המשנה מדברת ממציק נכרי, ולכן יש קניין לנכרי בארץ ישראל. אם לא כן, אין שום סיבה בעולם לדבר דווקא על מציק נכרי אם הוא שווה לגמרי לנכרי רגיל.
עכשיו מגיעים לנקודה רגישה. כאן כדי להבין את רב כהנא אנחנו צריכים להסתכל בצד השני של המטבע, היינו התנא קמא ונכרי רגיל. ופה רב כהנא מאמץ מונח כזה-- שהתנא קמא אמר חוכר ממציק חייב, ולכן מקבל ממציק פטור. ולכן מקבל לאו כחוכר, ויש קניין. לפחות רואים שהתנא קמא אוחז בשתי נקודות האלה של רב כהנא. אבל הגמרא לא מזכירה את התנא קמא בכלל-- רק את המילים של רבי יהודה "אף המקבל." (והגם שהגמרא לא מזכירה את התנא קמא, אבל המילה "אף" של רבי יהודה כן שייכת למה שהתנא קמא אמר. וכל מה שאפשר למעט במחלוקת ממעטים. ולכן עדיף לומר שרבי יהודה מסכים עם  המונחים של התנא קמא, ורק רוצה לומר הגם שמדאורייתא המקבל פטור כדברי התנא קמא, אבל כאן יש תקנה דרבנן. זאת שיטת רבינו תם.

) ב''מ קא. פירוש הר''י (רבינו יצחק הזקן). לפי דבריו המשנה מדברת על נכרי רגיל (לא מציק). התנא קמא של רבי יהודה אוחז בשיטה  שהחוכר (שוכר) לבד חייב מדרבנן, ולא המקבל. הסיבה היא שכל החוב הוא רק מדרבנן,  שהנכרי קנה את הקרקע ואינו חייב במעשר דאורייתא. אבל רבי יהודה אוחז בשיטה שאין קניין לנכרי ולכן החוכר חייב דאורייתא ואת המקבל בתור גזירה גם כן מחייבים. עכשיו הבנת המילים של רב כהנא היא כזו: אם יש קניין, אז המקבל לאו כחוכר. זאת אומרת אין גזירה להחשיב את המקבל כחוכר. (הר''י מפרש את המילים באופן אחר ממה שחשבנו מקודם) ורב כהנא לא סיים, אבל הוא מכוון לומר שאם אין קניין, אז המקבל נחשב כחוכר.

) ב''מ קא. ב''מ יד: בתוספות הראשון בדף יד: יש דיון על שלשה אנשים: נגזל,גזלן, ולוקח מן הגזלן והקרקע שנגזלה. הקרקע חוזרת לבעלים עם השבח שהשביחה הלוקח. רב אמר שהלוקח גובה את מחיר הקרקע ושבחה מן הגזלן. [רב אמר יש לו קרן ושבח, שמואל אמר קרו יש לו שבח אין לו.] תוספות אומרים שהדין של היורד לתוך שדה חבירו בלי רשות שמקבל היציאה שייך לפה. זה דין של רב בדף ק''א ע''א. ושם רב אומר ידו על התחתונה. זאת אומרת שאם השבח פחות מן היציאה, אז בעל השדה משלם את השבח למי שירד. ואם היציאה פחותה, אז הוא משלם את היציאה. שאלה: למה הגזלן אינו משלם את היציאה? אם אנחנו הולכים לפי מה שכתוב בשטר, אז הוא חייב לשלם את היציאה ללוקח. אם אנחנו לא הולכים לפי מה שכתוב בשטר (אחריות לאו טעות סופר היא) אז גם השבח אינו משלם. תירוץ: השטר אינו תקף. זו הסיבה שלא הולכים אחרי מה שכתוב בו. ויש לרב טעם לחייבו בשבח. הגזלן אינו מוכר. הוא גזלן.
  ) ב''מ ק''א. וי''ד: שדה נגנב. הגנב מכר אותו והקונה עבד עליו. אז השדה חוזר לבעלים עם השבח. החוק הוא זה. רב אמר הקונה מקבל את סכום השבח מהגנב יחד עם הכסף שהוא שילם על זה. שמואל אמר שהוא אינו מקבל את השבח. בעמוד י''ד תוספות אומר שזה אותו העיקרון שחל כמוחל על דף ק''א שבו מישהו נכנס לשדה של מי שהוא ונטע עצי שדה וצמחים. שם הבעלים משלמים או השבח או ההוצאה לפי הנמוך מביניהם. אני רוצה לומר היום מה מטריד את התוספות. תן לי לומר המקרה הוא השבח הוא פחות. אז מדוע הבעלים לא נותנים לקונה את סכום השבח ישירות בדעתו של רב? עוד שאלה: זה נראה מוזר שעל דף ק''א מישהו שהולך ישירות לתוך שדה מישהו  שהוא מקבל תשלום הסכום שהוא שיפר את השדה בעוד הקונה על י''ד הדף אינו מקבל שום דבר לשמואל. זה אולי הדבר העיקרי שמטריד את תוספות. כך תוספות מגיע עם פתרון אלגנטי. הוא אומר שזה אותו העיקרון בשני המקומות. כלומר הוא חושב שהקונה מהגנב גם מקבל תשלום עבור העבודה שהוא עשה, אלא שהוא מקבל את הסכום ישירות מהבעלים
) ב''מ ק''א. וי''ד: יש דיון על שדה שנגנב ונמכר וחוזר לבעלים. רב אמר קרן יש לו, שבח יש לו. לוקח מקבל שבח מהגנב. ב''מ בעמוד ק''א. יש לך אדם שנכנס לשדה של חברו ללא רשות ונטע עצים. הבעלים שם יש להם לשלם וידי הנוטע על התחתונה. בעמוד יד: תוספות אומר שזה אותו המקרה ואותו החוק. שאלה: פה ב''מ י''ד: רב אמר שהגזלן משלם את השבח ללוקח.  בדף ק''א רב אמר שהבעלים משלמים את שבח או היציאה לגזלן, איזה שפחות. כנראה שזה לא אותו הדבר. תירוץ: לרב הבעלים משלמים לגנב השבח (או היציאה איזה שהוא פחות), ולאחר מכן הגנב משלם הקונה את כל השבח. (אם הבעלים נתנו לו רק היציאה בגלל שזה פחות אז הגנב צריך לשלם את היתר להגיע לסכום של כל השבח). אבל לשמואל הגנב אינו משלם הקונה לשיפור. אבל לשמואל הקונה הולך לבעלים ומקבל בחזרה את אותה כמות שהיה קבועה בעמוד קא., או השבח או היציאה.


) ב''מ קא. אחד נכנס לשדה של חברו ונטע אילנות- מה הדין? רב אמר, בעל השדה משלם את המחיר הכי נמוך של השוק. שמואל אמר, בעל השדה משלם את המחיר הרגיל (לפי הפירוש של בעל המאור). (הגמרא אומרת שאין חילוק בין רב לשמואל. אם השדה עשוי  לטעת, הוא משלם את המחיר הרגיל. ואם אינו עשוי לטעת, הוא משלם את המחיר הנמוך.) רב פפא אמר שהמימרא של רב לא נאמר בפירוש רק מובן מסיפור. מי שהוא בא לרב ואמר, "מי שהוא נטע בשדה שלי בלי רשותי." רב אמר, "תשלם לו." הוא ענה, "אני לא רוצה." רב אמר, "תשלם את המחיר הכי נמוך." הוא ענה, "איני רוצה." רב שתק. איזה זמן אחר זה, רב ראה אותו בן אדם שהוא בונה גדר סביב שדהו. רב אמר לו, "גילית דעתך שזה בסדר לדעתך, ולכן תשלם את המחיר הרגיל ויד העובד על העליונה." לפי המשנה פה, נראה שאחד יכול להמתין עד זמן נטיעת אילנות או עבודות אחרות כגון לתקן גג, ואז לטעת אילנות או לתקן גג בלי רשות,-- ואז להזמין את בעל הבית לבית דין, והם יחייבו את בעל הבית לשלם את המחיר השוק. איך זה יתכן? הרמב''ם ושאר הראשונים מתרצים שלא כן הוא. הבעל הבית יכול להגיד לבן אדם לקחת האילנות שלו ולצאת. (ומה קורה אם עשה עבודה כמו נקיון?)
אבל עדיין לפי פירוש הרמב''ן, הגמרא הזאת מייצגת קושיא. זה נשמע כמו שאנחנו נותנים קנס בגלל השערה ונתונים שלא נוגעים לגוף השאלה.
למה זה משנה אם הבעל הבית בנה גדר? תגיד למשל שהבעל הבית היה משלם מה שרב אמר לו--המחיר הנמוך. וביום המחרת יצא וראה אותו בונה גדר. מה היה קורה? שום דבר. למה? בשביל שרב היה אומר, "עכשיו הוא שינה את דעתו ורוצה לקיים את האילנות." אז שיגיד אותו דבר בדיוק הגם שאתמול הוא לא שילם!
התירוץ הוא שהאילנות הם של הנוטע. תקח למשל היורד לתוך שדה הפקר. הוא חייב תרומות ומעשרות. זה בגלל מה שבא על ידי כוחו ומעשיו שלו. זה הסברה של רב אלעזר מנחם שך זצ''ל שראיתי בספרו אבי עזרי על הרמב''ם הלכות מלווה ולווה דף סה:. עיין שם ובחידושי הרמב''ם של רב חיים הלווי ששם הוא מסביר שבמצב דומה לזה אומרים שבגלל שהשדה אינו הפקר, יש חלק של כח השדה בשבח. אפשר לומר השדה תורם מהשהוא. ולכן מקודם בעל השדה היה חייב רק חלק.

) ב''מ קא: כאן אני מתמקד על הגמרא ובפרט מה מכריח את הגמרא לפרש את המשנה שלא כפשוטו. ופרט שבגלל הפירוש של הגמרא יש קושיא על המשנה. אבל אם הגמרא הייתה מפרשת את המשנה כפשוטו, אז לא הייתה שום קושיא מתחלה.
המשנה אומרת שאסור להוציא מי ששוכר דירה בחורף. אבל בקיץ יש לו שלשים יום. למי ששוכר בעיר גדולה יש שנה אחת.
הגמרא שואלת: למה למי ששוכר בחורף יש כל החורף? בשביל ששכר אותה לחורף. אז שיהיה אותו דבר כמי ששוכר בקיץ. אלא הטעם האמיתי הוא שבתים לא פנויים בחורף. אז אם כן, מה עם בן אדם ששכר בעיר גדולה? השנה שנותנים לו יכולה להסתיים בחורף. אז רב יהודה מסיק מכל זה שכוונת המשנה היא לתת לו אזהרה.
רש''י מפרש את המשנה ששוכר את הדירה בחורף= שכר "בשביל החורף", לא "ב"חורף.
אני התקשיתי בזה. המשנה אמרה "בחורף",- לא "בשביל החורף". וגם ברור שהגמרא מבינה את המשנה כמו רש''י.
הסיבה שרש''י מבין את הגמרא באופן הזה היא נובעת מהעובדא שגם הגמרא הבינה את המשנה ככה. השאלה והתירוץ של הגמרא הם ככה: הוא מקבל את כל החורף בגלל ששכר בשביל כל החורף. (כבר רואים שהגמרא מבינה שהמשנה מכוונת "בשביל החורף".) אז הגמרא שואלת אם כן בקיץ גם כן שיהיה לו כל הקיץ!  אז הגמרא מתרצת: הוא מקבל את החורף בשביל שאין בתים פנויים (שזה משום שקר בחוץ"), ובקיץ שיש בתים יש לו רק שלשים יום. אז זורקים את התירוץ הזה בגלל העיירות הגדולות ששם אפשר להיות מוצא באמצע החורף-- ואין בתים פנויים. אז רב יהודה אומר זה מדבר על זמן אזהרה.
רק השאלה כאן היא מה גרם לגמרא להבין את המשנה ככה? אולי אם היינו אומרים מראש שכוונת המשנה היא שהוא שכר בחורף, אז היה ברור למה בחורף יש לו כל החורף ובקיץ יש לו רק שלשים יום.
אני חושב שזאת כוונת הגמרא אחר זה שאמרה "שאין בתים פנוים בחורף". ויש להקשות שבשלב הזה הגמרא לא שינתה את פירושה במשנה. למה הגמרא לא אמרה את זה-- שהיא עכשיו מפרשת את המשנה באופן אחר? תירוץ: שבשלב הזה, הגמרא ראתה שאפילו שהיא תפרש את המשנה ככה, זה לא יעזור.

) ב''מ קב. המשנה אומרת שגללים בחצר שייכים לבעל החצר. רש''י אומר שזה רק כשהשוכר אינו שוכר את החצר (רק הבית). הרמב''ם אומר אפילו כשהשוכר שוכר את החצר.
בתחלה חשבתי טעם הרמב''ם הוא, שאם לא כן, מה החידוש של המשנה? לשוכר אין שום שייכות בחצר. למה אפילו יעלה על הדעת שיש לו הגללים?
אבל דָּוִד ראה שזה לא יכול להיות. שאפשר לומר כמו רש''י, שהשוכר אינו שוכר את החצר, והחידוש של המשנה הוא חידוש גדול, שהחצר גורמת קניין לבעל החצר! עדיין איני יכול לתרץ את הרמב''ם פה.

) ב''מ קב. בענין קניין חצר. התוספות ששייך לסוגיא הוא בדף יא.
בתור הקדמה אני רוצה להציע הגמרא בבא קמא (מט:) נוגע לסוגיא שיש לנו כאן בבא מציעא בדף קב. ולכן אני מציע את זה ואחר כך אני חוזר לתוספות שלנו.
בבא קמא (מט:) רבא אמר במצב  שיש ליהודי חפץ של גר. (ולגר אין יורשים,- היינו שלא הספיק להתחתן ולהוליד ילדים.)  והגר נפטר. עוד יהודי בא ותפס את החפץ. הדין הוא שהיהודי הראשון מקבל כמות הכסף שהגר היה חייב לו, והיהודי השני מקבל שאר ערך החפץ.
הגמרא שואלת על זה מרבי יוסי בר רבי חנינא שאמר שחצרו של אדם מקנה לו בלא דעתו. (ולכן היהודי הראשון צריך לזכות בכול.)
הגמרא מתרצת- רבא דיבר במצב ש"הוא" לא שם. זאת אומרת אם הוא שם ויכול לזכות, גם חצרו יכולה לזכות. אם הוא לא שם ולא יכול לזכות, גם חצרו לא יכולה לזכות. וכן הלכה.
כך מסיימת הגמרא.
אבל הגמרא בבא מציעא אומרת שחצר המשתמרת קונה אפילו כשהבעל החצר אינו שם. [בדיוק להפך ממה שכתוב בבבא קמא בגמרא.]
הר''י (רבינו יצחק הזקן) פירש את הגמרא בבבא קמא שבתחלה הגמרא חשבה שמדובר בחצר המשתמרת. (ולכן היהודי צריך לזכות בכל.) ולבסוף הגמרא החליטה שאינה משתמרת. ובשני המקרים, היהודי אינו שם. ולפי הר''י היינו מפרשים את הגמרא בבבא מציעא שמדובר רק בחצר המשתמרת. ולכן שואלים בגמרא, "הלא הוא צריך לקנות אפילו שאינו שם?"
והגמרא מתרצת, "לא, בגלל שהחפץ אינו שם" (והחצר אינה משתמרת).
אבל התוספות בבבא מציעא אינו מפרש כמו הר''י בבא קמא.
  התוספות בבבא מציעא חולקים על תוספות בבבא קמא--והתוספות בבבא מציעא מסבירים את הגמרא, "הלא הוא צריך לקנות על ידי חצירו?" (והחצר משתמרת).
ואז הגמרא מתרצת, "לא, בגלל שהוא אינו שם." (היינו שאפילו אם החצר משתמרת, היהודי אינו קונה). ואז באה הלכה לקבוע (אחרת ממה שחשבנו) שגם אם אינו שם הוא קונה, ורק אם החפץ אינו שם הוא לא קונה.
 רואים את זה  בתוספות (ב''מ קב.)  שתוספות מבינים שעל ידי פירושם בסוגיא מתורצת הקושיא "למה הגמרא לא הביאה המשנה צבי רץ?" זאת אומרת תוספות רוצים לומר שהמשנה הזאת מדברת בחצר שאינה משתמרת, ורבי יוסי מדבר על חצר המשתמרת. ולכן הגמרא הייתה חייבת להביא את הקושיא ממנו דווקא. ועכשיו תוספות מבינים שהסוגיא מדברת על חצר שמשתמרת-- לא כמו הר''י בבבא קמא.

) ב''מ קב: יש עוד קושיא בסוגיא הזאת, והיא בענין של פסק הרמב''ם. הוא פוסק כמו רב, אבל לא מהטעם שהגמרא אמרה. הגמרא אמרה שטעמו של רב הוא שהוא אוחז בשיטה של הולכים אחר לשון אחרון. הרמב''ם פסק כרב ונתן את הטעם משום חזקת קרקע.
(מענין שהר''י (רבינו יצחק) הזכיר חזקת קרקע בתור הווה אמינא אם היה רק משפט אחד של רב.)
ואי אפשר לומר שטעמו של רב הוא צירוף של חזקה ולשון אחרון, שאם כן רב לא היה אומר את דינו במאה- או –שש ותשעים.)
הקושיא על הרמב''ם היא: לפי הטעם שנתן, הדין לגבי מאה או שש ותשעים היה יוצא אחר, והיינו תמיד נותנים רק שש ותשעים.--לא כמו הפסק של הרמב''ם באותה הסוגיא.

) ב''מ קג.  עיין רמב''ם שכירות פרק 1:9
"תשאיל לי המעיין שלך".
"כן."
הוא נפל. אינו יכול לתקנו.
"תשאיל לי מעיין."
"כן."
נפל. הוא יכול לתקנו. מה החילוק בין שאלה (הוא יכול לתקנו) ו"תשכיר לי מעיין" שהבעל הבית חייב לתקנו? [הדין של שכירות מובאה ברמב''ם גם כן.]
 פתחתי את נתיבות המשפט. הוא מתרץ את השאלה הזאת שבשכירות יש חיוב ממון. היינו כל ממונו של המשכיר משועבד לקיים את הבטחתו של המשכיר להשכיר  לו מעיין. לכן אם נפל, עדיין יש חיוב לבנותו מחדש. אבל בשאלה-- יש רק חיוב הגוף על המשאיל. הוא אמר שישאיל לו מעיין וכן עשה. אם אחר כך נפל המעיין, אין לו שום חיוב.  
  אבל הקושיא בתירוץ הזה היא שנראה שאינו מתרץ את הקושיא. עדיין אנחנו לא יודעים למה חיוב הגוף לא נמשך. אנחנו לא יודעים למה חיוב הממון כן נמשך. אנחנו לא יודעים למה השואל יכול לתקנו אם נפל. וגם לא יודעים למה אין חיוב הגוף על המשאיל לתקנו כדי לקיים את ההבטחה להשאיל לו מעיין להשקות את השדות שלו עד הסוף.--לתקן מעיין זה עבודה פיזית, לא עבודה כספית.
  חשבתי בתחלה לתרץ את זה על ידי שני רעיונות. דבר ראשון- הגמרא מדברת רק על מעיין, לא בנינים אחרים. וגם החילוק בין חומר וצורה. שאלת המעיין שייכת רק לצורה. אינו שייך לשאול המים שממילא מתחלפים כל הזמן. (דומה לאין מקנים דבר שלא בא לעולם.) ולכן כשנפלה הצורה, השואל יכול לתקנו (מה שאין כן כל נידון אחר).
אבל דָּוִד ראה מיד שגם זה אינו מתרץ כלום. למה כשהוא שאל מעיין, הוא לא יכול לכוון גם על המים? ולמה אם כן הבעל הבית לא חייב לתקן את המעיין בנידון של שאלה? (וגם אף אחד לא הבין שהגמרא מדברת רק על מעיין.)
  אחרי שני ימים של פלפולים, דָּוִד הציע להסתכל על הגמרא ולראות מה שכתוב באופן פשוט. במבט ראשון מה שהגמרא אומרת הוא הגיוני ביותר. היום אם מי שהוא אומר "תשאיל לי מה שהוא" אנחנו מבינים שיש גבול לאחריות של המשאיל לקיים הבטחתו,- אולי גם לפעמים להרשות לשואל לתקן את המעיין. אבל הנידון של "תשכיר לי מעיין" זה מה שהוא אחר. זה ההבנה של המילים. (אחר זה בגמרא יש סוגיה ארוכה שהולכים אחר לשון הדיוט.) וסוף כל סוף, אני נשאר בנקודה אחת- אני סומך על מובן הרגיל של המילים. אם כן מי צריך את הפלפול?
  (אגב נראה לי שרעיון של נתיבות המשפט הוא לקח מענין נדרים. יש שם חילוק הזה של חיוב שחל על גופו של בן אדם (כגון שהוא נשבע לא לאכול), וחיוב שחל על חפץ (כגון שאדם אמר: "קרבן כיכר זה עלי"). יש בקרבנות ג''כ אותו דבר. יש חיוב להביא שלמים חיוב גברא- ויש חיוב להביא בהמה פרטית שהוא חיוב שחל על החפץ. אבל כשנתיבות המשפט רצה להשוות בין זה ל"מעיין זה" הוא התתקל בתירוץ שנראה שאינו מתרץ.

) ב''מ קג: הקדמה: הרמב''ן מביא את התוספתא לראיה לדבריו. הקושיא על זה היא שהתוספתא נראית חלוקה מן המשנה. להסביר את זה אני רוצה להביא את המשנה. המשנה אומרת במצב של קבלנות שאין הקפדה שיהיה דווקא אותו שדה במצב שהוא בו עכשיו. [אפילו אם התקלקל השדה, הקבלן חייב להביא את האחוז שנסכם. אבל במצב של של שכירות (חכירות), המשנה אומרת שאם החוכר אמר,"אני רוצה לשכור את השדה הזו",אז יש הקפדה שיהיה אותו שדה כמו שהוא עכשיו. המשנה מזכירה שני תנאים להקפדה: הראשון את המילה "זו",והשני הוא שהשוכר הוא שאמר את זה. עכשיו כוונת המשנה אינה ברורה. אפשרות אחת: כדי שתהיה הקפדה צריכים את שני התנאים "זו" והשוכר הוא שדיבר. עוד אפשרות שכדי שתהיה הקפדה צריכים רק שתהיה שכירות, לא קבלנות. עכשיו מגיעים לשמואל. שמואל אמר שהדבר היחיד שעושה הקפדה הוא שהשוכר הוא שדיבר. רבינא אמר שרק את המילה "זו" גורמת הקפדה. הרמב''ן אומר שרבינא מסכים עם שמואל שאם השוכר מדבר אז יש הקפדה (אפילו אם הוא לא הזכיר את המילה "זו".) [לפי הרמב''ן יש שלשה מצבים שיש הקפדה: שוכר אמר "זו", שוכר לא אמר "זו", משכיר אמר "זו".] הרמב''ן מביא תוספתא שאומרת אתו דין של המשנה (שוכר אומר "זו" יש הקפדה.) אבל התוספתא אומרת שאפילו אם השוכר לא אמר "זו" יש עדיין הקפדה. לפי הרמב''ם בהקדמת המשנה תורה התוספתא נכתבה להיות פרוש על המשנה. אם כל זה, למה המשנה כתבה רק את הדין של שוכר שאמר "זו" שיש הקפדה? אם המשנה מסכימה עם התוספתא למה היא לא כתבה את הדין של שוכר שלא אמר "זו" ואנחנו נדע את הדין איפה שהשוכר אמר "זו" על ידי קל וחומר? זאת אומרת, שפה יש סיבה טובה להגיד שהמשנה לא מחזיקה מן הדין של התוספתא. אם כן קשה להבין למה מביאים ראיה מן התוספתא להמשנה? תירוץ: אם היתה רק המשנה, היה אפשר להגיד שבכל שכירות יש הקפדה. זה בגלל שהמשנה בעצמה לא עשתה שום חילוק חוץ מן החילוק שבין קבלנות ושכירות. ולכן כאן הוא מסתבר ללכת עם הכלל שהתוספתא היא פירוש על המשנה.
) ב''מ קג: וקד. עכשיו שפירשתי את הרמב''ן, אני רוצה ליכנס יותר עמוק בתוך המשנה, ולהראות למה הרמב''ם והתוספות חולקים על זה וסוברים שאי אפשר להביא ראיה מן התוספתא בבבא מציעא על משנתינו.הסיבה היא שהברייתא מתנגדת לדינה של המשנה. ולכן אי אפשר להביא ראיה ממנה לשיטת המשנה, [וזה רק אם אתה מפרש את המשנה כמו רב פפא]. המשנה אומרת שאם השוכר אמר את המילה "זו", יש הקפדה. התוספתא אמרה שבין אם השוכר אמר "זו" או לא אין חילוק. בשני המצבים יש הקפדה. סתירה ישירה למשנה. האופן שהרמב''ן יצא מן הקושיא הזאת היה על ידי הנתון שהמשנה מתפרשת ומתפרסת על אזור רחב של אפשריות. [דהיינו: מה שגורם להקפדה הוא: (1) שכירות, (2) או השוכר הוא שדיבר,(3) או השוכר דיבר וגם אמר "זו", (4) או המילה "זו",(5) או המשכיר אמר "זו" או שהשוכר דיבר.] אבל זה עובד רק אם הבנת המשנה היא שהיא מציגה קבלנות כנגד שכירות. ולפי רב פפא המשנה עושה חילוק כזה. הוא אומר כשהמשנה אומרת קבלנות היא גם מכוונת לשכירות, וכן להפך.  אבל יש להקשות על זה. לקמן אני מפרש את הרמב''ם  באופן שהוא אינו סובר כמשפט הזה של רב פפא הגלל מימרא אחרת של רב פפא.


) ב''מ קד. יש שני משפטים  של רב פפא שהם סותרים. המשנה (בדף קה:) אומרת אם אינו מכת מדינה אין מנכים. רב פפא אמר שזה רק קבלן או חוכר לא שניהם. המשנה בדף קג: אומרת  במצב שאינו מכת מדינה שלא מנכים. ורב פפא אמר זה שייך לשניהם. סתירה ישירה.
ולא רק רב פפא לבד, אלא הגמרא בעצמה ששואלת "אם אין נהר גדול אז הוא מכת מדינה"-- הגמרא הזאת לא הזכירה את החילוק של רב פפא שמכת מדינה שייכת רק לחוכר או מקבל. אפשר ששני משפטים האלה של רב פפא הוא אמר לתרץ את השאלה הזאת. יכול להיות שהוא אמר תירוץ אחד, ואחר כך נתן תירוץ אחר. יכול להיות שהרמב''ם ראה ששני משפטים האלה סותרים, וזרק אחד. (ונראה שגם הטור עשה את זה.) ולכן הגר''א הבין שהרמב''ם הוא כמו תוספות בתירוץ ב' שאינו מחלק בין חוכר ומקבל.

) תוספות בתירוץ א' מחזיקים בשיטה שעניין הדלי שייך רק למצב שאין נהר גדול, ורב פפא הוסיף עוד תנאי להורדת השכר. זאת אומרת מנכים רק כשאין נהר גדול וגם אין נהרות קטנים שאפשר להביא מהם בדלי. אבל אם יש נהר גדול, אפילו שאי אפשר להביא בדלי, או שאין נהר גדול אבל אפשר להביא בדלי,- לא מנכים. ובזה החוכר והמקבל שווים,- לא כמו רב פפא. תוספות ד''ה דאפשר לאתויי בדוולא בתירוץ ב' אוחזים את השיטה שצורך הדלי שייך למקבל. הענין הוא זה. במצב שאינו מכת מדינה אבל אין המעיין שהיה שם, אולי הוא יגיד שאינו רוצה לעבוד. רב פפא לכן אמר, בגלל שאפשר להביא בדלי הוא צריך לעבוד. אבל כל זמן הזה תוספות ב' (תירוץ ב') מתייחסים למצב שאינו מכת מדינה. וכן תוספות בתירוצם השני אוחזים את השיטה שאין חילוק בין חוכר למקבל. אם יש מכת מדינה, מנכים. אם אינו מכת מדינה, לא מנכים.--וזה לא כמו רב פפא. יכול להיות שתוספות אוחזים שהתירוץ של רב פפא על שאלת הגמרא הוא לא כמו המימרא שלו אחר כך.
הגר''א והב''ח מבינים הרמב''ם כפשוטו כמו התירוץ השני של התוספות. (חוץ מפירוש המילה "מנכים".) היינו אין חילוק בין חוכר למקבל (לא כמו רב פפא). והרואה יראה שכן הוא ברמב"ם. שבכל אותו הפרק, הרמב"ם אינו מחלק ביניהם, ותמיד משתמש עם המילה "חכורו" לסמן מה ששניהם חייבים. וזה שונה מן המגיד משנה שמפרש הרמב''ם להיות כמו הרמב''ן בדין המקבל במכת מדינה.
משנה הבאה אומרת כשאין מכת מדינה והמקבל אומר שאינו רוצה לעבוד, בית דין עושים שומה,- כמה תבואה השדה היה ראוי לעשות אם היה עובד, ומחייבים אותו לשלם את הסכום הזה. ולפי הרמב"ם זה מה שהמשנה שלנו מכוונת כשאומרת ש"מנכים" או "אין מנכים" - לא מדברים בסכום השכירות או אחוז הקבלנות, אלא על חיוב העבודה הזאת.

) ב''מ קד.  דָּוִד אמר שהייתה נראה קצת קושיא על הרמב''ם מצד  שנראה שפירוש המילים "לא מנכים לו" בתחלת המשנה (קג:) משמעותו אחרת מן הסיפא (קה:) לדעת הרמב''ם. שכל הזמן היינו מפרשים את המילים האלו כמו רש''י שמדובר על אחוזים. אבל אחר כך דָּוִד הסתכל בתחלת המשנה עם הפירוש החדש של הרמב''ם, וראה שהפירוש הזה גם נכנס לתחלת המשנה. "לא מנכים" היינו שצריך להביא בדלי או לקנות פירות מן השוק מה שהאילן היה עושה אם לא היה נקצץ. [הבנתי את כל זה רק אחרי שראיתי את הערוך השולחן.]
אבל רש''י מפרש "מנכים לו" שמדבר על אחוז השכירות או קבלנות.

) ב''מ קד. דָּוִד הציעה שהרמב''ם אוחז בשיטה שהמקבל לא רוצה לעבוד. (וכן נראה מן הפרישה.)  הוא רוצה הזמן שלו בשביל לעבוד על המצאה חדשה בהיי-טק שיש לו. רש''י אוחז בשיטה שהמקבל רוצה יותר כסף. בגלל זה אפשר להבין דעת שניהם.
הרמב''ם מחזיק בשיטה במכת מדינה שמורידים מה שהיו חייבים,- ומה זה? עבודה. שניהם (חוכר ומקבל) לא צריכים לעבוד במכת מדינה ושניהם שווים בזה. והמשנה לקמן (דף קה:) שאומרת שמורידים במכת מדינה מדבר בסוף המכה שאין כבר מה לעשות.  (אבל מה שקשה לזה הוא רב פפא שאמר כל המשניות לקמן הן מדברות על חוכר או מקבל ולא שניהם.)
אבל המילה "מנכים" מתפרשת באופן אחר גבי החוכר שאינו צריך לעבוד את האדמה, רק לתת שכר מסוים. ואצלו מתפרש הענין "מנכים" להיות על השכר.

) ב''מ קד. יש כאן קושיא . האחרונים התעלמו מחילוק חשוב בין הרמב''ם ותוספות בד''ה דאפשר לאתויי בדוולא בענין ניכוי הסכום שהמקבל חייב לשלם כשיבש המעיין. יש אחרונים שהישוו שיטת הרמב''ם ותוספות בתירוץ השני. הקושיא בזה היא זאת. רש''י מדבר על ניכוי הסכום או לגבי מקבל ניכוי אחוזים. ולפי הנראה תוספות גם הולכים בשיטה הזאת. אבל הרמב''ם לפי הנראה מדבר על ניכוי השומא שעושים כשהבן אדם לא רוצה לעבוד. בתור הקדמה אני רוצה לסדר הסוגיא. המשנה (קג:) אומרת שאם יש מקבל שדה עם מעין או אילן ויבש המעין או נקצץ האילן, שבעל הבית אינו מנכה לו. הגמרא שואלת, אם זה מכת מדינה למה אינו מנכה לו? רב פפא אמר שהמשנה לא מדברת במכת מדינה, רק שיבש המעין ובעל הבית אמר לו, "תוכל להביא מים בדלי."
התוספות (ד''ה דאפשר לאתויי בדוולא) שואלים למה זה משנה אם הוא יכול להביא בדלי? אם זה לא מכת מדינה, למה משנה? יש הסכם. זאת אומרת,- למה רב פפא היה צריך להוסיף את המילים, "דאפשר להביא בדלי"?]

 ) בבא מציעא, בדף ק''ד ע''ב יש משנה שאומרת אם זה לא מכת מדינת בעל השדה אינו מפחית את הסכום המגיע לו מן הצמית. בעמוד ק''ו המשנה אומרת אם הוא מכת מדינה הוא מנכה את הסכום המגיע. רב פפא אומר שני  משניות הראשונות בפרק שמדברות על שוכר ומקבל (צמית). משניות מאוחרות  מדברות על זה או זה, לא את שניהם. ראשית אני לא מבין רב פפא. המשנה המאוחרת יותר היא תמונת ראי של הראשונה. הוא בטח אומר אז שלא להפחית את הסכום אם הוא לא מכת מדינה לשניהם. ואם כן היא מכת מדינה, אז רק אחד הוא פטור. הרמב''ם הלכות השכירה פרק ח' אומר מנכים לשניהם במכת מדינה, וכל שאר הראשונים לא מסכימים ואומרים שרק שוכר מקבל ניכוי. אני צריך להזכיר את השפה של משנה בשני המקומות לא ברור, משנה מדבר על מקבל (צמית) בשני מקומות ולאחר מכן מדברת על ניכוי שכירות? מקבל (צמית) משלם אחוז, לא שכיר. מה שאני רוצה לשאול כאן הוא ק''ו ע''א כאשר יש מקרה שזה לא "רובא דבאגה". (רב יבודה אומר "רובא דבאגה" נחשב מכת מדינה). אלא  כל השדות של בעל השדה נפגעו. האדם עובד את האדמה רוצה הפחתה. אנחנו לא מעבירים אותו אליו. מי שואל את הניכוי? שוכר או מקבל? לרמב''ם זה יכול להיות שניהם. לראשונים האחרים במבט ראשון זה נראה שזה צריך להיות השוכר כי רק הוא זה שאם יש מכת מדינה שמקבל ניכוי. אבל אני חושב שגם אז הגמרא שואלת על מקבל. אולי הוא רוצה ניכוי בשל המזל הרע של בעל השדה, גם אם הוא לא יקבל ניכוי בגלל מכת מדינה.



) ב''מ קד. אני חשבתי שאפשר להביא ראיה לשיטת רש''י שענין "מנכים לו" שייך לאחוזים של הרווח, לא לתנאי העבודה כמו הרמב''ם. לרש''י יש ראיה,- שבמשנה של מכת מדינה (דף קה:) לפי פירושינו ברמב''ם שמנכים עול העבודה של המקבל, איזו עבודה מנכים לו? כבר אין תבואה. החגב אכל את הכול. אין אילן. אין מעין. הזמן כבר קרוב לחורף. מה אתה רוצה מבן אדם?
נראה לי שהפרישה רוצה לתרץ בשביל הרמב''ם כך. המשנה שאומרת שלחוכר או מקבל סתם שדה שלא מנכים מדברת מעבודה,- בגלל שבן אדם סתם לא רוצה לעבוד ואנחנו לא רוצים ששדה בארץ ישראל ישב דומם, אז אומרים לו לעבוד או שישלם מה שהשדה היה ראוי לעשות. אבל במכת מדינה שכבר אין מה לעשות, מנכים מהסכום שהיה אמור לתת משום שהמקבל נהפך לחוכר שהסכום הזה סכום קבוע. רב פפא שדיבר בענין עבודה אמר שהמשנה של מכת מדינה דיברה רק על חוכר (שמנכים), שלמקבל אין מה לנכות. אין שום עבודה שהוא יכול לעשות לשפר את המצב. מנכים או לא מנכים לא שייך בכל הענין-- וזה בדיוק מה שרב פפא רצה להגיד-- לא יכול להיות שהמשנה ההיא מדברת על מקבל. (רב פפא לא אמר שלא מנכים לו. רק שכל המשנה לא שייכת לו בכלל.)
והרמב''ם שאמר שמנכים למקבל מדבר על אחוזים ששם רק ענין של אחוזים שייך- לא עבודה. ורש"י סובר שהמקבל רוצה יותר כסף. ולכן לשיטת רש''י במכת מדינה מורידים רק לחוכר ולא המקבל. למה? אם היינו מדברים על עבודה אין לו מה לעשות, והיה יותר מסתבר להוריד כמו הרמב''ם. אלא על כורחך מדברים על השכר, ושם מסתבר שיחלקו כמו שהתנו בתחלה. כנראה זאת שיטת הפרישה בהבנת הרמב''ם.
אגב-- לפי פירוש המגיד משנה במצב של מכת מדינה החוכר והמקבל שונים. מנכים לחוכר, אבל לא למקבל שמה שימצאו יחלוקו. (כך כתב המגיד משנה בשם הרמב''ן. אבל איך להכניס את זה בתוך הרמב''ם?)
אבל במצב שאינו מכת מדינה, לא מנכים לשניהם. (זה כמו רב פפא, אם מפרשים את הכוונה של רב פפא להיות רק על רישא של המשנה שמנכים במכת מדינה). תוספות הראשון על המשנה  סוברים שיש חילוק בין שוכר ומקבל במצב של מכת מדינה, והתוספות שאחריו סוברים שאין חילוק (לא כמו רב פפא). נראה לי שתוספות סוברים שהתירוץ של רב פפא הוא רעיון אחר מן המשפט שלו אחר כך.

) ב''מ קד. לשון הדיוט. תוספות כאן סוברים שהכוונת "דורשין לשון הדיוט" היא שאפילו שאינו כתוב, זה כמו שהוא כתוב. והם מחזיקים את השיטה הזאת בתוך כל הסוגיה. אבל אם אנחנו מסתכלים בדוגמה של הלל, נראה שיש קושיא. (זאת אומרת שהפירוש הזה לא עובד.) אז הלכתי לנימוקי יוסף, וראיתי שהוא הביא את פירוש התוספות ומקשה עליו מהמשנה. והוא מפרש "דורש" להיות כמו "דורשים פסוק"-(והוא מרכיב את זה עם פירוש התוספות). הנימוקי יוסף מביא את הירושלמי בתור ראיה, והסתכלתי בירושלמי הזה, והבנתי את הנימוקי יוסף כאן.  הירושלמי מביא המימרא של רב יצחק פעמיים, היינו המימרא "הדא אמרא" (זאת אומרת). והירושלמי מביא אותן על שתי משניות נפרדות (ב''מ פרק ה' והמשנה פה). ושתי משניות האלה מדברות על ענינים שונים. ואז הבנתי מה הולך פה--רב יצחק מביא את המשנה בפרק "איזה הוא נשך" להוכיח את החלק הראשון של המימרא שלו, והמשנה כאן להוכיח את החלק השני.

במשנה כאן בן אדם קיבל פירות בשביל לעשות עסק, ואז הוא לא עשה שום דבר- הוא לא חייב לשלם. זאת אומרת שחצי הפירות הן מלווה, וחצי פיקדון. (בעסק רגיל הרווח נחלק לחצי וקצת תוספת בגלל הזמן והטרחה. אבל לשבת בטל הוא פטור.) אז רב יצחק אומר שלקבל פירות ולשבת בטל הוא פטור, אבל לא לקבל שדה ולשבת בטל. אז ר' יצחק אמר "הדא אמרא דורשין לשון הדיוט." זאת אומרת כשיש מנהג לכתוב, אפילו אם אינו כתוב, דורשין אותו (כמשנה פה). וכשאינו כתוב (ואין מנהג לכתוב) אז אין תשלומים.

) ב''מ קד. הייתי בסוגיא של משכון  והתנוצצה לי שאלה בענין רבי יוחנן: הלווה נתן את המשכון למלווה מתנה גמורה. (ולכן יש למלווה רשות לקחתו מהיתומים.) שאלתי את עצמי מה קורה? הלווה שילם את החוב. איך הוא יכול לתבוע את המשכון כשהוא של המלווה אפילו אחר ששילם את החוב? רש''י מתרץ את זו. זה קנין גמור כמו שאמר רבי יצחק בשבועות מ''ד ע''א אלא שהקניין חל רק עד אותה שנייה שהלווה מביא את הכסף לשלם בשביל החוב.

) בבא מציעא דף ק''ד, שבועות מ''ד ע''א  אני גם רוצה  מדוע הרי''ף  על הגמרא בשבועות אומר החוק כי המלווה שמאבד משכון הוא כמו שומר שכר, ובמקרה של שודדים חמושים, הוא מאבד רק את הסכום של המשכון, לא כל ההלוואה. הסיבה לכך היא יוצאת מההתקדמות יציבה של הגמרא עצמה.  המשנה אומרת בויכוח על מקרה שבו המשכון אבד והמלווה מאבד רק את הסכום שהמשכון היה שווה. שמואל אמר שהוא מאבד את כל ההלוואה. הוא מדבר  כשהלווה אמר זאת בגלוי. רבי אליעזר אומר מלווה לא מאבד שום דבר. ורבי עקיבא אומר שהוא מאבד את ההלוואה. אם המשכון שווה את כל הסכום, אז למה רבי אליעזר אינו מסכים? אז כולם מסכים עם שמואל. הטענות שלהם הן  בדיון של רבי יצחק שלמלווה יש בעלות מלאה במשכון. אבל אם המשכון לא נלקח בזמן ההלוואה כולם מסכים עם רבי יצחק. אז זה בזמן ההלוואה והמחלוקת היא אם שומר על אבידה שאיבד אותה נחשב שומר חנם או שומר שכר. אבל זה רק אם הוא צריך את המשכון.  כאן אתה יכול לראות למה הרי''ף אומר  שמלווה שמאבד את המשכון מאבד רק את הסכום שזה היה שווה. המפתח הוא לזכור שאם אנחנו לא מחזיקים עם שמואל, אז זה לא משנה אם הלווה פרש שזה נגד ההלוואה או לא. ואם זה בעת ההלוואה או לא גם לא משנה מאחר שאנחנו הולכים על לפי רבי עקיבא נגד רבי אליעזר. וגם אם מלווה צריך המשכון אנחנו עדיין רואים שהוא עושה מצווה וכך מקבל פרוטה של רב יוסף וכך הוא שומר שכר.  רי''ף עושה מה שאני אומר לקחת את כל חילוקים וזורק אותם, וזה אתה יכול לראות בגמרא עצמה. אבל את החלוקה האחרונה אני מוצא קשה. אם כל מה שהם מחזיקים ברבי יצחק שהמשכון נמצא בבעלות כאשר הוא נלקח לא בזמן ההלוואה, והטענה שלהם היא שמצב שהמשכון נלקח בעת ההלוואה וזה תלוי בוויכוח בין רבה ורב יוסף, אז יש הֶבדֵל! משכון שנלקח לא בזמן של ההלוואה הינו בבעלות המלווה, ומשכון שנלקח בזמן של ההלוואה, המלווה הוא רק שומר שכר. אז למה הרי''ף אומר משכון שנלקח אפילו לא בזמן של ההלוואה הוא שומר שכר. הוא צריך לומר אם נלקח לא בזמן של ההלוואה הוא בבעלותו של המלווה, ואם נלקח בזמן של הלוואה הוא שומר שכר. אולי רש''י עוזר על שאלה זו בבא מציעא.  הוא מסביר גמרא שם באופן שיכול לעזור לנו להבין את רי''ף בשבועות.  אולי הרי''ף למד כמו רש''י. לדבריו, בדף פ''ד המשכון נמצא בבעלות המלווה לחלוטין רק עד ההלוואה משולמת. הוא אומר בגלוי כי מה שרבי יצחק פירש שהמלווה אינו שומר שכר ולא שומר חינם, הוא בעל. אבל הבעלות קיימת רק עד השניה שהלווה מגיע כדי להחזיר את ההלוואה. האם זה יעזור לנו? אולי. אבל עדיין זה נראה קשה  שעדיין בסופו של דבר המשכון נלקח לא בזמן של ההלוואה והמלווה יותר משומר שכר. הוא מחזיק אותה ובכך עלול גם במקרה שזה נגנב בכוח. זה מקרה ששומר שכר לא יצטרך לשלם עבור זה. אז אנחנו עדיין נמצאים צריך עיון בנוגע לרי''ף. כלומר לרי''ף כאשר המשכון נלקח לא בזמן של ההלוואה המלווה הוא שומר שכר. זה נראה לא כמו רבי יצחק. הדבר היחיד שאני יכול לחשוב עשוי לעזור הוא הגמרא בבא מציעא ק''ד על דורשין לשון ההדיוט שהוא היה בבעלותו, אבל השפה של המסמך מורידה אותו החריץ אחד. כי בשבועות מ''ג ע''ב כל הטיעון של הרבי עקיבא ורבי אליעזר אינו חל על כאשר יש מסמך. זאת משום שכולם מסכים שאז הוא שומר שכר.

) בבא מציעא דף ק''ד יש לנו את הרעיון הזה של דורשין לשון ההדיוט. מה זה אומר שם? הגמרא שם מבינה שזה אומר שאנחנו לא יכולים לקחת משכון שיש לו ערך גדול יותר מההלוואה עצמה. למה לא? נראה לי הסיבה לכך היא שאנחנו לוקחים  את המשכון מתוך הקטגוריה של להיות משכון לקניה. אבל זה לא נראה מתאים לגמרא בשבועות ששם המשכון אם נלקח לא בזמן ההלוואה היא נקנה באופן אוטומטי. אבל משכון שנלקח בזמן של הלוואה רבי אליעזר ורבי עקיבא לא מסכימים.  ואנחנו הולכים על לפי רבי עקיבא שהמלווה נחשב שומר שכר. ורי''ף אומר בכל המקרים הוא שומר שכר. אז נראה דורשין לשון ההדיוט להיות דו-משמעי. אפשר לומר שזה אומר שאנחנו לוקחים משכון בזמן של ההלוואה, ורואים את זה בבעלות ולא רק כמשכון של הלוואה. אני מתכוון שגם רבי עקיבא ורבי אליעזר היו מסכימים שבגלל דורשין שהנשכון  ייחשב לקניה ובבעלות גמורה עד שהלווה משלם בחזרה את החוב. דרך האחרת להבנה זו היא לומר שדורשין לשון ההדיוט אומרת לנו לקחת את מה שהיה משכון רגיל שהוא נחשב קנוי ובבעלות ולהפוך אותו למשכון שהמלווה הוא רק שומר שכר עליו. הדרך האחרונה זו מתאימה לרי''ף בשבועות. אבל זה לא מתאים לגמרא בבא מציעא.

) יש קשיים בין השבועות מ''ד ע''א ובבא מציעא ק''ד ע''א. כל העניין הוא רק בעייתי אם נלך לפי המהרש''ל. המהרש''ל מניח שתוספות ממשיך בדרך הרגילה שלו להסביר "דורשין לשון ההדיוט" שגם אם זה לא כתוב שזה נחשב כאילו הוא נכתב. אבל אם נלך לפי המהרש''א שתוספות שינו את ההסבר שלו, אז שתי הסוגיות שתתאמנה. כלומר זה צריך להיות מפורט שהמשכון הוא לכל ההלוואה, ואם לא אז הוא נגד רק את הערך הכספי של המשכון. אז סוגיא בבא מציעא יוצאת בדיוק כמו זה נשמע. מלווה מקבל כל המשכון אם הוא פירט את זה במסמך. הבעיה היחידה תהיה אז החלק הבא של הגמרא שנראית  שהמלווה עדיין מקבל את כל המשכון, גם אם הוא לא כתב את זה וזה נגד הגמרא בשבועות. אז סוגיא ב''מ יוצאת בדיוק כמו שזה נשמע. מלווה מקבל כל המשכון אם הוא פירט את זה במסמך.
 ועדיין הבעיה העיקרית נותרה. הגמרא בשבועות ברורה שהמשכון הוא רק לשווי הכספי שלו, וכך גם רי''ף אומר. וזה אומר שאם הוא איבד את המשכון, שארית החוב חייבת להיות משולמת. הגמרא ב''מ ברורה אם החוב לא ישולם המלווה מקבל כל המשכון גם אם הוא יותר מהסכום של החוב, גם אם לא כתוב כזה. והסיבה היחידה שכתוב היא אם המשכון יורד בערך אז המלווה יכול לאסוף יותר רכוש של הלווה. אולי אפשר לענות שמקרה אחד הוא שהמשכון אבד, והשני הוא שההלוואה לא שולמה. אז מה נראה הוא  שעם הרי''ף שתי גמרות אלה לא מתווכחות. במקרה שהמשכון הלך לאיבוד אז הוא רק נגד השוויות מוניטרית. אבל אם ההלוואה לא שולמה, המלווה מקבל את כל המשכון. אבל לתוספות החוק הוא כמו שמואל כי בשני המקרים המשכון הוא נגד כל ההלוואה.

) אלה הם שתי גמרות שההערה הקודמת שלי הייתה אמורה להיות מיושמת.
כאן אני לוקח את הגישה של תוספות בהתאם למהרש''א. אני לא נותן את הסבר  הגמרות על פי מהרש''ל בבבא מציעא, כי גם אם אני יכול לקבל אותו  בב''מ, אני עדיין אצטרך להתמודד עם העובדה שהגישה שלו מנוגדת לחלוטין לגמרא בשבועות, טווח אפס. זאת משום שהמהרש''ל אומר שאנו ממשיכים את גישתו של  "דורשיין לשון ההדיוט" גם כאשר זה לא כתוב. זה לההפך  לגמרא בשבועות . שם הגמרא אומרת שמואל הוא רק כאשר הוא מסביר בגלוי שהמשכון הוא להלוואה. או לשנות אותו לרש''י אם אתה רוצה ששמואל הוא רק כאשר הוא לא הסביר את זה בגלוי.  דרך אחת או האחרות, יש הבדל.

) בבא מציעא ק''ד ע''א והגמרא בשבועות מ''ד ע''א. המשנה אומרת המשכון הוא נגד ההלוואה רק על פי השווי הכספי שלו. הגמרא שואלת זה לא נראה כמו שמואל שאומר המשכון נחשב שווה לכל ההלוואה. הגמרא עונה שמואל הוא כשאמר זאת במפורש והמשנה היא כאשר הוא לא עשה זאת. הגמרא שאולת אולי דעתו של שמואל היא הנושא לוויכוח בין שני תנאים.  רבי אליעזר אומר, אם מלווה איבד משכון הוא לוקח שבועה שזה היה באונס והוא אוסף את כל ההלוואה. אז רבי עקיבא אומר: "הלווה יכול לומר, 'מדוע אני נתתי משכון, אבל כדי להיות להלוואה? איבדת המשכון, איבדת את ההלוואה." הגמרא אומרת לא רבי אליעזר ולא רבי עקיבא מחזיקים משמואל. אבל אולי הם מתווכחים על החוק הרב יצחק.  רבי יצחק אמר משכון בבעלות המלווה. אז הגמרא דוחפת את זה ואומרת שאם נלקח המשכון לא בזמן ההלוואה  כולם מסכימים עם רבי יצחק. במקום זאת הטענה שלהם היא כאשר המשכון נלקח בעת ההלוואה וזה במקביל לוויכוח בין רבה ורב יוסף. הטיעון זה. רבה אמר למאתר של אבדה יש הקטגוריה של שומר חינם. אז רב יוסף אמר שומר שכר. הגמרא אומרת גם אז אם מלווה לא צריך את המשכון אין מחלוקת, אלא המקרה הוא כאשר המלווה צריך להשתמש במשכון.

) הגמרא בבא מציעא ק''ד ע''א אומרת רבי יהושע בן קרחה מחזיק דורשין לשון הדיוט. זה אומר שאנחנו מסתכלים על השפה של המסמך המדויקת. אז כשהוא כותב, "כל תשלומתא דאית לך כל קבל דיכי" זה אומר המשכון נחשב לכל ההלוואה גם אם המשכון הוא לא שווה הרבה. הגמרא שואלת אבל מה אם הוא לא כתב את זה? ואז הוא לא היה בבעלות השלמה של המלווה? אבל זה סותר את רבי יוחנן שאמר מלווה יכול לקחת את כל המשכון מהיתומים. אז הוא מחזיק אותו גם כשהוא לא כתב שום דבר. אלא רבי יהושע בן קרחה מחזיק בשיטה שאם המשכון ירד בערך ואינו שווה לחוב, אז אנחנו הולכים אחרי רכוש אחר של הלווה כדי שכל ההלוואה תהיה משולמת בחזרה.

) אני כבר עסקתי ברי''ף בהערה קודמת. אבל רי''ף יכול גם לומר הגמרא בב''מ היא פשוט כמו רבי יהושע בן קרחה וזה לא החוק. או כמו שאמרתי לפני כן שהן מדברות על מקרים שונים. אבל מה עם תוספות? לתוספות החוק היא כמו שמואל והגמרא בשבועות אומרת שרק כאשר הוא הסביר המשכון הוא נגד כל ההלוואה. זה לא נראה כמו הגמרא בב''מ.  כאן בב''מ המלווה מקבל את כל המשכון בין אם הוא אמר  שהוא עבור כל ההלוואה או לא. ההבדל היחיד הוא אם המשכון ירד בערך. ולענות לפי גרסת רש''י בשבועות לא יעזור בגלל המשך הגמרא בב''מ שאומרת "טעמא דכתב ליה." לתוספות אפשר לומר שרבי יוחנן התכוון שהמלווה יכול לקבל המשכון מהיתומים  רק בהתאם לסכום כספי של החוב אם זה לא נאמר בגלוי שהמשכון הוא לכל ההלוואה. או שהוא התכוון שהוא מקבל אותו מהיתומים עד ההלוואה משולמת. אבל לא משנה איך  שתוספות יפרשו רבי יוחנן, שזה לא יהיה איך שהגמרא מבינה רבי יוחנן. אז יכול להיות שאני אצטרך לחזור לאותן תשובות שנתתי לרי''ף ולומר שגם הן לתוספות.
שני מקומות לא מסכימים. או שאולי נוכל לומר הגמרא בבבא מציעא ק''ד ע''א היא רק הולכת לפי רבי יהושע בן קרחה. הסיבה שאני לא רציתי לענות את זה מקודם היא שהגמרא שואלת מרבי יוחנן. אבל אולי זה לא בעיה. הגמרא ייתכן שהיא תרצה לקרב רבי יהושע בן קרחה  להלכה ככל האפשר אבל זה לא אומר שהם חושבים שהוא כן לפי הלכה.


) הגמרא (ב''מ קה:) מביאה ברייתא שאם יש זב וטהור על עץ חלש הטהור נטמא. הטעם פשוט- העץ מתנועע. הבעיה  שהעסיקה אותי כמעט חודשיים היא מילה אחת של רש''י. הוא אומר שהטמא "נשען" על הטהור.הבעיה בזה היא שאינו ברור איזה מין העברת טומאה השענה היא. אם הטמא מזיז את הטהור זה מובן. אבל השענה היא מה שהוא אחר.
יש אפשרות לומר השענה היא משא. ורש''י כתב את זה רק לגבי עץ חלש. כוונתו היא לומר שבעץ חזק, זה לא נחשב משא.
מצד שני אפשר לומר: אם השענה הייתה משא (כשיטת הרמב''ם) אז אפילו בעץ חזק הטהור היה נטמא, שרש''י אומר הזב נשען עליו.
ולכן צריך לומר רש''י מחזיק בשיטת הר''ש שהשענה היא אבן מסמא.
אבל עדיין יש לנו קושיא--אפילו אם אינו משא אלא אבן מסמא הוא צריך להיות טמא, אפילו בעץ חזק. אבל אפשר לתרץ את זה ככה:  יש שני מיני אבן מסמא להר''ש. אחד נלמד ממשכב. והוא לא שייך כאן שבגלל משכב צריך רוב כובד האיש על המשכב, וזה אינו פה. [אני רוצה לומר כאן שרש''י מכוון שאפילו שיש השענה, אין כל המשקל עליו]. ואופן השני של אבן מסמא הוא שהטמא תחת האבן. וחשבתי שרש''י מחזיק בשיטה שגם במקרה הזה, עדיין צריכים רוב הכובד על הטמא.   [עיין  מסכת זבים.]
אבל התירוץ הזה אינו נכון.  עיין בזבים פרק ה' שצריכים רוב כובד רק במשכב, לא בזב עצמו.

אבל יש אפשרות לפרש את רש''י ע''י שיטת התוספות בנדה נד: שאבן מסמא היא מטמאה רק מאכלים ומשקאות (היינו אבן מסמא יכולה לעשות רק שני לטומאה, ואדם לא יכול להיות שני). זה מתרץ רש''י. שהגם שהזב נשען על הטהור, הוא לא מטמא אותו על ידי השענה שהיא אבן מסמא (לשיטת הר''ש בכלים א' משנה ג'), אלא אם כן הוא מזיז אותו.
(לפי הר''י כל טומאה שתגיע על ידי אבן מסמא אינה מטמאה אדם וכלים בין שהם למעלה או למטה ממנו. לפי הר''י אבן מסמא אינה דומה לעשרה מצעות [שמיכות] זה על גבי זה בפרק ה' של זבים.)
אבל יש שתי בעיות עם התירוץ הזה. אחת--שהוא קשה לומר שרש''י מחזיק בשיטת הר''י בענין הזה. מן הסתם יש איזה רש''י באיזה מקום (כגון נדה נה. בתחילת הדף) שאבן מסמא מטמאה את האדם. הקושיא השנייה היא שהר''י הגיע לשיטה שלו על ידי קושיא בנדה דף נה.--והר''ש הגיע לשיטה אחרת על ידי אותה קושיא. מי אומר שאפשר לאחוז את שני התירוצים ביחד? ועוד--לרש''י יש שיטה בענין אבן מסמא [בנדה נה. ובשבת בפרק רבי עקיבא] והיא אינה מגיעה אפילו קרוב לשיטות הר''ש והר''י. (כל מה שתחת האבן טמא!) אלא שצריך לומר בפשיטות שאין כאן שום קשר עם אבן מסמא, וזה אופן אחר שטומאה מגיעה על ידי זב והוא היסט. אם העץ חלש, זה נחשב היסט ישיר מהזב. ואם העץ חזק, זה נחשב שההיסט בא לא ישירות ---בדיוק כמו המשנה עם הכצוצטרא. ופשוט הוא.
אבל יש סברא לומר שהתירוץ שלי (שרש"י  מחזיק בשיטת הר''י) נכון. למה? בגלל ששיטת הר''י בנויה על גמרא ערוכה (נדה לב:) שלעיונו של זב מטמא רק את מאכלים ומשקאות (היינו אבן מסמא יכולה לעשות רק שני לטומאה)--בפירוש שלא כמשנה זבים ה:ב. ופשוט שהר''י מחזיק בשיטה שהמשנה מדברת על היסט, והגמרא בנדה מדברת במצב שלא היה היסט--רק השענה. אינו רחוק לומר שאולי רש''י מסכים עם זה.
[בקיצור נמרץ: לפי שיטת הר''ש יש חמשה מיני טומאה לזב (זבה ונדה): (1) משכב ומושב (2) משא (3) אבן מסמא למעלה (האבן על מושב הזב) -[עושה ראשון לטומאה אם האבן על מושב, לא אם היא על זב, שזה נקרא "עליונו של זב" שמטמא רק מאכלים ומשקאות.] (4) אבן מסמא למטה (האבן תחת זב) [עושה משכב ומושב ומטמאת אדם. זה תחתונו של זב בזבים פרק ה' משנה ב'] (5) היסט.
פה יש שאלה שהיסט למעלה עושה ראשון, וכנראה זה כוונת המשנה זבים ה:ב, אבל אם אותה משנה מדברת על היסט, אם כן למה למטה הוא מטמא רק משכב ומושב ואדם?]
חשבתי שיש קושיא על התירוץ שלי (שרש''י הולך לפי שיטת הר''ש) בגלל נקודה חשובה --אבן מסמא בכיוון למטה כן מטמאה אדם! ולכן חשבתי שאין שום אופן שבעולם לפרש את רש''י כפירוש הר''ש (רבינו שמשון).
אבל זאת אינה קושיא.
אבן מסמא אינה מגשרת בין אדם וזב בשום כיוון (בשיטת הר''ש). היא מגשרת רק בין זב ומושב או בין מושב ואדם.
(אגב-- אפשר לסכם דברי הר''ש ככה. יש גמרא שממעטת דם נדה ממשכב (אינו עושה משכב). ואחר זה הגמרא ממעטת דם נדה מאבן מסמא. והר''ש יודע מהתוספתא שמשכב מטמא באבן מסמא. ולכן הוא אומר שהמיעוט השני הוא בכיוון למעלה (למשכב על האבן). עכשיו דם נדה מטמא במשא, ולא באבן מסמא. ואחר כך הוא מחדש את הפירוש שלו באבן מסמא= השענה.)

לפי שיטת הר''ש בענין אבן מסמא, יש רק שני אופנים מיוחדים של אבן מסמא וחוץ מהם אין. האופן הראשון הוא שהזב ישב על אבן שיושבת על מושב או משכב. אז המושב נטמא, ונעשה מושב הזב. האופן השני הוא, שיש מושב (שזב ישב עליו לשעבר), ולמעלה ממנו יש אבן. ועל האבן הזו עכשיו יושב בן אדם טהור. הוא נטמא. רק אלו הם בכלל אבן מסמא. מאידך גיסא אם ישב זב על אבן, ותחת האבן יש אדם, -- רק לפי החידוש השני של הר''ש (שכל השענה נחשבת לאבן מסמא) האדם נטמא. וגם אם יש אדם למעלה מן האבן ולמטה יש זב, אז האדם נטמא לפי חידוש השני. אבל שני המצבים האחרונים הם טהורים לדעת הר''י והשיטה הראשונה של הר''ש (קודם שהר''ש הגיע לשיטה השניה שלו). כאן אני רוצה להציע שגם לפי החידוש השני של הר''ש, הוא מסכים להר''י ששני המצבים האחרונים הם טהורים לגמרי.--אני רוצה לומר שאבן מסמא בין איש וזב אינה מעבירה מספיק כוח טומאה אלא בכדי לעשות שני לטומאה (מאכלים ומשקאות) ולא ראשון (אדם ובגדים). זאת אומרת שאולי הר''ש כוון ששני אופנים האחרונים שהם השענה אינם מטמאים את האדם ולכן לא תהיה סיוע מן הר''ש לרש''י.
אגב--הר''ש מביא תוספתא שזב שיושב על אבן מסמא עושה משכב וברור שהר''י לא חולק על זה. אלא אני חושב להשוות שיטת הר''י והר''ש. הר''י מדבר על טומאה שמגיעה ע''י אבן מסמא שאינה בדווקא שני האופנים שהר''ש הזכיר. אז זאת מטמאה רק מאכלים ומשקאות. אבל באופנים שהר''ש מביא, אז האבן מסמא מעבירה את הטומאה בשלמות ועושה משכב, ובכיוון למעלה המשכב מטמא אדם גם דרך האבן מסמא.

  כשאני  משווה את דעתם של ר''י ור''ש ביחד אני מתכוון להסביר רש''י. כי הוא השענה במקרה של עץ חזק  לא עושה את האדם טמא, הגם שהוא נשען על ידי זב. רק אם הזב מזיז אותו כמו במקרה של העץ החלש. עכשיו אני חושב שאני צריך לעשות את זה מכמה סיבות. אחת הוא שכדי לענות על השאלה הראשונה שלי איזה סוג של טומא  מועברת על ידי השענה? אחרי הכל זה מה שאומר רש''י במקרה של העץ החלש. אז אני צריך הר''ש כדי לקבל קצת סוג של טומא להיות על ידי השענה. ואז אני צריך הר''י כדי לקבל תוצאה שסוג כזה של טומאה רק מהפכת מזון או משקה טמאים. עם שני הרעיונות הללו יחד אני מקווה להסביר רש''י


) ב''מ ק''ו. תוספות ד''ה מיתיבי. בתור הקדמה אני רוצה להציע את הקושיא של הגמרא לפי הבנת התוספות, ואחר כך התירוץ של תוספות.
ואז אני אגיד מה שנראה לי שזה מאד קשה להבין בתוך תוספות הזאת.
המשנה במסכת ערכין אומרת ששנה כמו שני אליהו שלא הייתה תבואה כלל או שנת שידפון או שנת שביעית אינן עולות למניין שתי שנים האלו שהמוכר את שדהו צריך להמתין עד שפודה אותו.
כל זמן שהיתה לנו רק המשנה בערכין, היינו יכולים לחשוב שהכול תלוי במשתנה של "ראוי".
ברור לגמרא שבמצב שרוב שדות הבקעה נשטפו, אבל עדיין יש תבואה  במדינה, אז שנה כזאת נחשבת להיות עולה למניין. הבעיה מתחילה עם המשנה בבבא מציעא  (בבא מציעא קה:) עם הפירוש של רב יהודה שאם רוב הבקעה נשטפה, שדה הפרטי שלו אינו נחשב להיות "ראוי" לגדל תבואה.
אז השדה הזה אינו ראוי לתבואה, אבל עדיין השנה עולה למניין שנים.
ולכן המשתנה של "ראוי" אינו יכול להיות הנתון שאומר לנו אם השנה עולה למניין או לא. (מאחר שהשדה אינו ראוי, ואף על פי כן השנה עולה למניין.) ולכן אנחנו משנים המשתנה ל"שני תבואות".
(זאת אומרת ש"ראוי" אינו המשתנה שמכריע, אלא הפסוק "שני תבואות".) זאת אומרת שמצב שנשטף רוב הבקעה עדיין נחשב להיות בכלל "שני תבואות", ולכן השנה עולה למניין. אז הגמרא שואלת משנת שביעית שהיא בכלל "שני תבואות" אבל אינה עולה למניין. תירוץ:
המלך הפקיע את השדה. תוספות מסבירים את התירוץ  בשלב הזה שאי אפשר שתהיה תבואה לשדה בשנת שביעית בהיתר. ולכן השנה אינה בכלל "שני תבואות". זאת אומרת לפי תוספות,- הגמרא זרקה את המשתנה של "ראוי", והכניס במקומו את המשתנה של "אפשר".
השאלה שלי היא בדיוק באיזו נקודה של הדיון הכניסו "אפשר"? ברור שלא מיד עם התירוץ של "שני תבואות", שאם היינו יודעים את זה, לא יכולה להיות שום קושיא משנת שביעית. אלא ברור שרק אחר כך. אבל אם זה נכון למה "שני תבואות" בכלל הייתה שום תירוץ? יצאנו מגדר "ראויה" ולא הגענו ל"אפשר". אז מה הייתה בנתיים?
תירוץ: לפי פירוש התוספות הבנת הגמרא היא כך: המשנה בערכין הייתה קושיא על רב יהודה שאמר מכת מדינה היא רובא דבאגא (השדה אינו ראוי לתבואה). על זה הייתה קושיא שהברייתא אומרת חד משמעות ששנת שדפון חייבת להיות כשני אליהו שאי אפשר שתהיה תבואה. בשלב הזה לא מחלקים בין דיני ממונות לערכין. (ודיני ממונות תלוים בענין של "ראויה" בין להמקשה ובין להמתרץ.) התירוץ הוא שיש חילוק בין ערכין ודיני ממונות. וענין ראוי שייך רק לדיני ממונות, לא לערכין. אז הגמרא מקשה משביעית שהיא בגדר של "שני תבואות". צריכים להדגיש ששנת שדפון לגבי ערכין עדיין היא חייבת להיות כמו שני אליהו. בשלב הזה הגמרא חושבת ששביעית היא אינה "ראויה" לתבואה, אבל עדיין היא בכלל שני תבואות. לפי תוספות הסבר של הגמרא הוא כך: המשנה בערכין והמשנה בבבא מציעא לא נראות להיות סותרות עד שאתה מגיע לרב יהודה. כשאתה מגיע לרב יהודה אז הסתירה נראית ברורה. עכשיו תוספות מסבירים שקודם רב יהודה הענין של שביעית לא היתה קושיא בגלל שהשדה אינו ראוי. בשלב הזה אנחנו חושבים שהבעיה עם שדפון וירקון ושביעית ושני אליהו ומכת מדינה היא שאינם ראוים לתבואה. אחר כך שמגיעים לרב יהודה זורקים את המושג של ראוי ושמים במקומו גזירת הכתוב של "שני תבואות". ורק אז שביעית היא בעיה שהיא בכלל שני תבואות.

) ב"מ קו: רש"י כתב שבניסן טלה עולה עם השמש בעלות השחר. לפי זה הוא מסביר שכימה (סוף טלה) בדיוק למעלה בשעה העשירית באדר. אני לא הבנתי את זה בתחלה בגלל שהיה נראה שהכוכבים משנים את מקומם. אבל אחר כך הבנתי את הענין. יש מסלול שהשמש לוקח שנה אחת לסבוב. ויש זמן קבוע ששמש נכנס בתוך מערכת הכוכבים טלה-וזה חודש ניסן. זאת אומרת שבניסן טלה תמיד עומד מאחורי  השמש. ולכן כשהשמש עולה, גם טלה עולה ביחד אתו. ועכשיו גם ברורה שיטת התוספות שבשבט כימה תהיה בדיוק למעלה בשעת שתים עשרה.

) ב''מ קט. הקדמה. נראה לי שהרמב''ם היה אומר שאף על פי שהדין של קבלנות והדין של יובל שווים לגבי הוצאה ושבח, הם שונים לגבי שבח שקמה. לגבי שבח שקמה, קודם שבע שנים המקבל אינו מקבל כלום אפילו אם עבד עליו. ואחרי שבע שנים הוא מקבל את הכל -גם השקמה בעצמה- אפילו אם לא עבד עליו (רק שעבד על השדה בכלל). ועל הדין הפרטי הזה הגמרא שואלת, "אולי נלמד קבלנות מיובל?" עכשיו נכנס ליותר פרטים. המשנה אומרת שהמקבל אינו מקבל את השקמה אם לא עבד על השדה שבע שנים. רבא אמר גם אינו מקבל שבח שקמה. והגמרא שואלת על זה מיובל איפה שאנחנו אומרים "שמין"- זאת אומרת שהלוקח מקבל מה שהשדה הצמיח. ופה הגמרא מתרצת שיובל שונה בגלל גזירת הכתוב "ממכר בית" חוזר, ולא שבח. ואז היא שואלת "אולי נלמד קבלנות מיובל?" והיא מתרצת שיובל שונה בגלל עוד סיבה, - הקרקע קנוי ללוקח. מצד עצמה הגמרא ברורה. הלוקח מקבל את מה שהצמיח השדה, ולא המקבל. מה החילוק? והיא מתרצת שהחילוק הוא שיש פסוק. אבל לדעת הרמב''ם, שני הדינים שווים. המקבל והלוקח מקבלים את מה שגדל בגלל העבודה שלהם, ולא את מה שגדל ממילא. רב חיים הלוי שואל את הקושיא הזאת,  אבל לא הבנתי את תירוצו. לי נראה שהרמב''ם היה יכול לתרץ את זאת כך: כשהגמרא שואלת אולי נלמד קבלנות מיובל, הגמרא אינה מכוונת לכל מיני שבח, אלא דווקא לשבח אילנות. בשבח אילנות אפילו את מה גדל מחמת עבודתו המקבל אינו מקבל, והלוקח כן מקבל. ועל הפרט הזה הגמרא שואלת את קושייתה.
אבל מלשון הרמב''ם אינו משמע כן. הרמב''ם כתב לגבי שבח שיקמה שאם המקבל לא עבד עליו, הוא לא מקבל אותו. בתחלה חשבתי שאולי רק אחרי התירוץ של הגמרא שהלוקח קנה את הקרקע [לא כמו שהגמרא חשב בתחלה שהוא כמו שוכר] אז הגמרא השווה את דין הלוקח עם דין המקבל בגלל שגזירת הכתוב משווה אותם. אבל יש קושיא על התירוץ הזה בגלל שכל קושיית הגמרא נבנית על בסיס ששמין ללוקח, ולא למקבל. זאת אומרת, גם בתחלה וגם בסוף הגמרא סוברת שדינם שונה.
בתחלה היה נראה לי שאי אפשר לתרץ את הקושיא הזאת בגלל שכל כיוון הגמרא הוא כנגד הרעיון שדינם שווה. הגמרא מתחילה עם המושג שיובל וקבלנות הם שונים, והיא שואלת למה יהיו שונים?" והיא מתרצת את זה: הם שונים בגלל שיש פסוק. אבל עדיין היא לא יכולה להסתפק עם זה. ואז היא מוצאת עוד סיבה שיהיו שונים. ואחר כל זה, איך אפשר לומר שהם שווים? התירוץ לזאת הוא מוכלל בשתי מילים של הגר''א. הוא כתב שהמילה "אילנות" ברמב''ם (שכירות פרק ח' הלכה י') היא טעות סופר. וצריך לומר רק "שבח", ולא "שבח אילנות". זאת אומרת שלגבי שבח בכלל הדין של יובל וקבלנות הם שווים כמו שכתב הרמב''ם.  אבל מה שקשה לגמרא היא הדין של שבח אילנות ששם אין דינם שווה. לגבי יובל שבח אילנות שווה לשבח רגיל. [אם הוא עבד עליו הוא מקבל אותו-ואם לא,לא.] אבל לגבי קבלנות, אפילו אם המקבל עבד על שבח אילנות, הוא אינו מקבל אותו. ואז גמרא משתדלת למצוא סיבה שיובל וקבלנות יהיו שונים.
) בבא מציעא דף ק''י.  אני חייב לעשות הקדמה קצרה. משכנתא דסורא הוא סוג של ערבות להלוואה שנעשתה בבבל בעיר הנקראת סורא. בסורא היה מנהג לעשות הלוואה וכמשכון המלווה יקבל שדה ולהיות  ולעבוד על זה ולאכול את פירותיו למספר שנים ובסופו של אותו זמן   השדה יחזור לבעלים (לווה) ללא כל התחייבות נוספת על הלווה. זה שונה מאשר נכייתא שהוא הפחתה של ההלוואה. במקרה של נכייתא השדה חוזר אבל חלק של ההלוואה עדיין נשאר. נניח שיש לנו מלווה ולווה באחד מהמקרים לעיל והמלווה אומר ההסכם היה במשך חמש שנים והלווה אומר שלוש שנים. המסמך אבד. ומלווה כבר היה שם שלוש שנים. רב יהודה אמר המלווה הוא נאמן כי אחרי שלוש שנים הוא היה יכול לומר "לקוחה היא בידי"  היינו "קניתי את השטח". להיות שהיה שם שלוש שנים הוא יהיה נאמן, אלא אם כן ראיות בניגוד מיוצרות. לדברי רבינו יצחק (הר''י) בתוספות רבינא לא מסכים בכלל עם רב יהודה ואומר הלווה נאמן. הדרך שתוספות מבין את זה היא שרבינא חולק כל הדרך. כלומר גם אם המלווה אמר שהוא קנה אותו עדיין הלווה נאמן. תוספות שואל על ר''י ממקרה בבבא בתרא כ''ח ע''א, במקרה שיש שדה שאדם אחד היה שם לשלוש שנים או יותר והוא אומר שהוא קנה אותו, והבעל דין אומר שזה נגנב. אנו מאמינים מי שהיה שם שלוש שנים, כי אנחנו אומרים שאם זה נכון שנגנב הבעלים האמיתיים היו אומרים משהו בינתיים ולא היו מחכים שלוש שנים. השאלה מזה להר''י היא זו: אם ההר''י נכון, אז במקרה בבבא בתרא שאחד אומר שזה נגנב הוא צריך להיות נאמן כי הוא יכול לומר שזה היה ערובה להלוואה. יש לו מיגו. מאז שהוא היה יכול לומר שזה היה ערובה ולהאמין, ולכן אנחנו צריכים להאמין לו גם כשהוא לא אומר את זה, אבל אומר טיעון חלש. תוספות עונה זה מיגו במקום עדים. המקרה הוא  "הוא יכול היה לומר" כאשר יש עדים נגדו ומיגו במקום עדים לא אמרינן. יש שאלה. בבבא מציעא דף פ' יש לנו מקרה של "מיגו במקום עדים לא אמרינן" שנראה שונה ממקרה זה.  יש  שתי דרכים. אחת עם נהר שהיה צריך להיות חצוי. ואחר בלי נהר ואדם ששכר חמור לשאת אותו. ואמרו לו לא לקחת את זה על הכביש עם הנהר. הוא לקח את זה ככה והחמור מת. הוא אומר כשהוא היה שם, לא היה שם נהר כיוון שהתייבש. אנחנו לא מאמינים לו, כי אנחנו לא הולכים עם "הוא יכול היה לומר" במקרה שבו יש עדים. אז השאלה שלי היא, שעל דף פ' אנחנו לא אומרים ", הוא יכול היה לומר" כי יש עדים נגד המיגו. זה שאנחנו לא יודעים על הנהר, אבל אנחנו יודעים שהוא לקח את  הכביש הלא נכונה. זה נראה שונה מהמקרה שלנו בבא בתרא ובבא מציעא דף ק''י בתוספות שבו אין עדים נגד המיגו. אלא שהעדים נגד הטיעון עצמו. אנן סהדי שאם זה נגנב הוא היה אומר כך. אני רוצה להציע שזאת הקושיה היא הסיבה שחלק השני של תוספות  אומר שרבינא אינו חולק על רב יהודה ושכן מאמינים למלווה. אבל יש אפשרות לתרץ את הקושיה הזאת. שם בדף פ''א הר''י היה מפרש את הענין של לא אומרים מה לו לשקר במקום עדים שפירושו הוא שהעדים הם כנגד הטיעון שלו ישיר, והם אומרים שהנהר לא התיבש.(ראיתי הפירוש הזה בפירוש הנימוקי יוסף.)

) ב''מ יד: (וב''מ קי:) יש לנו הדיון של מלווה לווה, והלווה היה לו שדה (השדה ראשון) בזמן של ההלוואה. אחרי ההלוואה הוא קנה שדה שני. ואז הוא מכר את השדה הראשון. הדרך המקובלת של הלוואה היא שהלווה כותב מה שאקנה יהיה משועבד לחוב הזה. ואז הוא מכר את השדה השני לאחר ההלוואה ולאחר שמכר את השדה הראשון. המלווה הולך אחרי שדה הראשון והקונה הולך אחרי שדה השני. (בלשון הגמרא יש ללוקח את הקרן משועבדין ואת השבח ממחוררין.) תוספות בדף י''ד שואל אולי אפשר להוכיח מזה שמה שאקנה קנה ומכר אינו משתעבד? (זאת אומרת הסיבה שהמלווה אינו גובה משדה השני היא שאינו משתעבד מאחר שנמכר.) ישנם סיבות אפשריות שהמלווה לא גבה משדה השני. כלומר יש חמשה דברים שיכולים לגרום למלווה ללכת אחרי שדה הראשון. העובדה שתוספות אומר שהסיבה היחידה האפשרית היא הסיבה שהוא נותן מראה כי תוספות סובר שאין שום סיבה אחרת שיכולה להיות תקפה. סיבה ראשונה, הסיבה שתוספות נותן, אין שיעבוד במקרה של מה שאקנה קנה ומכר. סיבה שנייה, זה שאנחנו תמיד אומרים שהלוקח יכול להגיד למלווה "הנחתי לך מקום לגבות ממנו" לא עובד אחרי ששדה השני נמכר. סיבה שלישית, מלווה היה חייב ללכת אחרי השדה הראשון. סיבה רביעית, המלווה היה יכול  ללכת אחרי השדה הראשון, אם הוא היה רוצה, או השני. במקרה שלנו הוא החליט ללכת אחרי השדה הראשון, אבל הוא היה יכול ללכת אחרי השני. סיבה חמישית כלה שיעבודו אחר הגבייה. בכל חמשת המקרים לא היה נוגע בשדה השני. מה שאנו רואים מהשאלה של תוספות הוא שתוספות רואה שארבע מן הסיבות לא תקפות. המהרש''ל והמהר''ם שיף שניהם אומרים את אותו דבר. כי מהשאלה של תוספות אנו רואים שכאשר אנו אומרים תמיד שהלוקח יכול להגיד להמלווה "הנחתי לך מקום לגבות ממנו", שזה חל גם לאחר ששדה השני נמכר. מה שאני רוצה להציין נוסף הוא שאנו רואים תוספות אינו מחזיק מסיבה השלישית או רביעית. תוספות סובר אין אפשרות אחרת. המלווה חייב ללכת אחרי שדה השני אם זה היה משועבד. אני רוצה לציין שגם אם היה אפשרות למלווה ללכת אחרי איזה שדה, אז לתוספות לא היתה כל הוכחה לתזה שלו. אז זה חייב להיות שבמקרה זה, הסיבה האפשרית היחידה ששדה השני נותר היא הסיבה שתוספות נותן, כי "מה שאקנה קנה ומכר אינו משתעבד". [בסוף בתור תירוץ תוספות מצא סיבה אפשרית ששדה השני נשאר: שדה שראשון נעשה אפותיקי.] ואם היה משתעבד היה חייב ללכת אחר שדה השני. תוספות אומר שהסיבה ששדה השני נותר היא הסיבה הראשונה. אבל  בבבא בתרא קנ''ז בתירוץ הראשון תוספות מחזיקים שהמלווה חייב לגבות מן השדה של לוקח הראשון אפילו אם הוא יכול לגבות מן השני על פי דין. היינו אפילו אם יש שיעבוד על שדה השני, עדיין הוא חייב לגבות משדה הראשון אם הוא יכול.
יש  תוספות ישנים  שאומרים שהסיבה שהמלווה לא גבה את שדה השני היא שכלה שיעבודו. זה מראה כי תוספות קבעו כי לאחר שהמלווה  פעם גבה, הוא לא יכול לגבות יותר. אבל זה  לא כמו התוספות בבא בתרא קנז: ד''ה גובה כי תוספות בבבא בתרא נותנים שתי סיבות לכך שהוא לא גבה משדה השני, ולמרות שנקנה לאחר הגבייה הראשונה. תוספות אינו מצביע על כך שזה יכול להיות סיבה שלא נגבה.

) ב''מ קי: הקדמה: (יש שני דינים שהם שייכים למצב שיש מלווה ולווה (הוא המוכר) ולוקח. דין אחד מובא בב''מ קי: , ב''מ י''ד, ובבא בתרא קנז:. הדין השני מובא בב''מ יד: ובבא בתרא קנז:.) דין אחד של שמואל קובע שהמלווה גובה את השבח מן הלוקח. דין שני של ברייתא קובע שאחר שהמלווה גבה, הלוקח גובה את השבח מן בני חורין של המוכר.

המצב של הדיון הוא שיש מלווה ולווה (הוא המוכר) ולוקח, והמוכר קנה קרקע אחר ההלוואה. ואחר כך הלוקח קנה את הקרקע הזו. עכשיו המוכר (הלווה) אינו משלם. אז המלווה גובה את הקרקע עם השבח שהלוקח השביחה. במצב הזה שמואל אמר שהלוקח גובה את השבח ממחוררין (בני חורין) והקרן ממשועבדים. (זאת אומרת שהוא גובה מחיר הקרן אפילו ממשועבדים אם אין בני חורין.)
תוספות בבבא בתרא שואל איך הדין הזה של הברייתא שייך? אם יש בני חורין למוכר, למה המלווה לא לקחם? [כמובא בגיטין שלא גובים ממשועבדים במקום שיש בני חורין.] [השאלה הזאת של תוספות היא בבבא בתרא בגלל ששם הגמרא אינה מדברת על אפותיקי. ותירוץ אחד של תוספות הוא שהברייתא כן מדבר על אפותיקי.], אבל התירוץ הראשון של תוספות הוא שהדין של שמואל שייך גם בהלוואה רגילה (כשאין אפותיקי). ולמעשה זה באופן שהרמב''ם מביא את הדין הזה. [(אפותיקי הוא חפץ שהלווה נותן למלווה ואומר לו, "לא יהיה לך פרעון חוץ מזה." זה לא אותו דבר כמו משכון.]

) תוספות בבא מציעא י''ד ובתרא בבא קנ''ז. יש לך מלווה לווה וקונה של שדה מהלווה לאחר ההלוואה. אז יש לך לוקח אחר של שדה שהלווה קנה לאחר ההלוואה. יש ברירת מחדל. המלווה מקבל את השדה הראשון. הקונה הראשון גובה את השני. תוספות שואלים מדוע יש שדה שני? אני לא בטוח למה תוספות שואלים מדוע שדה השני נשאר. לא יכולה להיות  שהברייתא מדברת על המקרה ההפוך שהמלווה גבה  משדה השני, כי אז זה לא יהיה אפשרי לומר לוקח השני הולך אחרי לוקח הראשון. השדה הראשון כבר נמכר בזמן שלוקח השני קנה שדה השני מהלווה. ולפי התשובה של תוספות על אפותיקי הדין במקרה רגיל הוא שהמלווה היה גובה מן לוקח השני ולא יהיה שום דבר ללוקח השני לעשות. אבל בתשובה הראשונה של תוספות בבא בתרא השאלה היא רטורית, כי השאלה פשוט נותנת פתח לתוספות לומר החוק הוא שהמלווה חייב לגבות מלוקח הראשון בכל המקרים.
או אולי תוספות חושב שלוקח השני עדיין יכול ללכת אחרי לוקח הראשון אם זה קרה כי שדה השני נלקח על ידי מלווה בגלל הלוואה?

) ב''מ יד: קי: אני גם רוצה להוסיף שתי נקודות. אחת מהן הוא מדוע יש כל שאלה בכלל? והנקודה השנייה היא אולי איזה לוקח שיהיה יכול לגבות מן  לוקח האחר אם מלווה היה גובה ממנו. כלומר, גם אם המלווה  גבה מלוקח השני, אז הלוקח השני יכול לגבות מלוקח הראשון. נקודה ראשונה מדוע יש כל שאלה של תוספות בכלל איך זה שהמלווה לא גבה מהשדה השני. למה לא? אולי בגלל שהוא  נפרע כל הלוואתו על ידי כך שגבה משדה הראשון? תשובה. נקודת תוספות היא שזה לא משנה כמה כסף היה מגיע למלווה. זה היה יכול להיות הסכום של השדה המדויק. או זה יכול להיות שהשדה היה אלף דונם והחוב היה רק מאה שקלים. או שזה יכול להיות שהיה חוב של מיליון שקלים והוא גבה מהשדה שהיה שווה עשרה שקלים. הנקודה היא מה שהמלווה גבה מן השדה הראשון, הלוקח הראשון הולך וגובה משדה השני אותו סכום מדויק. הנקודה השנייה אני לא יודע איך לענות עליה. בכל אופן לוקח הראשון גובה מלוקח השני.
יש לנו מלווה, לווה, אחד לוקח משדה מלווה לאחר ההלוואה ולאחר מכן קונה שני. אם יש ברירת מחדל, המלווה מקבל את השדה, והקונה הראשון מקבל את שדה השני במחיר של השדה ולשיפורו לשדה הוא מקבל הנכס החופשי המחוררת של הלווה .היינו גובה את הקרן ממשועבדים ואת שבח ממחוררין. תוספות שואלים בבא בתרא קנ''ז למה יש רכוש חופשי? בבא מציעא הוא שואל למה יש שדה השני? אני רוצה לומר ששאלת  התוספות מדוע יש שדה שני ניתן לחלק לשתי משמעויות. אחת מהן הוא בסדר הגבייה . זה שאנחנו יודעים ששיעבוד המלווה קודם ולכן הוא יכול לקבל איזה שדה. אז למה דווקא הוא הולך אחרי השדה הראשון? דרך האחרת הוא השדה השני נקנתה לאחר הגבייה וכן תוספות שואלים מה עוצר את מלווה מלקבל  שדה השני.

) ב''מ קי: ב''מ י''ד: בבא בתרא קנז: הסוגיה פה הוא בב''מ יד: ובבבא בתרא קנז: יש מחלוקת בין תוספות בב''מ ותוספות בבא בתרא. המחלוקת תלויה בסברת רב חיים הלוי מבריסק. הסברא היא זאת: לפי דעת הרמב''ם, המלווה והלוקח חולקים את השבח בגלל ששיעבוד שניהם עובר דרך הלווה. אבל המלווה גובה את כל השבח שגדל ממילא בגלל ששיעבודו חל על הקרקע בעצמו ישיר, ולא דרך הלווה [שהוא המוכר]. (זאת אומרת שאחר שהשיעבוד חל על השדה, הוא נשאר שם, ואינו שם בגלל המשכה של כח המוכר.) זאת היא סברת תירוץ הראשון בתוספות בבא בתרא קמז: במצב שלנו איפה שהמלווה גובה את הקרקע מן הלוקח, אף על פי שיש קרקע אחרת ללוקח השני. הסיבה היא ששיעבודו חל על הקרקע בעצמה. מצד השני, תירוץ השני ותוספות ב''מ יד: מחזיקים שאם יש לוקח שני, המלווה צריך לגבות ממנו בגלל ששיעבודו הולך דרך המוכר, ואינו חל על הקרקע בעצמה. ועכשיו מחלוקת שני שתירוצים היא מחלוקת ראשונים. שהסברא של תירוץ הראשון היא שיטת הרמב''ם לפי פירושו של רב חיים ברמב''ם. והרמב''ן והראב''ד חולקים על הרמב''ם.  ותירוץ השני ותוספות בב''מ יד: הולכים לפי שיטת הראב''ד והרמב''ן.
ואין להקשות על זה מדברי הרמב''ן שכתב שהמלווה אומר: "ארעאי [הקרקע שלי] השביח", בגלל שכוונת הרמב''ן היא שבגלל שיעבודו על הלווה הקרקע נחשב שלו [של המלווה]. [והשיעבוד בא דרך הלווה.]

 להבין מה הרמב''ם יחזיק כאן קשרתי את החוק הזה לחוק של לווה ולווה וקנה. קודם כל יש שני תרחישים בתוספות. אחת מהן הוא שבו השדה השני נקנה לאחר הגבייה. אם זה הדיון שלנו אז יש קשר ברור לדין לווה ולווה וקנה. במקרה שלנו יש מלווה וקונה ולמלווה כמובן יש שיעבוד ראשון. אבל אם השדה השני נקנה לאחר הגבייה אז שיעבוד של שניהם באים כאחת באותו הזמן. זה כמעט אותו המקרה. אבל אנחנו יודעים מה רמב''ם אומר בלווה ולווה וקנה, שהם חולקים את השדה. אם זה אותו העיקרון אז למה החוק כאן לא יהיה אותו הדבר? תירוץ: יכול להיות שזו כן דעת הרמב''ם שיכול לגבות מאיזה מהם שהוא רוצה. זה כמו בלווה ולווה וקנה שיש לנו ספק ומניחים הברירה בידם לפי פירוש הרמב''ם.

אבל יש תרחיש אחר בתוספות. כלומר, כאשר השדה השני היה בבעלות הלווה בעת הגבייה שהלווה מכר אותו ללוקח השני. כאן אפשר רמב''ם מחזיק כמו  חוות דעתו של תוספות שמלווה חייב ללכת אחרי השדה הראשון או השני. אנחנו לא באמת יודעים מלשון רמב''ם. כל מה שאנחנו יודעים הוא שהרמב''ם אינו מחזיק אותו שהוא דיון של  אפותיקי  להלוואה.

) תוספות ב''מ יד: תוספות  בבא בתרא קנ''ז יש דיון של מלווה לווה ולוקח. הלווה אינו משלם והמלווה גובה מלוקח הראשון ולוקח הראשון גובה מלוקח השני. תוספות שואלים איך זה יכול להיות שלוקח הראשון יכול לגבות את הקרן ממשועבדים? למה יש משועבדים ללוקח השני? זאת אומרת אחר ההלוואה, הלווה קנה עוד שדה ומכרו ומשם לוקח הראשון גובה קרנו. תירוץ הראשון של תוספות שלמרות שיש לוקח שני, המלווה גובה מלוקח הראשון. תירוץ השני הוא ששדה הראשון הוא אפותיקי. זאת אומרת שאם הוא היה משועבד, המלווה היה צריך לגבות מלוקח השני. נראה  לבסס את הטענות בין  בוויכוח על "לווה וללוה וקנה".  בדין של "לווה ולווה וקנה" יש סיבה טובה  לומר שיעבוד הראשון נופל על השדה ושיעבוד השני אינו יכול לבטלו. זה בגלל ששיעבוד הראשון חל על הלווה ראשון ומן הלווה הוא חל על השדה ושיעבוד השני צריך להמתין בתור. בדין שלנו בבבא בתרא קנ''ז,  שיש שני שדות שנמכרו. ואחד נמכר לפני האחר. יש סיבה דומה לומר שהוא צריך ללכת אחרי שדה הראשון שנמכר בגלל שנשתעבד ראשון. תוספות ב''מ יד: ותירוץ השני של תוספות בבא בתרא מחזיקים שיותר מסתבר שכל השיעבוד חל על שדה השני כל זמן שלא נמכר. וגם אם נמכר אין סיבה ידועה שהשיעבוד היה צריך לחזור לשדה הראשון. למרות ששני הנושאים שונים, ר' חיים הלוי נותן עיקרון  ועל ידו אפשר להראות שהנושאים קשורים.

) בבא מציעא י''ד וק''י, בבא בתרא קנ''ז, יש לך דיון על מלווה לווה ולוקח מן הלווה. ללווה אין כסף כדי להחזיר את ההלוואה והמלווה מקבל את השדה מן הלוקח. אז הלוקח גובה המחיר של השדה והשבח מלוקח השני. לתוספות בבא בתרא קנז ע''ב יש רק שתי סיבות אפשריות לכך שיש שדה שני. תוספות שואל איך יש שדה שני? ולמעשה הוא אומר בזמן שהמלווה גבה שדה הראשון לא היה שדה שני. ללווה בזמן הגבייה לא היה לו, וגם לא היה שדה שקנה ומכר בכל אופן. זה מה שאומר תוספות. אבל זה לא הסיבה שהמלווה לא יכול לגבות משדה השני.  יש רק שתי סיבות לזה שיש שדה שני. אחת מהן הוא שנדרש למלווה ללכת אחרי השדה הראשון. זו התשובה הראשונה של תוספות בבא בתרא. סיבה אחרת היא ששדה הראשון היה אפותיקי. העובדה ששדה השני נקנה אחרי חלק מההלוואה נגבה, היא לא סיבה שהמלווה לא יכול ללכת אחריו לאחר שכבר הלווה קנה או קנה ומכר עוד שדה.

) בבא בתרא קנז: ב''מ יד: ב''מ קי: יש לך מלווה, לווה שמכר שדה לאחר ההלוואה, ולוקח. ויש המחדל של הלווה בתשלום. המלווה מקבל את השדה. הלוקח מקבל שדה שני שהלווה מכר לאחר ההלוואה ואחרי שהוא קנה את השדה הראשון. תוספות שואל מדוע יש שדה שני?  המהרש''א בבא בתרא קנז: תוספות ד''ה גובה הוא מצא תוספות ישנים שהייתה להם הגרסה "כבר לקח בעל חוב כל שיעבודו." המלווה כבר קיבל את כל שיעבוד.  (אבל אני רוצה להציע שזה פשוט ויכוח בין התוספות שלנו והתוספות הישנים הרגילות. זה די נפוץ ביבמות.) התוספות שלנו אומרים, "כבר שיעבודו על לוקח."
המהרש''א גם אומר  ללווה אין רכוש בעת שההלוואה נגבה גם לא משועבדים. זה אומר שזה הדרך שהמהרש''א מבין תוספות שלנו. יש רק שתי תשובות לשאלה מדוע יש שדה שני? אבל התשובה הראשונה היא לא כמו התשובה שיש לנו בגרסה שלנו. בגרסה שלנו המלווה היה צריך ללכת לגבות מלוקח ראשון משום שהשיעבוד כבר היה השדה הראשון.  בגרסה שלנו היה כבר השדה השני. היינו משועבדים שניים כבר היו בזמן הגבייה.   רק מהרש''א אומר שאין שדה שני (משועבדים) ולא מחוררין  בעת הגבייה. הכל חוץ מהשדה הראשון נקנה לאחר הגבייה.
) ב''מ יד: קי: בבא בתרא קנז: אני צריך להזכיר שהתשובה של אפותיקי של תוספות בבבא מציעא ובבא בתרא הולך עם הרעיון כי המלווה חייב תמיד ללכת אחרי השדה השני, אם הוא זמין. וזו התשובה של תוספות בשני המקומות,  שיש שדה שני בגלל ששדה הראשון נעשה אפותיקי להלוואה. אבל אז התוספות שואלים בבבא מציעא אם זה הדין שהמלווה תמיד חייב ללכת אחרי שדה השני, אז למה לא לומר פשוט כי הסיבה יש שדה שני היא משום שקנהו אחרי ששדה הראשון נגבה. זה לא אותו הדבר כמו התשובה של  תוספות הישנים שהמהרש''א מביא. תשובה זו של אפותיקי עדיין הולך עם הרעיון שגם אם השדה השני נקנה אחרי השדה הראשון היה נגבה עדיין אם יש משהו נשאר מן החוב המלווה יכול ללכת אחרי השדה השני. התשובה שתוספות נותנים בב''מ שלא דנים במצב כזה הוא שאם שדה השני נקנה אחר הגבייה אז הלוקח הראשון יכול ללכת אחרי שדה השני גם לשבח שהוא עשה על שדה הראשון. הסיבה לכך הוא שהסיבה שהוא לא  גובה עבור אובדן שבחו בדרך כלל היא שאין לה גבול. אבל כאן יש לו מגבלה לאחר השדה היה נגבה. [והב''ח מביא את זה בבבא בתרא.]

) ב''מ קי: תוספות ד''ה סבר. תוספות שואלים איך זה יכול להיות הווא אמינא שיתנו מהקרקע בעצמה ליתומים (בשביל השבח שהשביחו). בשלב הזה של הדיון אנחנו אומרים שהם צריכים להביא ראיה שהשביחו בגלל שהשדה בחזקת המלווה. ולכן הם כמו היורד לתוך שדה חבירו ונטעו בלי רשות. במצב כזה לא נותנים לו את ערך השבח מן הקרקע בעצמה. התירוץ של תוספות הוא שהשדה לא יצא מרשותם. אני לא הבנתי את זה עד שהסתכלתי בסוף בבבא בתרא. שם יש מחלוקת אם שיעבוד הוא דאורייתא אם לא. אם אומרים שהיא דאוריית התירוץ הזה של תוספות ברור. היתומים קנו את השדה מן התורה, אבל יש תקנה לתת אותה למלווה (שלא תנעול דלת בפני הלווים). ומאחר שמן התורה השדה שלהם, מסתבר שיקבלו חלק ממנו בשביל ערך השבח שהשביחו. מצד השני,אם שיעבוד הוא תקנת חכמים, התירוץ הזה אינו עובד, ואז צריכים התירוץ השני של תוספות שגם ביורד משלמים בקרקע. [ועכשיו מבינים איך ששני התירוצים של תוספות מכוונים לשתי הדעות בבבא בתרא.]


) ב''מ יד: יש מלווה ולווה שהוא גם מוכר ולוקח הראשון ולוקח השני. גם שני שדות. השדה הראשון נקנה על ידי לוקח הראשון והשני על ידי לוקח השני. המלווה גובה מקונה הראשון, כי ללווה לא היה כסף. והקונה הראשון גובה מקונה השני. תוספות בבבא מציעא אומרים אולי יש להוכיח מזה ש"מה שהאקנה" אינו משועבד.
זה מוכיח ששום דבר אחר לא יהווה סיבה מדוע המלווה לא יגבה משדה השני לדעת זו של תוספות עד שהוא מגיע לסיבה שונה, היינו אפותיקי. זה מראה כי מאחר שאנו יודעים "מה שאקנה" הוא משועבד, אז המלווה היה צריך ללכת לשדה השני. יש הרבה סיבות אפשריות שאולי יש שדה שני. אולי המלווה היה צריך ללכת לשדה הראשון. אולי היתה למלווה ברירה לאיזה שדה ללכת. אולי השדה השני נקנה לאחר גביית החוב. זו האחרונה שאני רוצה להתרכז בה. תוספות בבבא בתרא מחזיקים לא אף אחת מסיבות הללו תקפות. אז גם לא האחרונה. זה מראה תוספות בבבא מציעא חייבים להחזיק שמלווה חייב תמיד ללכת אחרי השדה שנמכר אחרון. זה מה שאומר המהרש''ל. הסיבה שאין דנים במצב שהמלווה באמת גבה מן שדה השני היא שאז לא היתה זכות ללוקח השני לגבות מן לוקח הראשון. והברייתא לא דנה במצב כזה.

) בבא בתרא מה: (זאת הסוגייא שייכת לבבא מציעא קיב:) יש קושיא כאן והיא זאת: יש קושיא של אביי ועל רבה מהברייתא. לדעת אביי הברייתא מוכיחה שבמצב שיש שני תנאים (1) שאין עדים (2) וראה, שלא מאמינים לשכיר. וזה כנגד דעת רבה. רבה מתרץ את זאת ואמר שהברייתא מדברת במצב שיש עדים (וראה). עכשיו אין שום צורך לרבה לחזור משיטתו (שלא מאמינים לשכיר במצב של "לא ראה ויש עדים".-- ובפרט שהברייתא לא מדברת על מצב כזה בכלל.--וזה המצב היחיד שרבה חוזר בו!

) ב''מ קיב: ויש שאלה. והיא שתוספות אומרים שחייבים לומר שהברייתא היא כשיש עדים משום הדיוק שלהם "הסיפא חייבת להיות דומה לרישא. מה הרישא עם עדים אז גם הסיפא עם עדים (בגלל רב ושמואל). ואז הם אומרים שרבא יכול להתעלם מזה ולהגיד שהסיפא היא בלי עדים בגלל שיטת רבה שם בבבא בתרא (בבא בתרא מה:). השאלה היא אם רבא יכול להתעלם מן ההכרח "סיפא דומה לרישא" למה לא אנחנו כאן בבבא מציעא גם? תירוץ: רבא לא מחזיק בשיטה של רב ושמואל, ולכן גם אצלו הסיפא דומה לרישא-- בלי עדים.  
  אבל יש קושיא כאן שאף אחד לא מזכיר-- שהברייתא בשבועות (--איפה שיש הדיוק של הגמרא שהסיפא צריכה להיות דומה לרישא) יש שם טעם מיוחד לזה, היינו המצב של קציצה שם אינו בענין חפץ שהאומן היה צריך לתקן, אלא בשכיר רגיל כמו הרישא. רק יש בסיפא מצב של קציצה של השכר, היינו שכר קבוע בשביל כל העבודה, ולא בשביל שעות עבודה. אבל קציצה כאן (בבא מציעא) הוא ענין אחר (הוא לתקן איזה חפץ), ופה אין סיבה להאמין את בעל החפץ אם אין עדים, בגלל שהוא רוצה את החפץ שלו. ולכן הר''י אומר כאן באמת שאין עדים והוא מוצא טעם אחר למה אין מיגו.

) ב''מ קיב: כשמגיעים לתירוץ השני של תוספות (שאין עדים אבל אין מיגו משום מודה במקצת) מגיעים לנקודה הכי בעיתי--סוגית המיגו. הקושיא בזה היא כך. בבבא קמא השקענו מאמצים רבים לברר אם מיגו הוא בפיקדון או מלווה והיו שם פסוקים ודרשות בדיוק מתי ואיך מיגו שייך. (אמרנו שם שעירוב פרשיות מחייב שמודה במקצת במלווה חייב שבועה אף על פי שיש לו מיגו לרב חייא בר יוסף, ולרב חייא בר אבא גם בפיקדון צריך כפירה הודאה ונאנסו כדי להתחייב שבועה, ובלי זה אומרים מיגו. וגם שם יש מחלוקת בין רש''י ור''ת והריב''א מתי אומרים מיגו) ופה (בשכירות) פתאום לרב ושמואל אומרים מיגו אבל לא לרבא. וגם אם אומרים מיגו לגבי שכירות, כנראה בתירוץ הראשון של שתוספות מחזיקים בשיטה שלא אומרים מיגו לגבי קציצה. והתירוץ השני כן אוחז בשיטה הזאת (שאומרים מיגו אלא אם כן הוא מודה במקצת.) ועכשיו אין שום פסוקים, וכנראה שאין טעם וסברא למה במצב אחד אומרים מיגו ומצב דומה לא אומרים. וגם בבבא בתרא, רבא מתווכח להעמיד את המיגו בקציצה לטובת השכיר (כמו רבה), ובמסכת שבועות הוא לא מחזיק בשיטת המיגו בכלל! מה קורה פה? (אחרי כתבתי את זה פתחתי את הבעל המאור וראיתי שהוא אומר שכל הסוגיא כאן הולכת לפי רבי חייא בר יוסף --היינו עירוב פרשיות ולכן בשכירות וקציצה, הבעל הבית נאמן (אם אין עדים) אפילו שהוא מודה במקצת. היינו מודה במקצת מחייב שבועה רק בפיקדון ומלווה. וזה מתרץ את כל הקושיות שלי.-- וגם הקושיא על רבא שאפשר שאין אומרים מיגו בפיקדון משום גזירת הכתוב (כי הוא זה) אבל במקומות אחרים אומרים מיגו.

לתרץ את קושיית התוספות בבא בתרא מה:. קודם כל, אני רוצה לומר הקדמה קטנה. אם יש לך אומן שהבעל הבית נתן לו חפץ לתקן. אחר העבודה האומן אמר, ''קבענו השכר בשתים'', והבעל הבית אמר, ''רק באחד''. יש שתי ברייתות. אחת אומרת שמאמינים לאומן, ואחת אומרת שמאמינים לבעל הבית.
רב נחמן בר יצחק אמר שהברייתא שאומרת שבמצב של קציצה שהאומן נאמן היא של רבי יהודה (בגלל שהבעל הבית מודה כאן במקצת). אבל אני רוצה להגיד שרבה (בבא בתרא מה:) לא חייב להודות לו על זה. רבה יכול להגיד שהברייתא שמאמינה לבעל בית (בבבא מציעא) היא כשיש עדים, והברייתא שמאמינה לאומן היא כשאין עדים (כשיטתו שבקציצה בלי עדים מאמינים לאומן).
אבל רב נחמן בר יצחק לא היה יכול להגיד את תירוץ הזה בגלל שהוא מחזיק בשיטה שהמיגו (כשאין עדים) עובד לטובת הבעל הבית. (אבל למה הוא לא מהפך את המיגו לומר שהברייתא שמאמינה לאומן היא כשיש עדים.-- תירוץ שרב נחמן בר יצחק הולך לפי שיטת רב ושמואל שכשיש עדים לא סתם מאמינים לאומן, אלא שצריך שבועה גם כן.)
איך שהוא, מכל זה אני רוצה לתרץ את קושיית התוספות (בבא בתרא מה: ד''ה נתני),- שכל הקושיא של תוספות שם תלויה במושג שהברייתא הולכת לפי רבי יהודה.
תן לי להסביר את הקושיא של תוספות. עבר הזמן השכירות. הברייתא אומרת, שלא מאמינים לשכיר.
תוספות שואלים, "למה"?
אני רוצה לומר  שזאת הקושיא של תוספות שאין לה תירוץ לפי דעת התוספות, זה רק בגלל שהם סוברים שהברייתא של קציצה היא של רבי יהודה. אבל רבה ורבא לא אומרים שאותה ברייתא היא של רבי יהודה, וגם הם לא הולכים לפי שיטת רב ושמואל שמאמינים לבעל הבית כשאין עדים. ולכן הם יכולים לומר שהברייתא שמאמינה לאומן היא כשאין עדים. (או שמאמינים לאומן כשהחפץ בידו שאז המיגו עובד לטובתו, והברייתא שמאמינה לבעל הבית היא כשאין החפץ ביד האומן. -ולכן כשאין עדים, המיגו עובד לטובת בעל הבית.)

) בבא בתרא מה: תוספות ד''ה נתנה. זאת אחות התוספות שיש לנו בבא מציעא על הדף--קיב:. כדי להסביר את התירוץ שלי בתוספות (רק לפי דעת רבה. שלפי דעת רב נחמן בר יצחק אני מודה לתוספות שאינו תירוץ על הקושיא שלהם.)
  קודם כל בתור הקדמה. הברייתא אומרת בקציצה בזמנו מאמינים לאומן (ויש שם חפץ כמו טלית). ואחר זמנו מאמינים לבעל הבית. תוספות שואלים, גם אחר זמנו צריך להיות שמאמינים לאומן, שהחזקה שהייתה עובדת לטובת הבעל הבית ("אין הבעל הבית עובר משום בל תלין) אינה עובדת כאן שהרי הוא מודה שהוא עבר על זה. (בבבא מציעא איפה שהגמרא אמרה את החזקה הזאת, הבעל הבית לא היה מודה שעבר על הלאו של בל תלין. שם הגמרא אמרה את החזקה הזאת בענין שכירות שאחר זמנו שמאמינים לבעל הבית.) איך שהוא, תוספות אומרים שאין לתרץ שבעל הבית אמר שכבר פרע את הסכום שהוא היה חייב בזמן הנכון -- שאם כן אין זה המצב של מודה במקצת. הקושיא הזאת היא רק לשיטת רב נחמן בר יצחק, אבל לרבה אפשר לומר שהברייתא היא כרבנן.
עיקר הדבר שאני רוצה להגיד הוא זה: ברייתא אחת אומרת שמאמינים לאומן. ברייתא אחרת אומרת שמאמינים לבעל הבית. לפני רבה פתוחים שני תירוצים שונים (בלי התירוץ של רב נחמן בר יצחק). תירוץ אחד: שמאמינים לאומן כשאין עדים (משום מיגו) (כשיטתו בבא בתרא). תירוץ שני: שמאמינים לבעל הבית כשאין חפץ, שאז יש לבעל הבית המיגו שהוא יכול לומר, "לא היו דברים מעולם". מיגו הזה אינו פתוח לו כשהחפץ שלו ביד האומן, שהוא רוצה את החפץ שלו בחזרה. ועוד אני רוצה לומר שיתכן שרבה מאמין לאומן כשאין עדים רק כשיש חפץ ביד האומן, באופן שהאומן יכול לומר "לא היו דברים מעולם", לא הבעל הבית. וכשאין חפץ, אז מאמינים לבעל הבית הגם שאין עדים. החשיבות של הענין הזה (שרבה יכול לתרץ שני תירוצים) שאחד מן התירוצים לא עובד בשביל הברייתא בבבא מציעא. שם רבה יצטרך לומר שיש עדים ומאמינים לבעל הבית רק בגלל "המוציא מחבירו עליו הראיה", ולא מהפכים את השבועה על האומן בגלל: "קציצה מידכר דכירי אינשי".

) הרמב''ם פסק בענין קציצה שמאמינים לאומן. אפשר לשאול איך הוא פסק כדעת רבי יהודה כנגד התנא קמא? אולי אפשר לומר לפי מה שכתבתי למעלה שפסק הזה הוא גם דברי התנא קמא. אבל הביעה בזה הרעיון היא שהרמב''ם לא פסק כמו רבה ורבא! (ורק לפי דעתם מסתבר לומר שהברייתא היא הרבנן.)

) ב''מ קיב: בגמרא בבא בתרא (מה:) ששייכת לסוגיא שלנו יש קושיא.
(המשנה שאומרת "אומן אין לו חזקה" והברייתא שאביי מביא מדברות במצב שאין האומן רוצה שום שכר-- רק שאומר שהכלי שלו. אבל הברייתא שרבא מביא לסיוע לרבה מדברת במצב שהאומן רוצה שכר. ולכן אני שואל הלא זה מיגו להוציא! (ולא אמרינן מיגו להוציא לפי דעת ה''ר דודי בתוספות קטז.] אולי אביי היה רוצה לשאול את זה אבל מיד בא רב נחמן בר יצחק וסתר כל המיגו מעיקרו.

ועוד יש לי קושיא על התוספות הזאת (ב''מ קיב: ד''ה קציצה). והיא זאת. תוספות בתירוץ השני אומרים שלא מאמינים לבעל הבית (אפילו כשאין עדים) משום שבעל הבית מודה במקצת. והלא לת''ק (בשבועות פרק כל הנשבעים) מודה במקצת אינו שייך לשכירות. רק רבי יהודה אמר שזה שייך. (ופה בב''מ אנחנו באמצע הברייתא שתוספות כבר אמרו שהיא רק לפי שיטת הת''ק בשבועות--לא רבי יהודה.

) בסוגיא ב''מ קיב: שכיר נשבע ונוטל. ותוספות ד''ה קציצה. בבא בתרא מו. בענין התיובתא של רב נחמן בר יצחק יש שתי קושיות. הראשונה היא שרב נחמן מדייק, אומן הוא שאין לו חזקה, אבל לאיש אחר יש חזקה. והוא שאל, אם יש עדים למה לא לשאול אותם? ולכן הוא מוכרח להגיד שאין עדים. ואני תמה, והלא  אפשר שיש עדים, אבל המצב הוא שאין רואים את החפץ בידו עכשיו, ולכן הוא יכול לטעון, "החזרתיו לך"? קושיא שניה, שאפילו שתגיד שהוכחת שאין עדים, אבל עדיין אין זה תיובתא לרבה, שרבה יכול לומר שאומן אין לו חזקה רק כשראה (היינו כשרואים החפץ ביד האומן עכשיו) ואין עדים (או שיש עדים ולא ראה) אבל בלי עדים ובלי ראיה יש לו חזקה. ובאמת זה נראה דעת הבעל המאור שאפילו אחר התיובתא של רב נחמן, עדיין הפסק הוא שבלי עדים ובלי ראיה יש לאומן חזקה.

) ב''מ קיב: תוספות ד''ה קציצה יש קצת פלא על הרעיון שתוספות מביא אם יש עדים ניחזי עדים מאי קאמרי בשביל שאם זאת טענה, אם כן איך בכלל רב ושמואל אומרים שהדין של "שכיר נשבע ונוטל" הוא כשיש עדים- והלא אם יש עדים ניחזי עדים מאי קאמרי. אבל זאת אינה כל כך קושיא על התוספות, שנראה דווקא בשביל הקושיא הזאת הם מביאים התירוץ של הר''י שבאמת הדין של נשבע ונוטל הוא רק כשאין עדים, וכל דין של רב ושמואל הוא שהשכיר חייב להביא עדים שבכלל הייתה שום שכירות, ואז יהיה נשבע ונוטל.
  ובעיקרון המשפט של רבא בבא בתרא, "ליחזי עדים מאי קאמרי" הוא מתנגד לדין של רב ושמואל (שאמרו שכיר נשבע ונוטל הוא דווקא כשיש עדים). ולכן אינו פלא שרבא בעצמו חולק על הדין של רב ושמואל. אבל איך תוספות רוצים לאחוז מרבא ורב ושמואל ביחד בחדא מחתא?

) ב''מ קיב: תוספות ד''ה קציצה. יש עוד קושיא בתוספות הזאת. מה הכוונה בסוגיא של אביי ורבא שתוספות כתבו (שורה ז') "לא הוא מצי למימר דאיכא עדים וכו' אמאי נאמן אומן"? והלא התירוץ ברור שנאמן האומן משום שהעדים לא שמעו הקציצה. ומה ההכוונה של תוספות פה? זה כל החילוק שלהם--שאם העדים לא שמעו הקציצה יש מיגו אלא שאף על פי כן מאמינים לבעל הבית משום שבקציצה מידכר דכירי אינשי ומעמידים כל העסק על הכלל של המוציא מחבירו  עליו הראיה.

יש עוד קושיא עצומה בתוספות, והיא זאת. מה בכלל התירוץ הראשון שלהם בענין רבא. מה הם אומרים,--שבאמת הברייתא הזאת היא עם עדים, אבל רבא לא יכול להגיד שהיא עם עדים, שאם כן תהיה קושיא עליו.

אגב אני רוצה לומר שהרמב''ן אמר שרבי יהודה עושה השווה בין הסוגיא הזאת של שכירות וקציצה על ידי שהוא אוחז בשיטה ששכירות היא בכלל מלווה. ולכן לדעת הרמב''ן, האופן היחיד לפרש רבי יהודה הוא לומר שהוא  אוחז בשיטה  כרבי חייא בר יוסף שאוחז בשיטה של עירוב פרשיות.--כנראה לפי זה שהרמב''ן רוצה להגיד שהת''ק (של רבי יהודה) אוחז בשיטה  כרבי חייא בר אבא שמודה במקצת שייך רק לפיקדון.

) ב''מ קיב: תוספות ד''ה קציצה. ויש עוד קושיא בתוספות הזאת בנוגע לתירוץ של רבינו יצחק. תוספות אומרים שזה שאין עדים לא עוזר לבעל הבית לתת לו מיגו משום שיש מה שהוא כנגד המיגו הזה והוא שהוא מודה במקצת. אבל הברייתא הזאת כבר הגמרא בשבועות אמרה שהיא לפי דעת התנא קמא שאינו מתייחס למודה במקצת לגבי שכירות. (ואני חושב שזאת הסיבה שהטור כתב שלדעת רבינו יצחק גם התנא קמא בשכירות סתם עושה חילוק בין מצב של מודה במקצת ולא. היינו שכיר נשבע ונוטל רק כשיש עדים כדברי רב ושמואל, אבל אם אין עדים, אז מאמינים לבעל הבית--אבל מאמינים לבעל הבית רק כשאינו מודה במקצת. דאם הוא מודה במקצת, אז חוזרים לדין- "שכיר נשבע ונוטל."

) ב''מ קיב: תוספות ד''ה קציצה יש קצת פלא על הרעיון שתוספות מביאים אם יש עדים ניחזי עדים מאי קאמרי, בשביל שאם זאת טענה, אם כן איך בכלל רב ושמואל אומרים שהדין של שכיר נשבע ונוטל הוא כשיש עדים. והלא אם יש עדים, ניחזי עדים מאי קאמרי. אבל זאת אינה כל כך קושיא על התוספות, שנראה דווקא בשביל הקושיא הזאת, הם מביאים את התירוץ של הר''י שבאמת בדין של "נשבע ונוטל" הוא רק כשאין עדים, וכל דין של רב ושמואל הוא שהשכיר חייב להביא עדים שיעידו שבכלל הייתה שם שכירות, ואז יהיה נשבע ונוטל.
ובעיקרון, השאלה של רבא (בבבא בתרא) ליחזי עדים מאי קאמרי היא מתנגדת לדין של רב ושמואל ששכיר נשבע, ונוטל הוא דווקא כשיש עדים. ולכן אינו פלא שרבא בעצמו חולק על הדין של רב ושמואל. אבל איך תוספות רוצים לאחוז מרבא ורב ושמואל ביחד בחדא מחתא?

)יש ויכוח בין רב יוסף הלוי והר''ן.  רב יוסף לוי אמר מיגו אינו פוטר מן שבועה. זה אומר לא פוטר אחד משבועה, אבל זה יכול לפטור אחד מחיוב ממון. הר''ן אמר שהיא עושי לפטור גם משבועה. מיגו הוא כאשר אנו אומרים שכן הוא היה יכול  לומר טיעון חזק ולהאמין ולכן אנחנו מאמינים לו כשהוא אומר טיעון חלש. בשבועות  מ''ו ע''א ובבא מציעא קי''ב בברייתא של רבה בר שמואל יש לנו מקרה של קציצה. זה שהאומן אומר שנאמר לו שהוא יקבל שניים על עבודתו ובעל החפץ אומר שהוא אמר לאומן אחד בלבד. הברייתא אומרת שאנחנו מאמינים בעל החפץ  עם שבועה. עוד ברייתא אומרת שאנחנו מאמינים בעל החפץ ללא שבועה. עוד ברייתא אומרת כאשר האומן קיבל בגד לתקן אז אנחנו מאמינים אומן עם שבועה.  רב נחמן בר יצחק אמר ברייתא האחרונה היא רבי יהודה של המשנה שמודה במקצת הטענה נשבעה. למה הוא לא אמר בפשטות כי במקרה האחרון אין מיגו? כי במקרה הראשון גם אין מיגו. הגמרא בראש הדף, אמרה שהברייתא של רבה בר שמואל היא כאשר יש עדים שהיה הסכם אבל הם לא שמעו על כמה זה היה. למה אנחנו לא יכולים לענות שבברייתא האחרונה לא מאמינים לבעל החפץ כי אין לו מיגו? הוא רוצה את בגדו. שני המקרים הראשונים היו כאשר החפפ שהאומן עבד עליו לא היה נייד. אז החפץ ברשותו של בעל החפץ. אבל הגמרא אומרת בכל מקרה אין מיגו כי זה צריך להיות כמו במקרה של השכיר שבו היו עדים שהיה הסכמה. אבל זה היה האופן שבו רב נחמן בר יצחק הסביר את הברייתא של רבה בר שמואל. לי נראה שרבא לא מסכים. רב נחמן בר יצחק היה מנסה לעשות שהברייתא תהיה בקנה אחד עם רב ושמואל. עם זאת רבא לא הסכים עם רב ושמואל, ואז הוא יעזוב את  הברייתא להיות כפשוטו, שלא היו עדים. ועדיין השכיר נשבע ונוטל ובמצב של קציצה עם אומן בעל החפץ משלם רק אחד. אבל אם כן אז לרבא יש לבעל החפץ מיגו. וכך ההבדל בין שתי הברייתות עשוי להיות שבראשונה כאשר בעל חפץ הוא נאמן שזה בגלל שיש לו מיגו ובמקרה האחרון שבו הטלית היא בידיים של האומן בעל החפץ לא נאמן כי אין לו מיגו. זוהי הוכחה לרב יוסף לוי לפחות אם אנחנו הולכים כמו רבא. בכל מקרה, על פני השטח נראה שרבא ורב נחמן בר יצחק מתווכחים על שאלת מתי אומרים מיגו. זה יכול להיות היסוד המחלוקת שלהם.



) ב''מ קטז. סוף פרק המקבל תוספות ד''ה תניא כוותיה. הקדמה. הברייתא אומרת שהחובל זוג מספריים חייב שתיים. תוספות אומרים זה בעצמו הוא סיוע לרב יהודה. הסיבה היא שלהגיע לחיוב שתיים רב יהודה צריך רק צעד אחד מ"רחיים ורכב", ורב הונא היה צריך שני צעדים. (שלב אחד ללמוד מרחיים ורכב. שלב שני להפריד ה"חובל" מרחיים ורכב.) וזה סיוע לרב יהודה שאצל רב הונא ה"חובל" נמשך אחר "רחיים ורכב".
הפליאה כאן היא שהתוספות הזה הולך לפי פירוש רש''י. בדף הקודם תוספות ד''ה רבא תוספות אומרים שהלימוד שזוג של מספריים חייב בא ממה מצינו של רחיים ורכב ולא מפסוק ה"חובל". לפי זה ה"חובל" לא נמשך אחר רחיים ורכב.
אפשר לתרץ שזה רק לאביי. אבל לא מצינו חילוק בין אביי ורבא לגבי הלימוד של רב הונא (אולי כן?).
תירוץ אולי יותר טוב. התוספות ד''ה רבא הולכים רק בשיטת רב אושיה שצריך לימוד מיוחד לחלק בין אב ואם (בתחילת פרק השואל) (כוונת "ו" היא "זה וזה". ולר' יונתן כוונת "ו" היא "זה או זה או שניהם") .פה תוספות גם אומרים שצריכים ה"חובל" בשביל לחלק בין רחיים ורכב. ולכן תוספות ד''ה תניא כוותיה הולך לשיטת שלא צריכים פסוק מיוחד לחלק.
אבל עדיין יש קושיא שבפרק השואל אביי הולך לפי שיטת רב אושיה, ורבא הולך לפי שיטת רבי יונתן.

הוספות על הספר

) בעולם מושלם כל אחת מתרי''ג מצוות התורה לא יכולות להפריע אחת עם השני. אבל בעולם הזה הן מפריעות. גם אם אתה יודע כמה משקל לתת לכל אחת מהן [כמו בפונקציה משוקללת] עדיין יהיה קונפליקט. הדרך שהסברתי זאת הייתה מבוססת על הרעיון של מודלי מחשבים.  הדרך שזה נעשה  היתה בדיאגרמות עץ. אם אתה נמצא בשלב א', אז אתה שואל שאלה. אם התשובה היא כן, לאחר מכן עבור לשלב ב', ואם התשובה היא לא אז ללכת לג'. הדרך הזו התבררה להיות לא יעילה.  צריכים לדעת את העקרונות הבסיסיים של תורה. במקום זאת, מה שמתכנתים גילו שרצויות טכניקות  מבוססות על ציפורים ודבורים. זה אתה מחפש את התבנית הבסיסית של מה שאתה רוצה. זו הסיבה שהרמב''ם מסביר את הסיבות המצוות. זה הוא לתת מושג שבאיזה כיוון אתה רוצה ללכת. זה איזה סוג של דפוס שאתה רוצה להגיע בסוף. אז אתה יודע מה הגבול לכל מצווה ויש הקשר עם מצוות האחרות, והתוצאה אמורה להיות משהו כמו הרעיונות הבסיסיים שרמב''ם נותן במורה הנבוכים. זה קשור להסוגיה בבא מציעא בסוף הפרק ט'. יש לנו הוויכוח בין רבי יהודה ורבי שמעון. בסוגיא אנו רואים שחכמים חשבו סיבות מצוות  ידועות. השאלה הייתה האם ללכת על פי הסיבה, או על יפי המילים שבפועל כתובות בתורה. דורשים טעמה דקרא או לא. בסוגיא הרמב''ם מחליט כמו רבי יהודה שהולכים לפי מה שאומר הפסוק ולא על פי הסיבה לחוק. ביבמות הרמב''ם החליט בכיוון ההפוך. זה בגמרא שדנה בעניין עם מי אסור להתחתן. שבעת עמים או כל גויים. המגיד משנה נכנס לשאלה כיצד הרמב''ם יכול להחזיק את החבל בשני קצותיו, כלומר להחליט על  דעה אחת במקום אחד, והדעה ההפוכה באחר. במובן מעשי אזורי עימות המוסרי אלה מספקים האזור שבו חופשי רצון פועל. כלומר יש שני סוגים של רצון חופשי. אחת הוא לבחור בטוב או לרע. האחר הוא כאשר יש סכסוך בין שני ערכים. ומה הוא הקריטריונים? הקריטריונים  עשויים להיות היצר הרע ובן אדם לא יכול להיות מודע לכך. אתה חושב שאולי אתה פשוט הולך על פי הלכה, אבל אתה לא יכול להיות מודע שהרצון ללכת על פי ההלכה נובעת מרצון להשתלב עם קבוצה חברתית מסוימת. זה לא בהכרח דבר רע, ואבל זה פונקציה פשוטה של הטבע החייתי שלנו. אין מצווה מעורבת עם זה.

) יבמות פרק א' ובבא מציעא כ''ט ופ''ב ע''א. עשה דוחה לא יעשה אבל אין עשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה. זה סוגיא ארוכה בתחילת יבמות. גם עוסק מצווה פטורה מן המצווה. זה פרוטה של רב יוסף ב''מ. יש לך לראות אפילו אם בן אדם מעורב במצווה קטנה, הוא לא צריך להפסיק כדי לעשות מצווה גדולה. לדוגמא אחד מצא אבדה. מאז יש לו קטגוריה של שומר הוא לא צריך לתת צדקה אפילו אם אדם עני ניגש אליו ושואל לצדקה. ורבה מסכים שאם זה יהיה המקרה שאדם עני שואל כי הוא אינו מחויב, ולמעשה לא צריך להפסיק.   רבה אמר שאנחנו לא אומרים ששומר אבדה עושה רווח, כי אדם עני עלול לבקש צדקה. זה לפי תוספות. אנו מוצאים שאחד שלומד מותר להפסיק לעשות מצווה אחרת, אבל הוא לא צריך. זה כמו הגר''א מסביר את המשנה בפאה "תלמוד תורה כנגד כולם".



) הערה קטנה במשנה בכלאים. כלאים פרק ג' משנה א'. הרמב''ם פוסק כתנא קמא בערוגה לבד וכרבי יהודה בערוגה עם גבול. זה הפריע לי הרבה זמן עד שיום אחד הבנתי שדעת הרמב''ם אין מחלוקת בין רבי יהודה והתנא קמא. שניהם אוחזים את השיטה שהרחקה צריכה להיות טפח וחצי ושניהם אוחזים מהיתר ראש תור בערוגה. אלא שהתנא קמא נקט חמשה מיני זירעונים בשביל שזה מרבה את השטח שאפשר להשתמש בו (עשרים וארבעה טפחים). ורבי יהודה רצה לדבר על מצב שאפשר להרבות במינים ולכן הוא אמר שאפשר לזרוע שישה מינים. באופן הזה הוא מרבה מינים אבל הוא חסר קצת שטח. (בשישה מינים הוא יכול לזרוע רק י''ח טפחים.)
עכשיו ברור לחלוטין למה הרמ''ם פסק כתנא קמא ברישא וכרבי יהודה בסיפא. זה בגלל שבעיקרון הרמב''ם גם רוצה להרבות בשטח. אבל בסיפא הוא לא יכול בגלל שהאופן של התנא קמא עם חמשה מינים לא מתאים לערוגה עם גבול. בערוגה כזאת, המינים יהיו נוגעים אחד בשני. ולכן הוא נקט כרבי יהודה שבאופן שלו מרבים במינים. זאת אומרת, שבאופן של רבי יהודה הבן אדם מקבל אותם י''ח טפחים שטח + הי''ב שטח של הגבול, וגם מרבה במינים. וזה באמת פלא על התנא קמא בסיפא, למה הוא לא אמר כרבי יהודה שיש לו אותו שטח.

) סנהדרין י: רב אשי אמר שבית דין אין מקדשים את הלבנה, אלא מחשבים את המולד. התוספות מביאים דעה אחת שראש חודש תמיד מתחיל בזמן המולד [היינו יש שנייה אחת שהשמש והירח הם ביחד בדיוק על קו מאונך זקוף. היום שהשנייה הזאת נופלת בו, הוא ראש חודש]. (ולפי הדעה הזאת בתוספות, זאת דעת רבא ורב אשי.) וגם תוספות מביאים גמרא ירושלמי שמשמע כזה, וגם רש''י כאן על הדף משמע כזה. ("קדשו אתו בית דין של מעלה מאתמול"). נראה לי שזאת מחלוקת בין גמרות.  שבמסכת ראש השנה משמע שהכול תלוי בראיה או אפשרות של ראיה (בסוגיא של ריש לקיש ורבי יוחנן שם). הכסף משנה  בהלכות יובל איפה שהרמב''ם מחשב את תאריך היובלות והשמיטות הולך בשיטה הזאת שראש חודש והמולד הם אותו דבר.

) בענין שקיעה של רבינו תם. רוב ראשונים פוסקים כמו ר''ת. קשה להבין את הגר''א.  אם הגר''א היה צודק, היה בהכרח לראות  כוכב בינוני אחד בשקיעה הראשונה, ואחר כך עוד אחד בתוך כמה דקות.
  זה כדי ששקיעה תיחשב להיות בין השמשות. וזה רק אחרי שכבר קודם השקיעה, היינו צריכים לראות שלשה כוכבים גדולים. ואי אפשר לדעת את הממוצע של קבוצה מסוימת אלא אם כן יודעים את כל הדברים שיש בקבוצה, ואי אפשר לדעת מה זה כוכב בינוני אלא אם כן קודם זה רואים את כל הכוכבים (שאפשר לראות אותם בלי משקפת), ואז אפשר לדעת מה זה "בינוני". ואז צריכים לבחור כמה כוכבים בינוניים, ולראות מתי הם יוצאים בליל המחרת. אני עשיתי את זה, ולפי מה שראיתי, לא יוצאים כוכבים בינוניים עד בערך ארבעים וחמש דקות אחר השקיעה בארץ ישראל.
תוספות רי''ד בשבת מפרש רבינו תם גם לשיטת חכמי יוון  (שחכמי ישראל הסכימו אתם בגמרא בפסחים)- והם אמרו שאין מסדרון (פרוזדור) שהשמש נכנס בו בשקיעה.  רב נטרונאי גאון אוחז בשיטת הגר''א. אבל רב סעדיה גאון אוחז בשיטת רבינו תם (מצוטט באבן עזרא שמות י''ב פסוק ד'). אני חושב ההלכה כמו רבינו תם. אבל יש אפשרות לתרץ את שיטת הגר''א בקושי.
הגם שאני חושב הלכה כר''ת עדיין אני רוצה לתת תירוץ אפשרי לגר''א: החלל מתרחב. ולכן לפני אלפיים שנה הכוכבים היו קרובים יותר  לארץ.ולכן היתה אפשרות לראות שלשה כוכבים בינוניים קודם הזמן שהם נראים היום. היום שלשה כוכבים נראים אחרי ארבעים וחמש דקות אחרי השקיעה. וזה עוזר לנו להבין את הגר''א שאוחז בשיטה שהלילה מתחיל אחרי שלש עשרה וחצי דקות. אנחנו מוצאים בגמרא פסחים שיש מהלך ארבע מילים מן השקיעה עד הלילה, אבל הגר''א אומר שזה מדבר על הזמן שכל הכוכבים יוצאים, ולא על התחלת הלילה על פי הלכה. ויש סיועה לזה בגלל שהגמרא הפסחים אינה מדברת על התחלת הלילה לפי הדין. והגמרא נתנה שיעור שלשה כוכבים בינונים רק לסימן, לא מה שקובע את  הלילה.

) חובות לבבות (שער יחוד פרק ו')- חומר וצורה שווים לעצם ומקרה. הקושיא על זה היא שחומר לא יכול להיות עצם הדבר (כמו אדם) שהוא יכול להיות נפרד מן האדם. החומר אינו האדם בעצמו. והצורה היתה יכולה להיות עצם האדם חוץ מן שאלת האדם השלישי. שאלה הזאת היא שאם יש לך צורה אחת שעל ידה נחשבים שני בני אדם להיות "אדם", אם כן היא נחשבת להיות אדם. ואם כן חייבת להיות למעלה ממנה עוד צורת אדם שעל ידה נחשבים השני בני אדם והצורה שלמעלה כולם להיות "בני אדם". וזה הולך עד אין סוף. התירוץ על זה נראה שהצורה בעצמה לא נחשבת להיות בן אדם. ואם כן רק האדם המורכב מחומר צורה נחשב להיות בן אדם. וזאת יכולה להיות כוונת חובות הלבבות. היינו חומר+צורה= עצם+מקרה. (לא שחומר= מקרה וצורה=עצם--- שזה אי אפשר כאמור.) אבל הקושיא עם זה היא שעצם לא יכול להיות מורכב משני דברים (כמו שאמר החכם). ויש עוד בעיה כללית במושג של עצם. והיא זאת: מה זה עצם? דבר שקיים בתוך שינויים, היינו דבר שהיה קיים בעבר ועכשיו ובעתיד. אבל העבר לא קיים וגם לא העתיד.

) הרמב''ם מחזיק בשיטה שפסק דין תלוי רק בתלמוד. אפילו לגבי המחלוקת בין ת''ק ורבי יהושע בן קרחא (איפה שהרמב''ם פסק שבכל ספק דין הולכים דאורייתא לחומרא ובדרבנן לקולא אפילו כנגד רוב) זה רק בספק דין. בספר שופטים (הלכות סנהדרין פרק ו') הוא אמר שעיקר פסק דין בכל מקום הוא "דינים המפורשים במשנה ובתלמוד."
אני שאלתי, "איך זה יכול להיות? התלמוד מלא עם מחלוקת."
דָּוִד ענה: אפשר לעבור דפים שלמים בגמרא של פסק בלי שום מחלוקת.
זאת אומרת שהם דנים בכל מיני שאלות, אבל אתה יכול לראות שהם אוחזים רק מפסק אחד. אצל הרמב''ם זה נקרא "דינים מפורשים במשנה ובתלמוד".
 והרמב''ם פוסק שמי שפוסק כנגד דברים המפורשים במשנה או תלמוד (אפילו אם נטל רשות מראש הגולה) הפסק בטל ממילא. אפילו אם התפשטה הלכה בכל העולם שלא כתלמוד, אין הלכה הזאת הלכה.

) בענין גזירה דרבנן שהתבטל טעמה של הגזירה. הוא מחלוקת בגמרא (ביצה ה.) אם הגזירה בעצמה מתבטלת אם טעמה התבטלה.
רבה אמר שלא נמשכת הגזירה, ורבא אמר שכן היא נמשכת. הרמב''ם פסק כמו רבא שהיא נמשכת. הראב''ד ותוספות (בכמה מקומות בש''ס) פוסקים כמו רבה. הגם שהראב''ד בא מסוגיית ביכורים. אני חושב שיש סמך לראב''ד מן הגמרא בגיטין (פרק ראשון). הגמרא אומרת לדעת רבא שאם טעם התקנה לומר "בפני נכתב ובפני ונחתם" אינו שייך (כגון במקום ששיירות מצוייות), אז אין לומר "בפני נכתב ובפני ונחתם". (ואפילו אין להחמיר כמו שרואים אחר כך בסוגיית רבי יהושע בן לוי.) אבל הרמב''ם יכול לתרץ שיש חילוק בין תקנה שהיא עשה דרבנן  ובין גזירה שהיא לא תעשה דרבנן.

) לתרץ את קושיית של נוגנבוער על ברמב''ם קידוש החודש פרק י''א הלכה ט''ז הרמב''ם קובע ניסן ג'  בשעה 18:00 כבסיס בשנת 1,178  והוא אומר שהשמש הממוצעת היה ב 7/3/32. אם הולכים בחזרה שני ימים מוצאים המולד האמצעי היה ניסן א' 6:23 בערב. אבל אם מסתכלים בפרק ו' איפה שהוא מסביר איך למצוא את המולד הממוצע, יוצא המולד בניסן א' ב7:40 בערב.
שמעתי  שויסנבערג תירץ את זה על ידי שהשקיעה הייתה ב6:14  ועוד הוא מוסיף עשרים דקות לראות את הלבנה, אבל עדיין נשארות חמישים דקות בלי הסבר.
 דָּוִד אמר: התירוץ הוא, שאם היה מולד ממוצע אחד, זה היה קשה. אבל יש שנים,- יש המהירות הממוצעת של הלבנה סביב הגלגל הגדול. ויש מהירות של הלבנה סביב הטבעת הקטנה. בשביל שהלבנה קבועה בתוך הטבעת הקטנה, היא הולכת במהירות יתירה כשהיא הולכת בכיוון גלגל הגדול. והיא הולכת לאט כשהיא הולכת בכיוון להיפוך. אגב הרמב''ם כתב שהחישובים שלו הם רק השערות, שלמעשה המולד באותו יום היה ב5:57 בערב."

) בבא מציעא ח: תוספות ד''ה מהו יש קושיא דומה לקושיית התוספות וזאת היא: הגמרא כבר אמרה וקיימה את הכלל שאפשר שרוכב קונה (או נחשב כמחזיק לפי פירוש התוספות) ועדיין יהיה הדין שרוכב במקום מנהיג אינו קונה, ולכן הגמרא הייתה יכולה לענות על קושיית השתא יושב קני רכוב מיבעי ולהגיד קא משמע לן רכוב במקום מנהיג קונה חצי וחולקין. וזאת קושיא יותר פשוטה מקושיית התוספות ששאלו למה הגמרא לא ענה קא משמע  לן דלא אמרינן שרכוב קונה הכול. את קושיית התוספות הם תרצו אבל הקושיא דלעיל עדיין עומדת.
ליישב את הקושיא הזאת, אני רוצה להציע רעיון הזה: תוספות כבר אמרו שיש צד אחד לומר שרב יהודה היה מסופק שאולי גם הוא שמע משמואל שרכוב אינו קונה. אני רוצה להגיד שצד הזה אינו הולך אלא לפי שיטת חזקה מחייבת קניין. אבל תוספות כאן אוחזים את השיטה שחזקה אינה מחייבת קניין, ומצד הזה אפשר שרכוב לבד קונה אבל לא במקום מנהיג.

) ב''מ. גמרא: סא. אם אינו ענין. המהרש''א משמע שרש''י ותוספות לא חולקים אחרי שרש''י עזב את ההווא אמינא. אבל כשאני הסתכלתי בסוף הגמרא, היה נראה לי שרש''י ותוספות לא אומרים אותו דבר. לדעת התוספות "לא תשיך נשך אוכל  נשך כסף" מלמדת אותנו שלא לקחת נשך אוכל או כסף. ומילת "נשך" השניה היא מיותרת לומר שגם בשביל מרבית אוכל וכסף אסורים. אבל רש''י אומר ששתי הפעמים שמילת "נשך" מוזכרת, הן להגיד לנו הדין לגבי מרבית,- בגלל שהן לא נצרכות להגיד הדין של נשך. היה מספיק בשביל זה המילים, "לא תשיך".
אבל רש''י צריך לתרץ הקושיא שאין שום דבר מיותרת לגזרה שווה. אבל נראה לי  שרש''י כשיטה  לא צריכים מילה מיותרת בשביל גזרה שווה. צריכים רק אותה מילה בשני מקומות. [יש מחלוקת בזה. יש אומרים שגזרה שווה צריכה להיות מופנה מצד אחד ויש אומרים שהיא צריכה להיות מופנה משני הצדדים.]
וזה בדיוק הסיבה שרבינא יכול לבא ולהגיד שלא צריכים את הגזרה שווה. הוא לא היה יכול להגיד את זה אם המילה היתה מיותרת.
אבל לתוספות, רק מילת נשך אחת  נצרכת לריבית [מרבית], ונשך השניה היא באה בשביל הגזרה שווה.
אגב, לרש''י כאן יש קושיא, למה צריכים שום פסוק בשביל הלווה? לרש''י לומדים את כל הדינים של הלווה, ואז אומרים שהם שייכים למלווה גם כן. לא היה צורך להגיד בשביל הלווה שום דבר חוץ מן "לא תקח ריבית".
אבל לתוספות אין קושיא בגלל שריבית נכתבה בשביל כסף לבד (בספר דברים). ולכן צריכים את הפסוק בספר ויקרא להביא ריבית בשביל אוכל בשביל לווה גם כן.

) ב''מ סא. כאן שייכת הסוגיה בב''ק ג. שיש שני אופנים להגיעה למטרה אחת. יש פירוש של הברייתא ויש פירוש של אמורא. וזאת אינה מחלוקת אלא שני פירושים. כך תוספות מסבירים את הסוגיה בב''ק ושם הם מצטטים את הגמרא כאן לדוגמה לאותו דבר. פה אני רוצה להביא את התוספות שם לבאר את כוונתי.

) ב''ק ג. תוספות ד''ה אצטריך. כדי להבין את התוספות הזאת צריכים לחלק את הגמרא לשלשה חלקים. חלק ראשון ושני דנים בהברייתא-איך שהיא לומדת שן ורגל. ואז הגמרא לומדת שן ורגל האופן אחר. היא מתחילה עם ושילח. ואז היא דנה בבעיה שאם אתה לומד מושילח נשאר אזלא ממילא. ואז הגמרא מכסה על זה עם וביער. הגמרא מכסה על כל האפשריות על ידי ושילח וביער בלא להשתמש עם כאשר יבער הגלל.
עכשיו התוספות שואלים אם כן למה צריכים את הפסוק "כאשר יבער". היינו כמו שהגמרא שאלה את זאת למעלה על הברייתא, כן תשאל את זו פה. היינו הברייתא כן אוחזת בשיטה שצריכים את "כאשר יבער", אבל נראה מחלק השלישי של הגמרא שלא צריכים אותו. איך זה יכול להיות?תירוץ: הברייתא מכוונת שאם לא היה הלימוד השלישי [איפה שלמדנו את הכל מן שילח וביער משלחי ועוד פסוק] היה אפשר ללמוד את הכל על ידי הלימוד של הברייתא ["שלח" "וביער" "משלחי" "וכאשר"].
עכשיו יש שאלה. איך החלק השלישי של הגמרא מכסה על לא כליא קרנא? (ברור שתוספות אוחזים שכיסו על זה, אבל איפה? רואים את זה על ידי הקושיא שלהם. בלא זה אין קושיא.) גם זה מובן מהגמרא בעצמה שלא הייתה מביאה את לימוד השלישי אם לא הייתה משלימה את הענין. תירוץ:לא כליא קרנא בא על ידי וביער. איך זה? על ידי המושג שהגמרא עכשיו ביארה ששן ורגל הם שקולים. אם כן אם אתה  מביא וביער לרגל (שלוחי) אתה חייב להביא אתו גם לשן. [הבנתי את זה ממהדורא בתרא של המהרש''א.]
עוד שאלה: אנחנו רואים שהחילוקים ששייכים לרגל שייכים גם לשן, ואותו דבר להפך. (זה ברור מתוך הגמרא בעצמה, וגם המהר''ם מלובלין מבין את זה כך.) אבל לפי האופן שביארתי את התוספות, יוצאים רק שני מיני רגל (שלח ולא שלח) ושני מיני שן (כליא קרנא ולא כליא קרנא). עשיתי את זה בגלל שאם הייתה מטה את הקווים באלכסון כדי לחלק שלח שלוחי לשניים (כליא קרן ולא כליא קרן) וכן כולם, אז לא היה יוצא מזה שום דבר חדש. שינית את הקווים לקווים ישרים, אבל התוצאה נשארת כמו שהייתה.
) עכשיו האופן שתוספות מבארים את הסוגיה כאן זה יוצא כמו הגמרא בבא מציעא סא. אין מחלוקת אלא שני אופנים להגיעה לכל ארבעת המצבים של שן ורגל.

) אבל יש קושיא בתוספות.   בחלק השלישי של הגמרא כנראה לא צריכים שני הפסוקים של הנ''ך [נביאים כתובים] כדי להראות ש"שילח" שייכת לשן ורגל. הסיבה לכך היא ששן ורגל הן שקולות, ואם מביאים "ושילח" לאחת צריך להביאו לשני גם. האופן לראות את זה הוא כך: אמרנו שהגמרא משתמשת עם "וביער" לאזלא ממילא וגם בשביל כליא קרנא בגלל שהגמרא אמרא ששן ורגל שקולות, ואם מביאים אחת צריך להביא את השניה גם. כך השגנו "וביער" בשביל שן ורגל בלי שום פסוק מן הנ''ך. אם כן נעשה אותו דבר ל"ושילח". ואגב על ידי זה מתרצים עוד קושיא. שכנראה צריכים לפרש את פסוקי התורה קודם שנכתבה הנ''ך. ואם האופן הזה אפשר לעשות את זה.
עוד דבר: אני חושב שתוספות מרמזים שיש צורך ללימוד הברייתא חוץ מן הדרשה של הגמרא. אפשר לומר שאם  צריך לימוד מיוחד לשן ורגל כשכליא קרנא ולא כליא ובשביל שן ורגל כשאזלא ממילא ולא  אזלא ממילא אז יש שמנה אפשריות  ומלימוד של הגמרא לא מכסה על כולם.

 ) פרק השוכר עו. תוספות ד''ה דאי. קושיא: תוספות אומרים ש"תקבל לי" עדיף לבעל. אבל בגלל שהרעיון הזה אינו נכנס בגמרא, תוספות צריכים להגיד שרק כאן (בגמרא שלנו) "התקבל" נחשב גרוע לבעל בגלל שאם הוא סומך על "התקבל" אין גט כלל. הקושיא כאן היא שהגמרא אומרת שאפילו שהוא סומך על "הבא לי" אינו גט. ולכן זה כמו אפס לאפס, ואין סיבה להחשיב אחת יותר מחברתה. תירוץ: תוספות מכוונים להגיד ש"תקבל לי" נחשב פחות מ"הבא" רק פה. שאם היה סומך על "הבא", הייתה מתגרשת שבאמת ככה היא אמרה. הגמרא בעצמה מסכימה עם זה. ולכן כאן "הבא" יותר טוב מ"תקבל". כאן אם הוא סומך על "תקבל" היא אינה מתגרשת בגלל שהיא לא אמרה "תקבל." ולכן זה כמו שלש לאפס. ולהמשיך בכיוון הזה: אנחנו רואים שאי אפשר להגיד אותו דבר בהמשך של הגמרא. מה שהיינו רוצים להגיד הוא: "ש"הבא לי" בדרך כלל הוא יותר טוב לבעל, אבל כאן הוא יותר גרוע משום שאם הוא סומך עליו היא אינה מתגרשת." הטבלה הזאת לא עובדת כאן שאם הוא היה סומך על "הבא לי" הגמרא אומרת שכן היא מתגרשת.
  השאלה השניה שלי  היא על המהרש''א שהציג מה שהייתה נראית לי קושיא עצומה, והוא קורא אותה "קצת קושיא". הוא שואל שמאחר שתוספות מציגים הרעיון של "עלוויא", אז ההמשך של הגמרא אינו מסתדר עם מסקנת התוספות. ההמשך של הגמרא היא כך: אם השליח אמר, "אשתך אמרה 'הבא' ", והיא אמרה "תקבל", ורב היה אומר שאחר שהגיע הגט לידו היא מתגרשת, אז הייתה לנו הוכחה שהוא סומך על המילה של המשלח (האשה). המהרש''א שואל שלכאורה אין זו הוכחה, שאנחנו יכולים לומר שהיא מתגרשת לא בגלל שהוא סומך על המילים של המשלח, אלא בגלל שהוא סומך על העילויא. תירוץ: הגמרא משתמשת עם היסוד של העילויא במצב שהשליח אמר את העילויא. במצב שהשליח אמר את הצד הגרוע, הגמרא אינה משתמשת עם היסוד הזה, אלא דנה בשאלה מי מאמינים? השליח או המשלח? משמע שענין העילויא אינו שייך במצב הזה.
) שבועות מ''ג ע''ב וב''מ פ''א ע''ב. קושיה על תוספות בשבועות מ''ג ע''ב וב''מ פ''א ע''ב. בקיצור, תוספות הוא שואל שתי שאלות על רבינו חננאל שיכול להיות מיושמות על רש''י. אבל תוספות לא רוצה לשאול על רש''י. אז המהרש''א נותן תשובה מדוע שאלה אחת יכולה להיות יותר רלוונטית לרבינו חננאל. אבל הרעיון של מהרש''א חל באותה המידה לרש''י. הרעיון הבסיסי הוא זה. שמואל אומר שאם מלווה לוקח משכון ומאבד אותו הוא מאבד את כל ההלוואה. הגמרא שואלת זה לא נראה כמו רבי אליעזר ולא רבי עקיבא. המחלוקת היא כך: רבי אליעזר אומר שהוא לוקח שבועה ומאבד שום דבר. רבי עקיבא אומר שהוא מאבד את השווי של המשכון. בגרסה שלנו והגרסה של רש''י הגמרא עונה שמואל הוא כאשר המלווה לא מפרש, והמחלוקת בין רבי עקיבא והרבי אליעזר היא כאשר הוא  מפרש. ורבינו חננאל מהפך את זה. שמואל הוא כאשר הוא מפרש, ורבי אליעזר והרבי עקיבא הם כאשר הוא לא עשה זאת. הגמרא בבבא מציעא פא: בנימה רלוונטית מנסה לקבל תוצאה שהמשנה שם יכולה להיות כמו שניהם, רבי אליעזר ורבי עקיבא, ולא יכולה לעשות את זאת. המשנה שם אומרת המלווה הוא שומר שכר ביחס למשכון. זה טוב לרבי עקיבא, אבל לא לרבי אליעזר. אז תוספות שואלים אם רבינו חננאל נכון, אז המשנה בבבא מציעא היא דעת של כולם וזה כאשר הוא מפרש כמו שמואל. השאלה של המהרש''א היה שאותה שאלה חלה על רש''י כשהוא לא הסביר כמו שמואל. שאלה נוספת של תוספות על רבינו חננאל.  רבי אליעזר לוקח זינוק יותר מדאי גדול. כאשר המלווה לא מסביר את הכל אז הוא מפסיד את כל החוב וכאשר ביא אינו מסביר הוא אינו מפסיד כלום . מהרש''א אומר הנקודה האחרונה של תוספות זו הסיבה התוספות לא שואלים את השאלה הראשונה שלהם ברש''י.  השאלה שלי היא אותה הנקודה המדויקת חלה על רש''י כלומר: מהרש''א הציע כי תוספות חושב שאם נכון שהגרסה הוא כמו רש''י, אז רבי אליעזר עשוי לעשות רק צעד. אם המלווה מפרש אינו מפסיד כלום, וכאשר הוא אינו מסביר  אז המשכון כנגד שיוווי ההלוואה המדויק. השאלה שלי היא אותה תשובה שזה עובד אפילו טובה יותר לרבינו חננאל. הוא לא מאבד שום דבר כשהוא לא מפרש, ורק כנגד ההלוואה כשהוא מפרש. בפירוט יותר: השאלה שלי על תוספות ומהרש''א היא זאת: המהרש''א אומר שאנחנו יכולים לומר מתי הגמרא אומרת שרבי אליעזר ורבי עקיבא מסכימים עם שמואל שזה אומר שכל אחד עושה צעד אחד מעמדת המוצא שלהם צעד אחד יותר קדימה. השאלה שלי היא שזה עובד גם לרבינו חננאל. כלומר, כאשר הוא מסביר שרבי אליעזר עולה צעד אחד לומר שלגבי ההלוואה, המשכון מקביל רק לשוויו. וכשהוא לא מסביר ומפרש, אז המשכון לא קשור להלוואה בכלל. אבל לרש''י זה לא יעבוד. כשהוא לא מסביר ומפרש את זה, המשכון מקביל לשוויו, אבל כשהוא מסביר שהמשכון כנגד ההלוואה אז, הוא לא קשור להלוואה בכלל.
____________________________________________________________________________

בס''ד
חידושי הש''ס

על ידי אברהם רוזנבלום

ענייני שבת

) רמב''ם הלכות שגגות  פרק ז' ה''ג, הרמב''ם כתב שאם בן אדם עשה מלאכה בשבת בשוגג הוא מביא קרבן חטאת. היינו ששכח את המלאכה או ששכח את העונש, וזכר את השבת. אם שכח כל השלשים ותשע הוא מביא שלשים ותשע חטאות. זאת אומרת שהוא פסק כרבי יוחנן ששגגת עונש שמה שגגה. אבל לריש לקיש רק שגגת מלאכה שמה שגגה. בגמרא מדייקים ששגגת כל הל''ט מביא ל''ט חטאות. אבל אם שכח כולן במה הוא זוכר את השבת? לא שואלים את זו על רבי יוחנן בגלל שהוא יכול לומר ששכח את העונש. אבל מה ריש לקיש יכול לומר? מתרצת הגמרא: בתחומין ואליבא דרבי עקיבה. אבל זה כנראה אינו עוזר להרמב''ם. הרמב''ם משמע ששכח כולן ועדיין מביא ל''ט. במה זכר את השבת? בנו של הרמב''ם תירץ: יכול להיות שהרמב''ם דיבר רק במצב שזכר הל''ט ושכח את העונש. או שזכר איזו תולדה. החברותא שלי תירץ שאין שום סיבה לומר שהרמב''ם לא יכול לומר גם כן תחומים. רק בגמרא רבי יוחנן לא היה צריך את התירוץ הזה. אבל יש לשאול לריש לקיש קצת ידע נחשב הרבה. ידיעה מספיקה כדי לגרום לו להיות נחשב למזיד. אותו ידע לרבי יוחנן נחשב קטן. אז כמות קטנה של ידע לריש לקיש, לר' יוחנן יכול להיות שאינו מספיקה כדי לגרום לו להיחשב כלזכור שבת בכלל.

  רב אלעזר מנחם שך אמר שאנחנו יכולים לענות לרמב''ם שהוא יודע  גבול י''ב מיל אסור מן התורה. ההשאלה שלי כאן היא זו. גם אם רבי יוחנן יחזיק בשיטת רבי עקיבא על אלפיים או י''ב מיל, איך זה יעזור לנו? זה יכול מאוד להיות שהוא אינו רואה את הידע של גבול להיקרא ידיעה על שבת כשמדובר בהבאת חטאת? תחשוב על החץ. לריש לקיש ידיעת העונש נחשב הרבה, אבל לרבי יוחנן זה נחשב קטן. אז משהיא ידיעה קטנה לריש לקיש לרבי יוחנן יכול להיות שהיא נחשבת לאפס.



) בשבת ס''ט. יש לנו מחלוקת בין רבי יוחנן וריש לקיש על מה שמביאים חטאת. לריש לקיש צריך להיות שהוא לא יודע שמה שעושה  הוא חטא והוא צריך לא לדעת על העונש. אם הוא ידע שזה הוא חטא, אבל לא ידע את העונש, זה נחשב שהוא עשה את זה במזיד ושהוא לא יכול להביא חטאת. רבי יוחנן אינו מסכים ואומר שהוא מביא חטאת בכל מקרה. מה השותף הלמידה שלי אמר שנראה כי שניהם, ריש לקיש ורבי יוחנן לא מחזיקים מזה השיטה, והם נותנים רק הצטדקות לרבי עקיבא. בעמוד סח: הם מחזיקים בגלוי כמונבז. זה נראה כמו אזור שצריך להיחקר. בעמוד ס''ט כל מה שקרה היה שהתלמוד שאל מה נחשב שוגג לרבנן ורבי עקיבא, ושניהם ענו כאמור לעיל. זה מה שהם אומרים שרבי עקיבא מחויב להחזיק. הם לא אומרים שהם מחזיקים בזה.
 השותף למידה שלי אמר שמצד שני זה יכול להיות שמדובר בחוות הדעת האמיתית של רבי יוחנן וריש לקיש. אחרי הכל אין שום סיבה להם לקשור הנושא של תינוק שנשבה יחד עם נושא האם חוסר הידע של עונש עושה את זה לשוגג. אלה עשויים  להיות משתנים בלתי תלויים. ומה קרה בדף ס''ח ע''ב היה שרבי עקיבא היה באמצעות טיעון מדרון החלקלק. כלומר, "אם אתה מחזיק ככה, בוא לקחת אותו לגבול עליון." וזה בדרך כלל נחשב כשל לוגי בלתי פורמאלית. אבל זה לא צריך להיות כשל לוגי. אם אני אומר לקומוניסט "הסוג של מערכת החשיבה שלך היה מוביל לתוצאות רעות כמו הרצח של בין עשרים לחמישים מיליון", הוא יצטרך להראות מדוע אלה לא היו עקב המערכת הפוליטית. אז בוויכוח בין רבי עקיבא ומונבז, כל מה שמונבז היה צריך לעשות הוא להגיד לרבי עקיבא "אני לא מחזיק כי  צריכים לקחת את דעתי על עד סוף הגבול החיצוני. מונבז לא עשה את זה, אבל  יכול להיות שרבי יוחנן וריש לקיש היו עונים את זה. הבעיה כאן היא שמונבז לומד המשפט מפסוקים, ורש''י אומר שהוא אומר את זה כגזרה שווה שאומר שאתה לוקח את כל החוקים ממקום אחד למקם השני, ואותם במקום השני למקום הראשון. כך שלמעשה לרבי עקיבא הייתה סיבה טובה לומר הטיעון כנגד מונבז. אבל גם רש''י אומר מונבז אמר שזה כמו בניין האב. זה לא היה עושה  הבדל גדול  אבל אנחנו בכלל מסתכלים על זה כמו היקש, ובמקרה כזה מונבז יהיה תקין. השאלה היא מה רש''י עושה? האם זה גזרה שווה או בניין האב. ולמה לא אומר שזה פשוט היקש?

 ) (הערה על סוגיה זו דלעיל) רבי יוחנן אומר שאם אחד זוכר שבת אבל שוכח כל ל''ט סוגי העבודה האסורים בשבת או עונשן הוא מביא קרבן חטאת עבור כל אחד. גם אם הוא עושה את הכל שהוא מביא ל''ט חטאות (קורבן חטאת). ריש לקיש אומר שאם הוא שוכח את העונש זה  נחשב שעושה את זה במזיד. הזכרתי את השאלה ברמב''ם שהבן של רמב''ם ענה. זה היה המקום שרמב''ם אמר שאם שוכחים כל הל''ט מינים של מלאכה בשבת עם העונשים שלהם, הוא מביא ל''ט חטאות. (הלכות שגגות ז: ג) השאלה הייתה באיזו דרך אז הוא זוכר שבת. רציתי לומר השאלה היא חמורה יותר ממה שנראה לעין. הסיבה לכך היא שהגמרא אומרת מדוע המשנה אומרת ל''ט? לספר לנו במקרה שהוא נזכר שבת אבל שכח את כל הל''ט, שהוא מביא ל''ט חטאות. אז הגמרא אומרת את המשפט הזה "בשלמא לרבי יוחנן, זה בסדר לרבי יוחנן, אבל לריש לקיש יש שאלה. אם הוא שכח ל''ט אז איך הוא זוכר שבת?" אני שואל למה זה בסדר לרבי יוחנן? בגלל החילוק בינו ובין ריש לקיש. אם לא ההבדל הזה, ברור שהגמרא הייתה חושבת שיש לנו שאלה על רבי יוחנן גם. רק כדי להיות ברור יותר: הגמרא חושבת ל''ט הוא בסדר לרבי יוחנן משום שהוא יכול לעשות את כל הל''ט ויודע שהם אסורות, אבל שוכח את העונשים. זו הסיבה שזה בסדר. אז לגמרא אין בעיה עם רבי יוחנן, כי ברור שהוא זוכר שבת בידיעה שכל הל''ט אסורות. אבל כאשר אנו פונים לרמב''ם, זה נראה כמו שהוא עושה כל הל''ט ושוכח אותם ועונשן ועדיין מביא ל''ט חטאות.
) הרמב''ם הלכות שגגות ז: ג אם אחד עושה עבודה  בשבת והוא יודע את זה שהוא שבת, אבל הוא שכח שסוג הזה של מלאכה אסור, או שהוא שכח עונש, אז הוא מביא חטאת. גם אם הוא עשה את כל הל''ט הוא מביא ל''ט חטאות. מישהו שאל רב אברהם בנו של רמב''ם באיזה אופן לא הוא זוכר את זה הוא שבת? (למה צריך את זה כך שזה לא יידרדר למקרה פשוט שאחד שכח שהוא שבת שהוא מביא רק  חטאת אחת. רב אברהם אמר שתחילת ההלכה אינה מחוברת לסוף, או שהוא זכר את תולדותיה של מלאכות. הנקודה רב אברהם. הסוף אינו מחובר להתחלה. לכל סוגים ל''ח של עבודה יכול חהיות שהוא שכח את המלאכה או רק העונש, אבל כאשר אנחנו מגיעים  לל''ט יכול להיות רק שהוא שכח את העונש. אם הוא שכח גם לכל הל''ט מלאכות, אז זה שכחת שבת והוא מביא רק קורבן אחד. השאלה של הבית יוסף של בנו של רמב''ם היא זו. הרמב''ם כתב  בדיני הלכות שבת ז: ח שאם אחד שכח את כל הל''ט מיני מלאכה הוא מביא ל''ט חטאות. אין תרחיש שבו הוא לא יודע איזה סוג של מלאכה אבל יודע את העונש. לכן, כאשר רמב''ם אומר שהוא שכח את כל  הל''ט זה שהוא שכח את המלאכות ועונשן. זוהי סתירה ישירה לבן של רמב''ם.
) מה שרציתי לדבר על רעיון של רב שך. כלומר, הוא אומר כפי שאנו יודעים שהידע של תחום שבת נחשב לדעת על שבת. זה נחוץ לדעת על שבת כדי להיות מחויב להביא ל''ט חטאות לכל  המלאכות. ראה שבת דף ס''ח וס''ט. כלומר רמב''ם אומר בהלכות שבת שאם אחד שוכח את כל סוגים של מלאכה הוא חייב להביא ל''ט חטאות. אבל הוא צריך לדעת שבת בדרך כלשהי על מנת שהמקרה לא יהיה מקרה פשוט של שוכח שבת. [במקרה כזה הוא מביא רק חטאת אחת. אז מה שרציתי לומר היה רעיון של רב שך אבל אני גם רוצה אומר דבר הוסיף. רבי יוחנן שואל מדוע המשנה אומרת ל''ט מיני המלאכה? תספר לנו אם הוא עושה כל ל''ט הוא מביא ל''ט חטאות. הגמרא שואלת "זה טוב לרבי יוחנן, אבל מה לגבי לריש לקיש?" שאלה זו נובעת מהעובדה כי לרבי יוחנן אם הוא שוכח את העונש, הוא עדיין מביא חטאת. אבל ריש לקיש  לא הסכים, ואמר שהוא צריך לשכוח גם את העונש כדי להביא חטאת. [קודם כל השותף למידה שלי שאל איך אנחנו יודעים שריש לקיש מסכים עם רבי יוחנן? אם הוא תמיד אינו מסכים איתו, אז אולי גם כאן?] מה שרב שך אמר הוא שהשכח כל הל''ט היה צריך להיחשב שיכחת שבת לחלוטין חוץ מן הפסוק אחת מהנה. אבל מה שראוי לציון היא ההוכחה שהוא מביא. הרמב''ם אומר, "אם אחד שוכח שתי תולדות בהעלמה אחת נראה לי שהוא מביא שתי חטאות." למה ''נראה לי''? זה  גמרא מפורשת בתחילת בבא קמא! התשובה של רב שך היא שהוא שכח שתולדות אסורות. זה רב שך  חשב שאם שוכחים את כל הרעיון של תולדות זה גורם להיות הכל העלמה אחת. אז רמב''ם אומר שאנחנו לא אומרים את זה. למה לא? זה חייב להיות אותו הרעיון שיש לנו פסוק שמפריד בין המעשים.

שותף הלמידה שלי הקשה על הרעיון הזה של רב שך ושאל איך זה משתלב ברמב''ם. אם אתה  מסתכל ברמב''ם הוא אומר שאם אחד עשה את המלאכה  והתולדות בהעלמה א' הוא מחוייב חטאת אחת, ואם הוא עשה שתי תולדות  בהעלמה א' אז זה נראה לי שהוא מחוייב שתי חטאות. זה מה שאומר הרמב''ם.  "העלמה אחת" בתחילת ההלכה הוא ששכח  מלאכה פרטית, לא שכח את מושג מלאכה לגמרי.  אלא אם כן רמב''ם היה משנה את הסוג של ההעלמה על המקרה הבא, הוא מדבר גם במצב שהוא שכח  התולדה הספציפי של המלאכה.
התשובה הבסיסית לרב שך היא פשוטה: תראה הלכות שגגות פרק ז' בגרסה התימנית.  הלכות ג' וד' הן הלכה אחת. והלכות ה' וו' הן הלכה אחת. אז הן נקראות יחד. אז בהלכות ג' וד', הרמב''ם מזכיר את הרעיון של שוכח את כל  הל''ט  מלאכות בהעלמה אחת. אז בהלכה בהמשך כשהוא אומר בדיוק את אותן מילות בנוגע לתולדות "הוא עשה אותן  בהעלמה אחת" זה אומר שזה את אותו הדבר. היינו שהוא שכח את כל התולדות. אז עכשיו אנחנו מבינים רב שך וזה הופך את הרמב''ם להיות ברור לחלוטין.
עם זאת שותף הלמידה שלי עדיין לא היה מרוצה מזה. אם זה מה שהתכוון הרמב''ם, אז למה הוא לא אמר את זה: אם הוא עשה שתי תולדות של מלאכה אחת בהעלמה אחת, אז הוא מביא שתי חטאות. ואם הוא עשה שתי תולדות של מלאכה או מלאכות  ושכח את כל הרעיון של תולדות, אז זה נראה לי שהוא מביא שתי חטאות.

) שבת קג. יש ויכוח על עושה איזה מלאכה בשבת שאינו מתכווין אבל היא פסיק רישא. יש ל''ט סוגים של עבודה בשבת שאינם מורשים, למשל תפירה, הדלקת אש, בנייה וכו'.  הר''י (רבינו יצחק) מחזיק בשיטה שכאשר הוא דבר שאינו מתכווין שהוא פסיק רישא דלא ניחא ליה היא אסורה. הערוך אומר פסיק הרישא דלא ניחא ליה מותרת.  הערוך היגיוני. רק תחשוב על זה. אנחנו הולכים עם רבי שמעון שמלאכה שאינה צריכה לגופה פטורה. נכון? אז מה קורה בדבר שאינו מתכווין? זה שהוא עושה משהו אחר שגורם למלאכה. ונניח שהעבודה חייבת לקרות. למה תהיה יותר גרועה משאם הוא עשה את העבודה בפועל, אלא עם כוונה שונה ממה שהמלאכה אמורה  להיות בשבילו? הוא יכול לחפור בור שהוא בפועל מלאכה, אבל אם הוא רק צריך את העפר, אז הוא לא יהיה מחוייב! השותף למידה שלי אמר קודם כל הוא לא יכול לראות את כל הבדל בין מלאכה שאינה צריכה לגופה ודבר שאינו מתכווין שהוא פסיק רישא. והוא גם ציין כי הר''י  למעשה גם אומר משהו מאוד הגיוני. שהדבר שאינו מתכווין שהוא פסיק רישא דלא ניחא ליה אסורה דרבנן כסייג לתורה. הוא אינו טוען שאסורה מן התורה עצמה.
מלאכה שחייבת לקרות, אבל אחד לא מתכוון או רוצה את זה. מה שאני מתכוון  הוא שיש לנו רבי שמעון שאמר בגלל דבר שאינו מתכווין הוא פטור ומלאכה שאינה צריכה לגופה  גם הוא פטור. אבל אביי ורבא אומרים לרבי שמעון שדבר שאינו מתכווין שהוא פסיק רישא (הוא חייב לקרות) הוא מחויב. איך זה יכול להיות שהוא מחויב אם אין כוונה? למה זה יותר גרוע מכל המלאכה שנעשית לא לשם עצמה?
אם חופר בור לעפר  הוא פטור לרבי שמעון, אז זה נראה משהו הרבה יותר גרוע מאשר לעשות  פעולה אחרת שתגרום לחפיתת בור, אבל זה לא בכוונתו. מדוע הפעולה האחרונה תהיה יותר חמורה לרבי שמעון שאמר שהוא מחויב ובקודמו אומר שהוא לא?
והנה אני עוד לא התחלתי להיכנס לבעיה של אם זה ניחא ליה או לא.
אבל נניח לצורך הדיון שאנחנו יכולים לקבל את זה. אבל אז אנחנו צריכים להבין את הערוך שאומר אם זה לא ניחא ליה זה מותר. מה אני מתווכח הוא שלפחות זה הגיוני. וזה אפילו עשוי לספק כמה תובנות ברבי שמעון. מה שאני חושב הוא  שרבי שמעון חושב שדבר שאינו מתכווין שהוא פסיק רישא+ לא ניחא ליה = אינה צריך לגופה. ועכשיו  שהגענו לזה אנחנו יכולים לומר שגם הר''י מסכים עם זה. בגלל שהוא  בדאורייתא  מסכים עם הערוך.רק הוא אומר שמדרבנן יש איסור בדבר שאינו מתכווין שהוא פסיק רישא דלא ניחה ליה
. מה שאני חושב הוא שרבי שמעון חושב שאינו מתכווין אומר לא אכפת לו. וזה יהיה מחויב החטאת. אבל הוא חושב שלא ניחה ליה ולא צריך הוא אותו הדבר. כלומר,  פסיק רישא דלא ניחא ליה הוא אותו הדבר כמו עושה פעולה, אבל הוא לא צריך את זה.

ענייני שבת המובאים ביומא
) יומא ל''ד ע''ב האם זה אפשרי שמשהו יהיה דבר שאינו מתכווין ועדיין מלאכה שצריכה לגופה? אני מציע שזה יכול להיות. תן לי להסביר. אפשר שמלאכה שצריכה לגופה אין שום קשר עם כוונה. אחרי הכל, אין שום דבר האמור בזה על כוונה.  הדבר היחיד שחשוב הוא האם  נצרך  או לא.  בתוספות ביומא ל''ד וכריתות נראה כי תוספות חושבים שמדובר במשתנים בלתי תלויים. מלאכה יכולה להיות מתכווינת ועדיין אינה צריכה לגופה, או להפך. (הדוגמא הקלסית של מלאכה שאינה צריכה לגופה היא לחפור בור למטרה אחרת מאשר למטרת חפירה שנעשתה במשכן. כלומר הוא צריך העפר, לא בור.) כפי שניתן לראות בתוספות בכריתות, תוספות שם מחזיק אלה הם משתנים עצמאיים. יכול להיות דבר שאינו מתכווין אבל הוא עדיין צריך לגופה. אז מה הוא שיש לנו שלושה רעיונות בסיסיים של מה היא מלאכה שאינה צריכה לגופה. בשבת יש לנו רבינו יצחק, תוספות בכריתות, ותוספות בתחילת בבא קמא.
) יומא ל''ד ע''ב אני חושב שתוספות חושבים שמלאכה שאינה צריכה לגופה ודבר שאינו מתכווין הם משתנים עצמאים . לא כמו רמב''ם . אבל האופן שאנחנו בדרך כלל מהסתכלים על זה הוא שיש לנו מלאכה  שצריכה או שאינה צריך לגופה. אז אנחנו מסתכלים על כוונה. מלאכה שאינה צריכה לגופה היא שאתה חופר בור ואתה יודע שאתה חופר בור, אבל אתה צריך העפר, לא בור. דבר שאינו מתכווין הוא שאתה עושה פעולה ותוצאת הפעולה היא דבר שאסור. זה רמב''ם. אבל תוספות ביומא וכריתות עוסק בשני הדברים כאילו הם משתנים בלתי תלויים. זה לא יכול להיות לרמב''ם.
 איך אנחנו רואים את זה בתוספות? כך אומרים תוספות בכריתות סיבה לעשות מהפך גחלים להיות מחויב שתים לרבי שמעון היא שזה דבר שאינו מתכווין שהוא פסיק רישא. אבל זה לא חייב כי זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. אז תוספות מחזיקים  לרבי שמעון שדבר שאינו מתכווין שהוא פסיק רישא הוא חייב הוא רק כאשר הוא מלאכה שצריכה לגופה. כך אנו רואים לתוספות משהו יכול להיות לא מתכווין ועדיין להיות מלאכה שצריכה לגופה או מלאכה שאינה צריכה לגופה.
 כמו כן אני רוצה להזכיר שדעת הערוך בדעה שהדבר שאינו מתכווין ופסיק רישה מותר כאשר הוא לא ניחא ליה נראית ללכת נגד המקרה הקלאסי של פסיק רישא.




יומא לד: סוגיית מלאכה שאינה צריכה לגופה. הגמרא בסנהדרין אומרת שרב לא הניח לבנו להוציא שבריר ממנו. הסיבה לכך היא חשש שמא יעבור על האיסור לגרום חבלה לאביו ואמו. הגמרא שואלת על זה מן המשנה בשבת שמותר ליטול מחט בשבת בגלל שאפשר להשתמש אתו במלאכות מותרות כגון להוציא שבריר. כוונת הגמרא היא שחבלה בשבת גם כן איסור חמור. אם כן למה לא חוששים לה? אלא על כרחך משום שאינו מתכווין. אם כן, גם אצל רב זה אינו מתכווין. הגמרא מתרצת ששבת שונה. והמשנה היא כרבי יהודה שכל המקלקלים בשבת פטורים. אז שואלת הגמרא, איך המשנה הזאת מסתדרת עם רבי שמעון שאמר, "כל המקלקלים פטורים חוץ מחובל ומבעיר?" תירוץ: היא מלאכה שאינה צריכה לגופה. זאת אומרת, שהגם שרבי שמעון אוחז שמקלקל בחבלה חייב, עם כל זה אם היא אינה צריכה לגופה, הוא פטור. זה סתירה  ישירה לרש''י בשבת קג.
) יומא לד: ענין של מלאכה שאינה צריכה לגופה. הגמרא בכריתות אומרת שהמהפך עצים תחתונים במדורה למעלה (שאינו מכווין לעשותם גחלים) ועצים העליונים למטה חייב אחת רק  בגלל העליונים לרבי שמעון. תוספות אומרים שיש שלש סיבות לחייב אותו גם בשביל התחתונים אפילו לרבי שמעון. א) מלאכת מחשבת. ב) מקלקל בהבערה חייב לרבי שמעון. ג) פסיק רישא בדבר שאינו מתכווין. אבל הסיבה שהוא פטור היא שזאת מלאכה שאינה צריכה לגופה. בשלב הזה תוספות שואלים אם כן למה הברייתא קוראת את זו דבר שאינו מתכווין? תירוץ: להראות כוחו של רבי יהודה. זאת אומרת שאפילו אם זו פסיק רישא בדבר שאינו מתכווין, הוא פטור אם זו מלאכה שאינה צריכה לגופה. ואז תוספות מביאים את הגמרא בשבת קג. שהתולש עולשים לאוכל פטור לרבי שמעון מצד יפויי הקרקע [אבל חייב אחת משום תולש לאוכל]. הגמרא שואלת והלא רבי שמעון מודה בפסיק רישא? תירוץ: זה בשדה אחר, שאינו שלו. תוספות מדייקים שאם זה בשדה שלו הוא חייב בגלל פסיק רישא בדבר שאינו מכווין. תוספות מכוונים לשאול שמזה יש סתירה למה שתוספות אמרו מקודם שמלאכה שאינה צריכה פוטרת גם פסיק רישא בדבר שאינו מתכווין. שאלה: בשדה שלו היינו צריכים לעשות חילוק אם היא מלאכה שאינה צריכה לגופה או לא. זאת אומרת: הגמרא בכריתות אמרה שרבי שמעון היה צריך לחייבו שבגלל דבר שאינו מתכווין הפסיק רישא, אלא שטעם הפטור הוא בגלל מלאכה שאינה צריכה לגופה. שאלה. תוספות אמרו הבערה לרבי שמעון חייב אפילו אם הוא מתעסק. אם כן, מה אפשר לומר בענין חותה גחלים שהוא פטור? הלא אפילו אם היה חושב שהוא חותה תפוחים היה חייב. (המהרש''א מתרץ את זו.) קושיית התוספות היא משדה שלו שהוא צריך להיות פטור בגלל מלאכה שאינה צריכה לגופה. ותוספות מתרצים את זו על ידי הרעיון של אנן סהדי שבגלל שהוא שלו, הוא רוצה שהשדה יתייפה. אבל יש קושיא גם מצד שדה שאינו שלו שהוא פטור בגלל פסיק רישא שלא איכפת ליה. וזה בניגוד לתוספות שאמרו במהפך גחלים שאפילו פסיק רישא כנגד רצונו היה חייב אם לא בגלל מלאכה שאינה צריכה לגופה. עוד יש לעיין שבגיטין אנו אומרים שרצונו האמיתי של אדם הוא לעשות רצון הבורא יתברך. כך כשבית דין אומרים לא לתת גט והוא אומר רוצה אני אומרים שכן הוא רוצה.


) יומא לד: יש עוד קושיא בעניין התוספות הזאת. תוספות אומרים שלרבי שמעון מקלקל בהבערה חייב אפילו אם הוא מתעסק. [תוספות מזכיר את זה כשהוא נותן שלשה טעמים שהמהפך גחלים צריך להיות חייב שתיים אפילו לרבי שמעון.] הקושיא שלי על זה נובעת מהסוגיא שרבי שמעון לומד את דינו שמקלקל בהבערה חייב. הוא לומד את זה מבת כהן. ובמצב של שרפת בת כהן אין מתעסק. להפך. עושים את זה בכוונה. דָּוִד, החברותא, תירץ שתוספות לומדים שמתעסק בהבערה חייב מכריתות יט: שמתעסק במילה חייב לרבי שמעון. שם מהוא מחליף תינוקות. אני שאלתי שמקלקל בחבורה רבי שמעון לומד מפסוק אחר ויכול להיות שאין לו קשר עם הבערה.
) יומא לד: רק נשאר מקום אחד שקשה להבין בקטע הזה של תוספות הוא מה שאמרו שאם רבי יהודה היה מחלק בין מתכוון לאינו מתכוון, אז המשפט של רבי אושיה (שמקשר בין מילה לבהרת על ידי מילה המיותרת "בשר") הייתה יוצאת כמו רבי שמעון. נראה  שכוונתו שהברייתא של בהרת הייתה כמו שהגמרא פירשה אותה אליבא דאביי אליבא דרבי שמעון. היינו שהברייתא של בהרת שאמרה שמילת "בשר" באה לרבות בהרת מדברת במצב שהאב אומר שהוא מכווין להסיר את הבהרת. וזאת היא כוונת התוספות: שאם רבי יהודה היה מחלק בין מתכוויין או לא, אז הוא היה צריך לפרש את הברייתא כמו הפירוש הזה של אביי בשיטת רבי שמעון. החברותא שלי ציין שיש שבע מילים בתוספות שהן קשה להבין: "אי משני ליה אפילו לרבי שמעון אתיא". מה יוצא טוב לרבי שמעון? הברייתא? הפסוק? הפירוש של אביי בענין איך רבי שמעון היה מתרץ הצורך למילת בשר.
) יומא לד: אני חשבתי שכדאי להסביר הוויכוח ביני והחברותא שלי בענין כוונת התוספות, ואיך שהחברותא ניצח אותי. רבי יהודה אמר להשליך עשישיות במים ביום כיפור מותר, ומילה על בהרת מותרתרק בגלל פסוק. תוספות אומרים עשישיות אינו פסיק רישא. חשבתי בגלל זה שגם מצב של בהרת אינו פסיק רישא, שאם לא כן איך יכולה להיות קושיא ממנה לעשישיות? וחשבתי יותר שיש אופן שהתורה הייתה מחשיבה אסורה בלעדי פסוק. האופן הזה הוא כשהאב מכווין. והגם שידעתי שזה דוחק, חשבתי שזו כוונת תוספות. אבל עכשיו אני מודה שזה אינו נכון. הסיבה לכך היא זאת: הגמרא ביומא מצטטת אביי בשבת קלג. ושם אביי לא חשב על פסיק רישא. וכשרבא העלה עניין פסיק רישא ואמר שעל ידי זה הברייתא של רבי אושיה יכולה להיות כמו רבי שמעון, אביי הודה לו. רואים  שאביי לא חשב על פסיק רישא עד שרבא העלה את העניין, וכשהוא שינה את דעתו לגבי רבי שמעון אין סיבה לומר ששינה את דעתו לגבי רבי יהודה. יוצא מזה שהגמרא שלנו ביומא הייתה יכולה לענות פסיק רישא, אבל היא בחרה תירוץ יותר טוב. שאם היא הייתה בוחרת בתירוץ פסיק רישא, אז היה יוצא שאין חילוק בין רבי יהודה ורבי שמעון.
) יומא לד: בסיכום: רבי יהודה אמר בהרת היא אמורה להיות אסורה לולי שהתורה התירה, ועשישיות מותרות בלא צורך של פסוק. זו סתירה. למה הגמרא לא ענתה בהרת היא פסיק רישא, ועשישיות אינן פסיק רישא? הסיבה היא שבתחלה אביי לא ייחס שום חשיבות לענין של פסיק רישא. ואחר שחזר בו, עדיין אין טעם לומר ששינה דעתו בענין רבי יהודה.  ופה אפשר לשאול  שבסוף תוספות אומרים שפסיק רישא גם שייך לשיטת רבי יהודה בגלל שהם אומרים שבענין איסורי שבת רבי יהודה כן מחלק בין פסיק רישא או לא. אולי הגמרא לא הייתה יכולה לענות את זה בגלל שאז שיטת רבי יהודה הייתה שווה לשיטת רבי שמעון. אבל עדיין התירוץ הזה היה עובד אם הגמרא רצתה לתרץ אותו.
דָּוִד הציע משווה אחת שממנה רבי שמעון קובע אם איזו מלאכה היא חייבת. קודם כל הוא שואל איזו מלאכה? אם כן, אז אם הוא מכוון? אם כן הוא חייב. אם לא אז הוא שואל אם היא פסיק רישא? אם כן הוא חייב. אם לא, הוא שואל אם הוא צריך אותה.







ענייני פסחים
) פסחים כל שעה כב. רבי אבהו אומר שכל פעם שכתוב בתורה "לא תאכל" הכוונה היא שלא לאכול ושלא ליהנות. והדין של נבלה היה קשה על זה בשביל שהתורה התירה בהנאה. ואז באים לדין של דם. דם אנחנו רואים במשנה שהוא מותר בהנאה. כגון מותר לגזבר של הבית המקדש למכור את הדם שיורד בסילון למשק.  וזה נראה כמו סתירה לרבי אבהו. דם אסור באכילה ומותר בהנאה. הגמרא מתרצת: יש פסוק "על הארץ תשפכנו כמים." הגמרא מבינה בזה שהתורה עושה היקש בין דם למים. כמו שמים מותרים בהנאה, כן דם. והשאלה שלי פה היא שהגמרא לקחה אותנו רק חצי הדרך. יש לנו פסוק שאומרת שדם אסור בהנאה, ויש פסוק אחר שאומרת לנו שהוא מותר בהנאה. בסך הכל אתה נשאר בתיקו [דהיינו שאי אפשר להכריע.] והייתי חוזר מן בשאלה הזאת אם התורה הייתה אומרת בפירוש שדם יוצא מן הכלל (כמו שהתורה עשתה לגבי נבלה), אבל היא לא עושה את זה. כל מה שהיא אומרת הוא שדם הוא דומה למים. ובגלל ההיקש הזה אני צריך למצוא החידוש הכי פחות שאפשר. (זאת אומרת אני לא יכול לומר שהוא מותר באכילה.) והחידוש הכי פחות צריך לדמות דם באיזו צורה למים. טוב. אם כן אני מדמה אותו לניסוך המים בחג הסוכות [ששופכים על המזבח.] ועל ידי הדרשה הזו היה יותר מובנת העובדה שיש פתח תחת מילת "כמים". אם הכוונה הייתה רק על מים רגילים, אז המילה הייתה צריכה ניקוד עם שווה, והיינו יודעים שהכוונה היא על מים רגילים. אבל הפסוק לא אומר את זה. הוא אומר "כמים" עם פתח, דהיינו מים הידועים. נראה לי שכל מה שכתבתי מוכלל במה שהגמרא אמרה "אימא כניסוך המים." אבל לתרץ את השאלה לא צריכים לומר את זה. רק צריכים לראות שזאת מתורצת על ידי מה שרב אשי אמר: אם היה כתוב "לערות אותו כמים", היה כדבריך. עכשיו שכתוב "תשפכנו כמים" המשמעות היא כמים רגילים.
) פסחים כג. הגמרא מביאה משנה שמחשיבה תרומה להיות מותרת בהנאה. [זה רואים מן הדין שמותר לעשות עירוב תחומין מתרומה.] וזה נראה כקושיא על רבי אבהו שאמר שכל מקום שכתוב איסור אכילה, איסור הנאה במשמע.
) פסחים כג. הגמרא רוצה להציעה שהדין של רבי אבהו הוא מחלוקת תנאים. להראות את זה הגמרא מביאה משפט של רבי יוסי לגבי חלב נבלה. הפסוק אומר "חלב נבלה יעשה לכל מלאכה". רבי יוסי שואל למה הפסוק צריך לומר את המילה "כל"? והוא עונה שבלי מילת "כל" הייתי אומר שהפסוק מתיר הנאה רק להקדש. מילת "כל" באה לרבות הנאה להדיוט. [בשלב הזה אנחנו מבינים שהפסוק שמתיר הנאת נבלה להדיוט אינו שייך לחלב נבלה.] [והגמרא פה רוצה להראות כמו רבי אבהו שמאחר שחלב אסור באכילה, ממילא הוא אסור בהנאה עד שהפסוק מתירו.] השאלה של דָּוִד פה היא זאת: מתי חלב היה אסור להקדש באופן שהיינו צריכים פסוק להתירו? אני חשבתי לתרץ את זאת כך:חלב של נבלה באמת הוא אסור למזבח, ולכן צריכים פסוק להתירו בהנאה להקדש.  אבל הקושיא על תירוץ הזה היא שיש כבר פסוק אחד להתיר נבלה בהנאה להדיוט, ועכשיו הפסוק הזה להתיר חלב נבלה בהאה להקדש. עכשיו מה מילת "כל" באה להרבות?
ענייני ראש השנה
) ראש השנה י''ד וט''ו. רמב''ם מעשר שני פרק א' הלכה ה' ו'. מבוא. אני רוצה לענות על שאלה ברמב''ם. הרמב''ם מחליט הלכה כמו רבותינו באושא,  היינו שהולכים לפי זמן לקיטה למעשר ולביעור. ואז בפסקה הבא [הלכה ו'] הוא מביא את הגמרא שאתרוג שנכנס משנה השישית לשנה השביעית הוא טבל אפילו אם זה היה רק בגודל של זית בשנה השישית, ולאחר מכן בשנה השביעית הפך גדול כמו כיכר לחם. (לכאורה לפי מבט ראשון, זה נראה כמו שהולכים לפי חנטה בשביל מעשר.) התשובה שלי היא שהולכים לפי זמן הלקיטה אלא שאם הלקיטה הייתה בתקופה שבין ראש השנה של השנה השביעית עד ט''ו בשבט, אז זה עדיין נחשב כמו שנה הששית למעשר. אתה צריך לשקול את זה כמו שני שדות. אחד מהן הוא שדה הכבידה והשני הוא שדה חשמלי. הם אינם פועלים אחד על השני. יש לך שדה למעשר מט''ו בשבט לט''ו בשבט ותחום אחר לשמיטה מראש השנה לראש השנה. כדי לעשות את זה ברור תן לי להביא קצת רקע. (1) רבה אמר אתרוג שנכנס משישית לשביעית אינו מחויב מעשר ולא בביעור. אבל הנכנס משביעית לשמינית, הוא מחויב בביעור. ( היינו החוקים של השנה השביעית). אביי שאל על זה.  ונראה  שאביי חושב שהולכים לפי הזמן של חנטה וכך מהשישית לשביעית היא בעיה. בכל מקרה רבה עונה לו. רב המנונה אמר שאנחנו הולכים לפי הזמן של חנטה. רשב''י (רבי שמעון בן יהודה) בשם רבי שמעון אמר השישית לשביעית והשביעית שלמינית אינו מחויב בשום דבר, כי אנחנו צריכים את זמן הגידול וזמן הלקיטה להיות במצב של חובה. הגמרא השיבה שרבה ורב המנונה הולכים כמו חמשת הזקנים (שיטת רבן גמליאל) שלביעור הולכים לפי חנטה. רבותינו נמנו וגמרו באושא שלגבי אתרוג הולכים אחר לקיטה בין למעשר בין לשביעית. ואז  רבי יוחנן אמר אתרוג שנכנס משישית לשביעית נחשב טבל--היינו מחויב מעשר.  (2) רבן גמליאל אמר לאתרוג הולכים לפי חנטה לשנה השביעית ולפי לקיטה למעשר. רבי אליעזר אמר שאנחנו הולכים לפי לקיטה לכל דבר.  (3) ראש השנה לשנת השמיטה ונטיעה הוא יום הראשון של תשרי. לאילן הוא ט''ו בשבט. (4) לא ניתן לשתול 30 ימים לפני ראש השנה של השנה השביעית כי מוסיפים מחול על הקודש. ומשהו שניטע כשמגיע לשנה הרביעית אחרי ראש השנה אסור להשאיר. ראש שנה דף י'. העובדה המפתח  היא רש''י שם, בעמוד י' שמסביר את העניין. רש''י זה הוא נקודת  המוקד. לדבריו, למרות שהעץ הוא בשנתה ה -4 בגלל ראש השנה שעבר, עדיין פרותיה ערלים ואסורים לנצח כי ט''ו בשבט לא בא. (5) לכן כאשר הרמב''ם כותב אתרוג שנכנס משישית לשביעית מחויב מעשר, הוא מכוון  מא' תשרי לראש השנה לאילנות בט''ו בשבט. אז למרות שלמעשר הולכים לפי זמן הלקיטה, אבל עדיין  הוא לפני ט''ו בשבט והוא שהוא נחשב עדיין להיות בשנה שעברה - שנה השישית לעניין מעשר.
הרמב''ם (במעשר שני א: ה א: ו) אומר שאנחנו הולכים לפי זמן של לקיטה לאתרוג לביעור. וגם אתרוג שמגיע משנה השישית לשביעית חייב במעשר.  העובדה היא שהוא אומר את אותו אתרוג יהיה חייב בביעור ומעשר גם. איך אפשר להיות חייב במעשר למה שהוא הפקר? רב שך עונה שהוא לא הפקר. פירות השביעית אינם הפקר. אם הם היו, אז כל אחד יכול לקחת אותם. אלא שהם לא הפקר. יש להם בעלים. הבעלים שלהם הוא כל ישראל.  אני רוצה להציג את הבעיה הבסיסית והתשובה שלי. הבעיה היא זו. לא אכפת לי למה הפירות של השביעית אינם חייבים במעשר. אכפת לי רק שזה עובדה. אז הגם שזה נכון שהפירות של השביעית  לא הפקרים, עדיין זה לא יהיה חייבים במעשר בגלל פסוק אחר שאומר לנו לעזוב את הפירות של השנה השביעית פתוחים לכל. התשובה שלי היא זו: התורה אומרת  לנו שהפירות של שנה השביעית אינם חייבים במעשר. נכון. אבל לאיזו תקופה מכוונת התורה? לעצים היא מדברת על התקופה מט''ו בשבט לט''ו בשבט כי זה שמיטה לפרי העץ. זה הוא תקופת השנה של השביעית  שהתורה אומרת לנו שהפירות אינם מחויבים במעשר. אני מקווה שזה ברור. לאחרי כל ראש השנה לאילנות הוא ט''ו בשבט, לא א' תשרי.
) ראש השנה ט''ו: אני רוצה להציג שאלה על תוספות. תוספות אומר רבה היה יכול לענות אביי ולומר שהוא הולך כמו רבן גמליאל. אני שואל שזה היה שם את השאלה של אביי בחזרה לסוף הדין של רבה. (1) רק כדי להציג את הרעיונות הבסיסיים כאן: רבן גמליאל אומר לאתרוג אנחנו הולכים לפי הזמן של חנטה לערלה רבעי ושביעית וזמן לקיטה למעשר. רבי אליעזר אומר שאנחנו הולכים לפי הזמן של חנטה לכל דבר. רבותינו באושא החליטו שאנחנו הולכים לפי הזמן של לקיטה לכל דבר. (2) רבה אמר אתרוג של שישית שנכנסה לשביעית אינו מחויב בביעור ולא במעשר. אתרוג של השנה השביעית שנכנסה לשמינית מחויב בביעור אבל לא במעשר. (3) אביי שאל, הסיפא של רבה הוא בסדר כי הוא רוצה להחמיר, אבל מה לגבי הרישא? זה בסדר שהוא פטור מביעור משום שאנחנו הולכים לפי זמן חנטה, אבל מה לגבי מעשר? אם הולכים לפי חנטה, אז הוא צריך להיות מחויב במעשר. (4) רבה ענה: כולם נכנסים לשדה שלו ואתה רוצה שהוא יהיה מחויב במעשר? כמו חולית של ים לגבי אבדה. (5) תוספות אומרים שיש לרבה יכולת לענות שהוא הולך כרבן גמליאל. (6) השאלה שלי היא שזה היה זורק את השאלה של אביי בחזרה על הסיפא במקום הרישא.
כדי להיות יותר ברור תן לי רק לשאול אותך מה אביי חשב? אביי שואל "בשלמא הסיפא להחמיר", הסוף הוא בסדר כי רבה רוצה להחמיר ." הדרך היחידה לשאלה זו של אביי להיות הגיונית היא אם אתה מסתכל על זה בדרך זו: אביי יודע שיש מחלוקת אם הולכים לפי שעת חנטה או של לקיטה. הוא רואה שרבה הולך לפי הזמן של חנטה בגלל הביעור. ושזה מאלץ את האתרוג לא להיות מחויב מעשר. אבל הוא רואה  שזה נכון גם אם היינו הולכים לפי הלקיטה כי יש תקנה להפקיר את הפירות שחנטו בשביעית. אז גם אם אנחנו מחמירים, עדיין אין חובה של מעשר. אבל בתחילת הדיון של רבה למה שהוא לא יהיה מחויב מעשר? דרך פשוטה להסתכל על כל זה היא כך: בסוף הדיון רבה הוא כמו רבי אליעזר. ההתחלה היא כמו רבן גמליאל. לא יכול להיות שניהם. תוספות רוצה לומר שרבה היה יכול לענות ההתחלה היא כמו רבן גמליאל. אבל אז אני שואל איך זה יכול לעזור לנו? אנחנו נשארים עם הסיפא של רבה שהיא לא הגיונית. זאת אומרת  שאם אתה יכול לומר ההתחלה היא רבן גמליאל והסיפא רבי אליעזר אז יהיה בסדר. אבל ברור שאתה לא יכול לעשות את זה אלא במצב דחוק. אז רבה אומר הסוף הוא רבי אליעזר ויש לו תירוץ בשביל הרישא. בסדר. אז תוספות רוצים לומר שהוא יכול להפוך את זה. איך? ההתחלה היא רבן גמליאל וסיפא מה? בשנה שמינית אין סיבה שהוא לא יהיה מחויב מעשר לרבן גמליאל. תירוץ: תוספות מכווינים לומר שרבה יכול לומר גם לפי השיטה שהולכים לפי לקיטה בשביל מעשר שזה שיש תקנה להפקיר את הפירות שחנטו בשביעית גורם שאפילו שהולכים במעשר אחר זמן לקיטת האתרוג, עדיין האתרוג הפקר ואינו יכול להיות חייב במעשר.
) ראש השנה טו ע''א רבה אמר אתרוג שנכנס משישית לשביעית אינו מחויב בשום דבר. אבל מהשביעית לשמינית הוא מחויב בביעור. אביי שאל רבה, "זה בסדר בסיפא שבו אתה מחמיר, אבל מה לגבי הרישה?" מה שאני מציע הוא שאביי כיוון  את זה, רבה הוא מחמיר בהתייחסות לברייתא הבאה שבו שניהם שישית לשביעית ומהשביעית לשמינית אינם מחויבים בשום דבר. בהשוואה לזה רבה הוא מחמיר ללכת לפי חנטה בסיפא. אז השאלה המתבקשת היא מדוע אז ברישא משישית לשביעית, רבה לא  הולך לפי חנטה? מה שאני אומר הוא שאביי לא אמר לרבה הוא בספק אם הולכים לפי חנטה או לקיטה ולכן הוא מחמיר. במקום זאת הוא אומר רבה הוא מחמיר בהתייחסות לדין הבא שלא שישית לשביעית ולא משביעית לשמינית מחויב בכל דבר.
) ראש השנה טו ע''א. אני מבין תוספות שיש שתי דרכים בהבנת אביי. אחת היא הדרך שכתבתי לפני זה. דרך האחרת היא הדרך שהוא כותב בגלוי. הסיבה שאני אומר יש לתוספות דרך נסתרת היא בגלל שבאופן שהוא מציג את דרכו, הוא מתחיל לומר "אפילו מחמת ספק". זאת אומרת שלתוספות יש הבנה בגמרא בדרך הפשוטה שאין ספק. רק שרבה הוא מחמיר עם התייחסות לברייתא שאחר כך. אבל גם אם יש ספק, יכולים להבין רבה ואביי. אבל השאלה שלי היא שאני חושב שההסבר הנסתר של תוספות הוא טוב יותר מזה שהם בעצם כתבו.
תוספות אומרים אביי שאל גם אם אתה אומר שרבה מחמיר בגלל ספק אם הולכים לפי חנטה או לקיטה (קטיפה), אז גם הסיפא היא טובה, כי  הוא חייב בביעור בגלל חנטה, והוא אינו חייב מעשר מפני שלמרות שהוא יהיה בגלל ספק על לקיטה, עדיין כאשר יש ספק יש תקנה לתת הפירות לכל, היינו להפקיר אותם. אבל הרישא היא בעיה בגלל מעשר. ורבה עונה על שאלתו מדוע הוא לא מחויב במעשר, "יד בכל ממשמשין בו ויתחייב במעשר?" אבל ברישא יש בעיה בעניין  הביעור. אנחנו אומרים שאנחנו נמצאים בספק אם ללכת לפי חנטה או לקיטה. אז אנחנו מחמירים. אז ברישא למה אנחנו לא מחמירים לומר שהוא חייב בביעור? אחרי הכל, אם אנחנו הולכים לפי לקיטה, זמן הזה הוא שביעית והוא וצריך להיות חייב בביעור. אביי שאל רק על מעשר ורבה  ענה על מעשר. אם תוספות נכונים אז למה גם לא הייתה שם שאלה על ביעור? שאלה נוספת כאן היא שבסיפא תוספות אומרים שזה בסדר שהוא לא חייב במעשר מפני שגם אם הולכים לפי לקיטה, עדיין בגלל ספק הוא צריך  להפקיר פרותיו. אם כן אז איך אתה יכול להגיד שהוא מחויב בביעור? אנחנו יודעים ביעור הוא לא אותו הדבר כמו הפקר. אז בסוף תצטרך לומר שהוא צריך להיות מפקיר וגם לעשות ביעור כדינו. בסדר. אבל רבה אמר שחייב בביעור לבדו.




ענייני סוכה
 ) במשנה הראשונה בסוכה הגמרא אומרת שאם הסכך והצל שווים על גבי הסוכה אז הצל הוא יותר בתחתית כך שהיא כשרה, כדאמרי אינשי כזוזא מלעילא כאסתירא מלבר. אם אתה במדבר ואתה מנסה לזהות מטוס קרב מתמרן בשמיים, הדרך לעשות את זה היא לחפש צלה. הסיבה לכך היא הצל הוא תמיד הרבה יותר גדול מהמטוס עצמו.  התמוה על זה הוא העובדה שנראה שהגמרא שוקלת צל על הרצפה כדי להיות הגורם המכריע בשאלה האם הסוכה כשרה או לא. זה אומר שלהיות שהם שווים למעלה הוא בסדר כי בתחתית הצל הוא יותר. על פי היגיון זה אז סככת העליון יכולה להיות הרבה פחותה מהצל בגלל שבתחתית הצל של הסכך יורחב. זה אומר גמרא זו היא חידה כי זה אומר על גבי סכך והצל צריך להיות שווה. הפתרון שלי הוא העובדה שאין פתרון מתמטי מדויק לבעיה של עקיפה. אני מתכוון לומר שלכל צל תחום אחד שהוא כהה ואזור אחר שהוא חצי אור וחצי כהה. האזור הכהה יכול להאריך עד אינסוף. אז כשאתה אומר הצל בתחתית צריך להיות יותר מןמהאור, לא ברור מה זה אומר. האזור של הצל יכול להיות אינסופי. לכן הגמרא מחזיקה שרק כאשר הצל וסכך על גבי סוכה שווים זה כשר. אתה אולי יכול גם להציע לקחת את האזור הכהה כגורם מפתח. אפשר לקרוא לזה מאה אחוז כהה ואז כשזה הופך להיות ארבעים ותשעה אחוזים  לקרא לזה לא צל. אבל הגמרא לא בחרה בדרך הזו.


ענייני יבמות
) יבמות ג: הברייתא שואלת איך יודעים שאחות אשתו אסורה ביבום? והיא מתרצת שכתוב בויקרא אצל עריות "עליה" וכתוב בדברים אצל יבום "עליה". זה נראה כמו גזרה שווה. [גזרה שווה בדרך כלל היא שיש אותה מילה בשני מקומות, ולכן שמים את הדינים של מקום אחד למקום השני.] תוספות שואל, למה לא להפוך את הגזרה שווה לכיוון השני? והוא מתרץ, שהתנא של הברייתא אוחז בשיטה שעשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת. זאת אומרת שבלי הגזרה שווה היינו אומרים שיבום דוחה איסור אחות אשתו. אם כן למה צריכים את הגזרה שווה? אלא על כורחך היא באה לומר את החידוש שאין יבום דוחה אחות אשתו.
עכשיו שמסקנת הגמרא היא (לקמן) שעשה אינו דוחה לא תעשה הסברה הייתה צריכה ללכת בכיוון השני. זאת אומרת שאין לנו מקום ללמוד ממנו שעריות אסורות ביבום. (אולי יש לומר שבאמת זאת היא סברת בית שמאי.) אופן שני להסתכל בברייתא הוא זה: אין הברייתא מזכירה גזרה שווה. יכול להיות היא חושבת על "מה מצינו". והיא חושבת כך: אנחנו מוציאים שאשת אחיו אסורה אפילו אם אחיו אינו בעולם. רק במקום יבום היא מותרת. באופן דומה היינו צריכים להתיר את כל העריות במקום יבום. ולכן אנחנו צריכים את המילה "עליה" לומר לנו שאחות אשתו וכל העריות אסורות. הקושיא פה היא שזה היה עובד אפילו אם היתה לנו את המילה "עליה" רק במקום אחד. והברייתא אומרת שהדין שלה באה מן העובדה שאותה מילה נמצאת בשני המקומות. עוד קושיא גדולה פה היא שאם הברייתא מכוונת לגזרה שווה יש פה אי הבנה. גזרה שווה רגילה נותנת את הדינים של מקום אחד למקום השני וממקום השני למקום הראשון. אם זאת היא גזרה שווה, אזי התוצאה של זו היא שמילת "עליה" בעריות מדברת רק במקום יבום, ואז כל העריות תהיינה אסורות רק במקום יבום. וזה אי אפשר. ולכן צריכים לומר שכוונת התנא היא שזה מה מצינו. במילים אחרות.
הברייתא אומרת איך אנחנו יודעים שאחותו של אשתו  אסורה היבום? והיא עונה שהפסוק אומר "עליה" בויקרא ועליה בדברים בנוגע ליבום. זה נראה כמו גזירה שווה. גזירה שווה פירושו  המילה  זהה משמשת בשני מקומות שונים. אז אנחנו מיישמים את החוקים של מקום אחד למקום השני, אלא אם כן קיים טעם ספציפי כי לפחות את כח הגזירה השווה. דרך חלופית אחת להסתכל על ברייתא זו היא לומר שזה לא קשור עם גזירה שווה.  די לחשוב ככה. אנו מוצאים כי אשתו של אחיו (של אחד) אסורה אפילו אחרי שהוא  נפטר. ובכל זאת אנו מוצאים כי במקרה הספציפי של יבום היא מותרת. אז אנחנו צריכים לאפשר לכל היחסים האסורים במקרה של יבום להיות מותרים. אז עכשיו אנחנו צריכים את מילה אחת מיותרת "עליה" לספר לנו שהיא אסורה. כלומר כי ברייתא הוא חושב על מה מצינו מה אנו מוצאים במקום אחד אנו מרחיבים באופן אוטומטי למקומות אחרים, אם לא נצליח למצוא סיבה ספציפית להגביל את תחולתו, לא גזירה שווה. הבעיה עם זה היא כי זה יעבוד גם אם רק הייתה המילה "עליה" לבדה.  את ברייתא בהחלט מתייחס לעובדה כי אותה המילה משמשת בשני המקומות לגזור את  החוק שלה. אז זה בהחלט אומר שזה גזירה שווה. ואם זה גזירה שווה, אז התוצאה היא קשה. הגזירה שווה הרגילה מעמידה את החוקים של מקום אחד למקום השני, ולהיפך. זה היה גורם לשים את "עליה" של יבום לתוך היחסים ולעשות את כולם אסורים רק במקרה של יבום! כלומר יש לנו שאלה משום גזירה שווה  הולך לשני הכיוונים. תשובה. למעשה אם גזירה שווה הולכת בשני הכיוונים הוא ויכוח. כאן נראה שהברייתא  בדעת שהגזירה השווה סובבת רק לכיוון אחד.



ענייני בבא קמא
) בבא קמא ב. הגמרא מגדירה אב מלאכה להיות במשכן חשובה (במשכן חשיבא). יש ארבע אפשריות מה הכוונה בזה: (1) אב הוא מלאכה שהייתה במשכן. [זאת אומרת שאינו משנה אם הייתה חשובה.] (2) אב הוא מלאכה שהייתה חשובה. [זאת אומרת שאינו משנה אם הייתה במשכן.] (3) אב הוא מלאכה או שהייתה במשכן או שהיא חשובה. (4) אב הוא מלאכה שהייתה במשכן וחשובה. לפי הר''י הגדרת מלאכה שצריכה לגופה היא מלאכה שמכוונים בה אותה כוונה שכוונו בה במשכן. ] פירוש הר''י אינו בהתאמה עם אפשריות (2) ו(3). אם לא הייתה במשכן אי אפשר לכוון את הכוונה שכיוונו במשכן.
) ב''ק ג. רש''י ד''ה אידי ואידי מפרש את הגמרא בענין "ושילח" באופן כנראה שאינו מתאים עם הגמרא שאחר כך בענין מילת "וביער".  קודם כל אני רוצה להציע את תוכן הענין. הפסוק אומר "ושילח". הברייתא אומרת שזה רגל. ואז היא מביאה ראייה לזה מעוד פסוק. הגמרא שואלת: אפילו בלא פסוק השני, היינו צריכים לומר ש"ושילח" היא רגל בגלל שאין מקום אחר לשים אותה. תירוץ: היינו אומרים ש"ושילח" "וביער" שתיהן שן. אחת היא לאיפה שנכלה השורש, ואחת לאיפה שלא נכלה השורש. רש''י שואל: אז תכתוב רק פסוק אחד איפה שלא כל כך מסתבר שיהיה חייב (איפה שלא נכלה השורש, "ושילח") והיינו יודעים איפה שנכלה השורש בקל וחומר. רש''י מתרץ: אם היה כתוב רק "ושילח", היינו אומרים שזה רק כשנכלה את הכול. התירוץ של רש''י עובד פה. אבל בגמרא הבאה איפה שיש אותה קושיא, מה הוא יכול לומר? תוכן הגמרא הוא כך: הפסוק אומר "וביער". זה השן. הברייתה מביאה עוד פסוק לראייה. שואלת הגמרא: אפילו בלא הפסוק השני, היינו צריכים לומר ש"וביער" היא השן שאין מקום אחר בשבילה. תירוץ: היינו אומרים "וביער" זו הרגל. שאלה: אז יש שתי מילים לרגל. תירוץ: אחת שאיפה שהבעלים שלחו אותה, ואחת לאיפה שהם לא שלחו אותה. פה יש אותה קושייה שרש''י שאל מקודם. תכתוב רק מילה אחת שאיפה שלא כל כך מסתבר ["וביער" שהלכה ממילא] והיינו יודעים איפה שהבעלים שלחו אותה. תירוץ: היינו אומרים ש"וביער" היא איפה שהבעלים שלחו אותה. אבל זה אינו עובד כל כך טוב פה. למעלה היינו יכולים לומר ש"ושילח" היא איפה שנכלה השורש בגלל שנכלה הוא בכלל אינו נכלה. הקבוצה של אינו נכלה מכילה מצב של אינו נכלה וגם נכלה, בגלל שאם היא אכלה את הכול, היא גם אכלה את החלק. אי אפשר לאכול את הכול בלי לאכול חלק. אבל מצב איפה ששלחה את הבהמה הוא שונה לגמרי מאיפה שהיא הלכה מעצמה. רש''י יכול  לומר בתור תירוץ פה אתה צריך להחליף את המילים. נכון שהגמרא משתמשת עם "ושילח" בשביל איפה שנשתלחה, "וביער" לאיפה שהלכה ממילא.  וזה המהלך נמשך גם בתוך קושיית רש''י. אבל כשרש''י היה מגיע לתירוץ הוא היה מחליף את המילים ואומר שאם הייתה רק מילה אחת היינו אומרים שהמילה הזאת מסתובבת על המצב ששלחה אותה, והמילה הזאת היתה צריכה להיות "ושילח" (לא "וביער"). אבל תוספות יכולים פה לשאול שאם זה נכון אז משתמשים עם "ושילח" בשביל שתי מטרות וכאמור למעלה שזה אי אפשר. [זאת אומרת, שאם כבר משתמשים עם "ושילח" לרגל, אי אפשר להשתמש איתה לשן. אבל רש''י יכול לתרץ שכן משתמשים עם מילה אחת לשתי מטרות במסקנת הגמרא. עיין להלן בסוף הסוגייה שמשתמשים עם וביער בשביל שן ורגל. הסיבה לזה שם היא שהם שקולים ואי אפשר להוציא אחד בלא השני. ולכן שניהם באים על ידי פסוק אחד. אבל תוספות יכולים לתרץ שזה רק שם בסוף הסוגייה. פה הגמרא אוחזת שלא משתמשים עם מילה אחת לשתי מטרות.
) בבא קמא ג. תוספות ד''ה אצטריך. הקדמה. הגמרא אומרת:  אמר מר. יש לנו "וביער" לשן, ויש לנו הוכחה: "כאשר יבערו". שאלה: למה אתה צריך הוכחה? לאיזו מטרה אחרת היה אפשר להשתמש בו? תירוץ: אנחנו יכולים להשתמש בו לרגל. שאלה: אבל כבר יש לנו רגל. תירוץ: היינו מחלקים את הרגל לשני חלקים. ( היינו אומרים שהפסוק "וביער"  לרגל ו"שילח" הוא רק כאשר הוא נשלח  לרעות  בשדה אחר. אנחנו לא יודעים את הדין במצב שהבהמה הלכה בעצמה לשם ואכל. ועכשיו משתמשים עם "וביער" כדי לומר לנו כי במקרה האחרון הוא חייב. שאלה: עכשיו שיש לנו הראיה להשתמש בו עבור שן, עכשיו איך אתה יודע שכאשר החיה הלכה בעצמה כי הבעלים חייבים? תשובה: יש היקש. צריך לבצע השוואה בין הרגל ושן. בדיוק כמו שן מחויב אם הוא שלח אותו או לא, כך הרגל מחויבה בשני המקרים.
חלק השלישי של גמרא הוא כזה. שאלה: אפשר לכתוב "ושילח" לבד ולהשתמש בו עבור שניהם, שן ורגל. תירוץ: היינו חושבים שהוא חל על אחד לבד. הגמרא מראה סיבה להשתמש בו לשן כי יש לו הנאה וכך היא מוצאת סיבה  ליחס אותה לרגל. שאלה:  אם היה לנו אחד, היינו צריכים להכליל את האחר, כי הם שווים בחומרה. תירוץ: אם היינו משתמשים בו עבור שניהם, עדיין לא יודעים אם הוא אחראי כשזו הלכה בעצמה.
 תוספות אומרים הגמרא מכסה על כל כל האפשריות על ידי שלשה פסוקים "ושילח", "וביער", "ומשלחי רגל השור והחמור". זאת אומרת אפילו שן במצב שלא נכלה השורש.  תוספות שואלים פה, אם זה נכון למה צריכים את הפסוק "כאשר יבער הגלל" [שהברייתא אמרה שצריכים אותו. היינו, הגמרא לא דחתה את דרשת הברייתא, רק היא אמרה שאפשר ללמוד שן ורגל באופן אחר- שניהם מ"ושילח" ואז למלאות מקום החלק מ"וביער". תירוץ התוספות: נכון שהכל עובד בלי כאשר "יבער הגלל". רק הברייתא אומרת שבלי הדרשה השלישית, היינו צריכים כאשר "יבער הגלל" להשלים את הדרשה.
) ב''ק ג. תוספות ד''ה אצטריך. כדי להבין את התוספות הזאת צריכים לחלק את הגמרא לשלשה חלקים. חלק ראשון ושני דנים בהברייתא- איך שהיא לומדת שן ורגל. ואז הגמרא לומדת שן ורגל באופן אחר. היא מתחילה עם "ושילח". ואז היא דנה בבעיה שאם אתה לומד מ"ושילח" נשאר אזלא ממילא. ואז הגמרא מכסה על זה עם "וביער". הגמרא מכסה כל האפשריות על ידי "ושילח" "וביער" בלא להשתמש עם "כאשר יבער הגלל". עכשיו התוספות שואלים אם כן, למה צריכים את הפסוק "כאשר יבער". היינו, כמו שהגמרא שאלה את זאת למעלה על הברייתא, כן תשאל את זו פה. היינו הברייתא כן מחזקת בשיטה שצריכים את "כאשר יבער", אבל כנראה מחלק השלישי של הגמרא שלא צריכים "כאשר יבער". איך זה יכול להיות? תירוץ: הברייתא מכוונת שאם לא היה הלימוד השלישי [איפה שלמדנו את הכל מן "ושילח" "וביער" "משלחי"] היה אפשר ללמוד את הכל על ידי הלימוד של הברייתא  ,-- "ושילח", "וביער", "משלחי", "וכאשר". עכשיו יש שאלה. איך החלק השלישי של הגמרא מכסה על לא כליא קרנא? (ברור שתוספות מחזיקים שכיסו על זה, אבל איפה? רואים את זה על ידי הקושיא שלהם. בלא זה אין קושיא.) גם זה מובן מהגמרא בעצמה שלא הייתה מביאה את לימוד השלישי אם לא הייתה משלימה את הענין. תירוץ: לא כליא קרנא בא על ידי "וביער". איך זה? על ידי המושג שהגמרא עכשיו ביארה ששן ורגל הם שקולים. אם כן אם אתה מביא "וביער" לרגל (שלוחי) אתה חייב להביא אתו גם לשן. הבנתי את זה ממהדורא בתרא של המהרש''א. עוד שאלה: אנחנו רואים שהחילוקים ששייכים לרגל שייכים גם לשן ואותו דבר להפך. (זה ברור מתוך הגמרא בעצמה וגם המהר''ם מלובלין מבין את זה כך.) אבל לפי האופן שביארתי את התוספות יצא רק שני מיני רגל (שלח ולא שלח) ושני מיני שן (כליא קרנא ולא כליא קרנא). עשיתי את זה בגלל שאם הייתה מטה את הקווים באלכסון כדי לחלק שלח שלוחי שניים (כליא קרן ולא כליא קרן) וכן כולם, אז לא היה יוצא מזה שום דבר חדש. שינית את הקווים אבל התוצאה נשארת כמו שהייתה. עכשיו האופן שתוספות מבארים את הסוגיה פה זה יוצא כמו הגמרא בבא מציעא ס''א.
) בבא קמא ג' ע''א. [יש כאן קושיה על המהדורא בתרא של המהרש''א ותירוץ.] פסוק אחד עוסק בנזקים שנגרמו על ידי שן. פסוק אחר עוסק בנזקים שנגרמו על ידי רגל. יש לנו פסוקים אחרים כדי להראות  שכל פסוק עושה כפי שאנו אומרים שהוא עושה. אנחנו צריכים אותם פסוקים נוספים משום שבלעדיהם היינו אומרים שיש שני סוגים של רגל  ושני סוגים של שן. אם הוא שלח את הבעל חי יש יותר סיבה לחייב לו לשלם. אז אנחנו צריכים סיבה לומר שהוא אחראי אפילו אם הבעל חי הלכה בכוחות עצמה. באופן דומה, אם  החיה אכלה בשדה, יש יותר סיבה לעשות אחד חייב אם השורשים נאכלו. איך אנחנו יודעים רביעי שלישי ורביעי בציור הבא? בגלל היקש. אנו משווים רגל עם שן. בשן אנחנו לא עושים שום הבחנה בין כאשר הבעלים שלחו אותו וכאשר הוא הלך בעצמו, כך גם עם רגל. ולהיפך לשן.





אחר זה הברייתא משתמשת עם פסוק אחד  ("ושילח") לשניהם, רגל ושן,  ולרביע השלישי יש לנו פסוק נוסף (וביער). אז מה לגבי רביע רביעי? וכאן אנחנו לא יכולים להשתמש בדרך התלמוד על ידי היקש, כי כאן בברייתא אין פסוק נפרד לשן. יש מילה אחת לשניהם. ולהרחיב את הרגל לרביע שלישי היינו צריכים פסוק נוסף. אין היקש לספר לנו להרחיב שן לרביע רביעי. מהדורא בתרא של מהרש''א מתרץ שרגל ושן הן שקולות במובן זה שאם אתה מוציא אחת מן הכלל אתה צריך להוציא את השניה, ואם אתה מכליל אחת אתה חייב להכליל את האחרת. יש להקשות איך זה עוזר לנו. אנחנו עדיין לא יודעים כלום על רביע רביעי.
בואו נחזור. בברייתא אין לנו היקש בין שן ורגל, כי שן ורגל נובעים מאותו הפסוק. הדרך היחידה שהגענו לרביע שלישי הייתה בפסוק מיוחד. זה משאיר רביע רביעי ריק. אין היקש בין שן ורגל. ויש לתרץ שכל אותו ההיגיון חל. אנחנו לא עושים שום הבחנה בין כאשר השורשים נאכלו או לא ברגל. אז גם עם שן.
אבל הגמרא בתחילה דורשת שני פסוקים נוספים להוסיף רביע שלישי ורביעי (אזלא ממילא ולא נאכל השרשים) ואת החלק השלישי של הגמרא מביאה  שן ורגל מפסוק אחד ואינה מחייבת פסוק נוסף כדי להוסיף את רביע האחרון. המהדורא בתרא של מהרש''א אומר כי הסיבה של חלק האחרון של הגמרא היא ששקולים הם. השאלה שלי היא למה לא אומרים את אותו הדבר עבור החלק הראשון של הגמרא? למה בגישה הראשונה של גמרא אנחנו לא אומרים את אותו הדבר?הגם שבחלקו הראשון של גמרא אינם לומדים שניהם רגל ושן מפסוק אחד. אבל אנחנו עושים השוואה ביניהם ואומרים שקיים היקש ביניהם.תוקפה של שאלה זו לי נראה גדולה. לא משנה איך אתה מסתכל על זה, אתה נשאר בסופו של דבר עם העובדה שהחלק האחרון של הגמרא אינו זקוק לארבעה פסוקים ואת החלק הראשון  צריך ארבעה. ובין שן ורגל בסוף  הגמרא אנו אומרים שקולים הם, וגם בחלק הראשון אנו אומרים ישנה היקש. אז מה שאתה אומר על סוף הגמרא, יש לך לומר על התחילה. ואם אתה אומר את זה בהתחלה, אז אתה צריך רק שלושה.


) בבא קמא ג' ע''א עוד בענין  התירוץ של המהדורא בתרא של המהרש''א. הקדמה. הגמרא שואלת בואו להשתמש עם "ושילח" לשני הנזקים של רגל ושן. זאת אומרת שהגמרא רוצה לומר  שלא צריכים "וביער". אז אנו מגיעים למסקנה שאם היה לנו רק "ושילח" היינו יודעים רק רביע ראשון ושני. אז עכשיו אנחנו צריכים "וביער" לרביע השלישי. עכשיו אני רוצה לענות על שאלה על המהדורא בתרא של המהרש''א. הגמרא אמרה לעיל שאנחנו יודעים "וביער" הוא שן. איך אנו יכולים לומר עכשיו שזה רגל? אני חושב שזו הנקודה של מהדורא בתרא בדויק. שזה למעשה הוא שן בדיוק כמו הגמרא אמרה לפני כן. אבל עכשיו אנחנו מרחיבים אותו לרביע שלישי בגלל ששקולים הם. הדבר שאתה צריך לעשות כדי לקבל את זה הוא לראות את הסתירה בין מה שגמרא זו עושה באמצעות "וביער" למה הגמרא הקודמת אמרה שיש לה משמעות שן.
) בבא קמא ג. תוספות ד''ה אצטריך. תוספות זה קשה להבין. תוספות רוצים לשאול למה לא להשתמש עם "ושילח" לרגל לבד. איך זה הולך?  יש לנו שני פסוקים שאומרים לנו שיש ל"ושילח" משמעות רגל ושן. אני שואל, איך יכולים תוספות להציע להשתמש עם "ושילח" לרגל לבד? היינו צריכים להשתמש עם הפסוק שאומר לנו שזה רגל, ולאחר מכן להשתמש עם הפסוק שאומר לנו שזה שן, ולאחר מכן להעביר את זה לרגל כדי למלאות רביע שלישי ורביעי. זה נראה משהו שאנחנו לא יכולים לעשות אחרי שהפסוק אומר לנו זה שן. אבל אז תוספות כדי להשלים את השאלה, אומרים ששאלה זו לא היינו יכולים לענות על דרך שהגמרא הקודמת ענה על השאלה הזו כאשר היא משתמשת עם "וביער" לשן. זה בגלל שיש לנו פסוק שאומר לנו "כאשר תבערו" מראה כי "וביער" פירושו שן. אנחנו לא יכולים להשתמש עם "כאשר יבער" כדי לספר לנו על "ושילח". אלה הם שתי מילות שונות לחלוטין.
) ב''ק ג: תוספות ד''ה משורו. תוספות אומרים שכאשר רב לומד אבן וסכין משור הוא אינו מכווין על תמות ומועדות. הקושיא פה היא שאם כן יש לנו כבר תירוץ על שאלת הגמרא על איזו תולדה רב פפא אמר שאינו דומה לאב? תירוץ: אבן וסכין שאינם מופקרים. הם אינם דומים לאב שלהם בגלל שתמות ומועדות אינן שייכות להם.
) ב''ק ג: תוספות ד''ה משורו. שמואל אוחז את השיטה שתקלה, כגון אבן או סכין ברשות הרבים חייבת בנזק לאדם ובהמה, לא לכלים. רב מסכים עם זה אם התקלה הפקר.  הגמרא אומרת שתקלה שאינה מופקרת רב לומד משור. תוספות שואל שיש להקשות מה לשור שהיא בעל חי? הרשב''ם מתרץ: רב לומד תקלה שאינה מופקרת על ידי מה הצד השווה בין שור ובור. מה שור ממונך ושמירתו עליך, אף אבן וסכין. מה לשור בעל חי, תאמר באבן? אלא מה לבור שתחילו לנזק, כן אבן. מה לבור שאינו ממונך, תאמר באבן וחזר הדין. זה נקרא "פלגא דדינא" בגלל שאין פה קל וחומר ללמוד ממנו.
תוספות שואלים על הרשב''ם שאם לומדים ממה הצד אם כן דיו לבוא מן הדין להיות כנידון. לשור ובור יש רק נזק אחד משותף הוא נזק לבהמה. שור אינו חייב בנזק לאדם ובור אינו חייב בנזק לכלים. ואנחנו יודעים שרב מחייב תקלה שאינה הפקר בנזקי כלים. אי  אפשר לתרץ  פה אחר שלומדים את החיוב על ידי מה הצד  אפשר שהדינים יהיו מחולקים. זה רואים שזה אינו נכון בדף ה: שאפילו שאפשר ללמוד את החיובים ממה הצד, התורה הייתה צריכה לכתוב דינים מיוחדים לכל אחד. זאת אומרת שבלי זה הדינין היו צריכים להיות שווים.
) ב''ק ג: הרי''ף מבין את שאלת רב פפא כך: רוב תולדות הן כמו אביהן, גם התולדות של קרן. אבל בקרן יש דבר יוצא דופן שהוא ענין תם ומועד שהם שונים בתשלומים. לכן הוא שואל אם יש תולדות שלא כמו אביהן חוץ מן הדוגמא של קרן שיש שם חילוק בתשלומים. הסיבה שהרי''ף מבין את הגמרא ככה היא הגמרא פה בדף ג: שמשתדלת בכל כחה לומר שחצי נזק צרורות הוא תולדה של רגל בין לרב פפא בין לרבא. וזאת במבט ראשון אינו נראה ברור. הלא אם חצי נזק צרורות היה תולדה של קרן גם היה שונה מן האב שלו. אלא שהגמרא כל כרחך מבינה שאלת רב פפא באופן שאם חצי נזק צרורות היה תולדה של קרן הוא לא היה מתרץ שאלת רב פפא.
) בבא קמא יט: הרמב''ם [נזקי ממון ב:ט] פה קשה להבין. הדיון הוא במצב של תרנגול שיש חוט קשור לרגלו. על החוט יש דלי או כלי אחר שנגרר ונשבר. לדעת הרמב''ם אם יש בעלים לתרנגול ולחוט אין בעלים, בעל התרנגול משלם חצי נזק. וזה רק אם קשרו אדם. (אם נסתבך ברגל התרנגול מאליו הוא פטור.) אם יש בעלים לחוט. הם משלמים חצי נזק [אם קשרו אדם]. אם בעל החוט כיסהו, גם הוא פטור.
זה אינו נראה כמו הגמרא. ויש לתרץ את הרמב''ם כך. אם הגמרא הייתה מסכים עם האוקימתא של רב הונא אז לא היה מה לעשות. אבל היא לא עשתה את זה.  זאת אומרת שהיא חזרה על זה. נשאר רק למצוא סיבה. והסיבה ברורה. רבי נתן אמר את דינו רק במצב שיש נזק שלם. אבל במצב של אדיי אדויי שיש בסך הכל רק חצי נזק לא אומרים שזה משלם חצי נזק וגם השני. וזה אינו כמו זה וזה גורם, אלא הבור, החוט עשה את הנזק ישר והתרנגול לא ישיר.[זה כתבתי לפי הרעיון שזה שונה מן הדין של רבי נתן דף נ''ג. אבל לקמן אני כותב ליישב את הרמב''ם גם לפי דעת רבי נתן.]
) ב''ק יט: הקדמה. המשנה דנה במצב זה: יש תרנגול עם חוט קשור לרגלו, ונסתבך דלי בחוט ונשבר, חייבים חצי נזק. רב הונא אמר במה דברים אמורים, כשנקשר החוט מאליו. אבל אם קשרו אדם חייבים נזק שלם. הגמרא שואלת מי משלם את החצי נזק? בעל החוט? אבל אם הוא כיסה אותו הוא אינו אשם  ופטור. (למה לא יהיה חייב בגלל ניזקי בור- דומה לזה שכרה בור וכיסהו שחייב אם נתגלה על ידי אחר? ואין לומר בגלל איש בור ולא שור בור משום שכאן הוא חייב אם לא כיסהו) אם לא כיסהו, חייב נזק שלם. אלא בעל התרנגול. אבל איך הוא יכול להיות חייב? והלא הפסוק אומר "איש בור", ולא "שור בור". ופה התרנגול הוא שסחב את החוט. אלא המשנה מדברת במצב שהעוף היה פורח באוויר, שזה מצב של חצי נזק צרורות, ורב הונא דיבר בדיון אחר שלא קשור למשנה, מצב שאין לחוט בעלים. ואז אם נתקשר החוט מאליו פטור, ואם קשרו אדם חייב.
הרמב''ם אומר במצב שיש תרנגול שיש חוט קשור ברגלו ונסתבך דלי, ונשבר שאם יש בעלים לחוט הם משלמים חצי נזק. וזה אם קשרו אדם. אבל אם נתקשר מאליו, גם הם פטורים וגם בעל התרנגל. אם אין לחוט בעלים, בעל התרנגול משלם חצי נזק אם קשרו אדם, ופטור אם נתקשר מאליו. אני חושב שהייתה לרמב"ם גרסה שונה של הגמרא בבבא קמא יט עמוד ב. גר''א גם כתב כי רמב''ם, "זה אינו מובן". אז יש לנו להניח כי אין דרך להשיג את הרמב''ם להתכתב עם נוסח שיש לנו. אז מה שאני חושב הוא שנוסח הרמב''ם הלך ככה. הגמרא עצמה התחילה עם שאלת "איש בור ולא שור בור." אז איך המשנה יכולה לומר שהבעלים של התרנגול אחראים? על שאלה הזאת רב הונא בא לומר הכא במאי עסקינן היכא שקשרו אדם. במקרה שאדם קשר אותו אנו עוסקים. כלומר, כאשר אדם כלשהו קשר אותו זה כבר לא נחשב כאילו העוף עושה הנזק בכוחות עצמו. כשקשר אדם יש כוח אדם מעורב בו. לכן, כאשר אחד קשר אותו בעל התרנגול חייב חצי ניזק. כאשר אף אחד לא קשר אותו הוא פטור. ואז הגמרא שואלת, אבל למה הבעלים של החוט לא משלמים? סוף סוף,  החוט שעשה את הנזק שלו. והגמרא אז עונה, כאן עם חוט שאין לו בעל אנו עוסקים. לכן הרמב''ם פסק כשיש לחוט בעלים הם משלמים חצי נזק. אם זה גירסת הרמב''ם אז יש לנו תירוץ על השאלה אם יש בעלים לחוט וגם ל תרנגולת אם כל אחד משלם חצי נזק. לפי  גירסה הזאת כנראה שכן הוא.
הרמב''ם עוסק בשני מקרים. האחד הוא כאשר לחוט יש בעלים ובמקרה הזה הבעלים משלמים חצי אם מישהו קשר את החוט בכוונה. המקרה השני הוא כאשר לחוט אין בעלים. ואז בעלים של העוף משלמים חצי אם מישהו קשר את החוט בכוונה. מה אם החוט ואת העוף לשניהם יש בעלים? ישנן מספר משמעויות אפשריות של הרמב''ם. אחת הוא שכל אחד משלם חצי. זה יהיה כמו רבי נתן על בבא קמא דף נ''ג. האחרת היא כי הבעלים של החוט לבד משלמים חצי. לפי מה שכתבתי שהיא גירסת הרמב''ם יוצא כמו רבי נתן. בדעת רבי נתן או ששניהם אחראים כל אחד חצי נזק, או כל אחד אחראי לכל הנזק.

אבל עדיין צריכים להבין: למה בעל התרנגול ובעל הדלי לא משלמים נזק שלם ביחד כמו בדיון של רבי נתן בבבא קמא נג.? תירוץ: זה בדיוק מה שהרמב''ם כתב. הוא כתב אם יש בעלים לתרנגול הם משלמים חצי נזק ואם יש בעלים לחוט גם הם משלמים חצי נזק. מה שאנחנו יודעים על הרמב''ם הוא שהוא מחזיק  בשיטת רבי נתן בבבא קמא דף נ''ג. אבל מה שלא היה ברור היה בעמוד י''ט ע''א אם החוט והתרנגולת  יש להן בעלים אם שניהם משלמים חצי. [מלשון הרמב"ם לבד זה יכול להיות שאם יש בעלים של החוט אז רק הם משלמים פיצויים בכלל. הסיבה לכך היא שהפעם היחידה שהרמב"ם אומר בעלים של העוף משלמים הוא כשאין בעלים לחוט.] עכשיו בב''ק נ''ג. שור דפק אדם לתוך בור. האדם שחפר את הבור והבעלים של השור כל אחד משלם חצי. אבל אנחנו לא יודעים אם זה אומר כל אחד מחויב  ניזקים מלאים או רק חצי. ההבדל הוא אם תניח לשור לא היו בעלים. האם האדם שחפר את הבור משלם פיצויים מלאים. (עכשיו הרמב''ם אינו תואם עם הגמרא  בעמוד י''ט. מה שהייתי צריך לעשות כדי להתאים את הרמב''ם היה לומר שהוא שינה את סדר השאלות של גמרא כך שרב הונא בא לענות על השאלה של "איש בור ולא שור בור". ייתכן שזו היתה הגירסה בפועל של רמב''ם או שהוא עצמו בגלל כמה שאלות שהזכרתי אולי החליט לשנות את הגרסה.) אבל יש שתי אפשרויות עבור רבי נתן . אחת היא כאשר זה וזה גורם אז כל אחד מהם הוא אחראי לכל הנזקים. השני הוא שכל אחד מחויב לחצי הנזקים. אז עכשיו אנחנו יודעים כי רמב''ם מחזיק הדרך האחרונה. כי במקרה בעמוד י''ט אם לחוט אין בעלים, הבעלים של העוף משלמים רק חצי, לא מלוא הנזקים. וזה רק לפי מה שהבנתי שהדין הדף י''ט והדין בדף נ''ג שווים לפי דעת הרמב''ם.
אני מודה שאנחנו לא צריכים להגיד את זה. נוכל לומר כי כל הסוגיה בעמוד י''ט מדברת על דרך השינוי ולאחר מכן שתי הסוגיות לא תהיינה קשורות. וזה בבירור כיצד הרא''ש הבין אותה. אבל אז לא נבין את הרמב''ם
גם נראה לי להוסיף נקודה חשובה.  הרמב''ם אינו מזכיר מצב שהתרנגול עף בבבא קמא י''ט ע''ב. התזה שלי היא זו:  לרמב''ם עפיפה נערכת  כשינוי (היינו כחצי נזק צרורות) ולכן יכולים להיות מחויבים רק חצי נזק. לכן אם יש שני בעלים אחד לתרנגול ואחד לחוט, שניהם מחוייבים לשלם ביחד לכל היותר חצי. אם התרנגול לא עף, שניהם מחוייבים לשלם כל אחד חצי להגיע לנזק שלם.-
 כלומר אני מציע בכל מקרה הלכה זו הולכת יחד עם רבי נתן בעמוד נ''ג כי זה וזה גורם נזק שלם, כל אחד משלם חצי. ומה נראה לי להיות ברור בכל מקרה לא משנה מדוע רמב''ם אומר את מה שהוא אומר. אבל לפחות אנחנו יודעים שהוא אינו מזכיר את עפיפת העוף. וזה המצב היחיד שהגמרא אמרה שהיא חצי נזק. זה ידוע לנו. יתר על כן אנו יודעים שהרמב''ם מחזיק עם רבי נתן. אז  אנו יכולים להסיק עוף זה עם חוט הוא מקרה של נזק מלא. וכך אם העוף ואת החוט אחד יש להם בעלים אז כל אחד משלם חצי. ואם זה מקרה של טיסה, הסכום הגדול היותר האפשרי הוא חצי, אז גם שם כל אחד משלם חצי, אבל זה יוצא להיות שכל אחד משלם רבע. ועכשיו אנחנו יודעים מדוע הרמב''ם לא כתב את החוק על עוף מעופף. כי זה יכול בקלות להיות מובן מהחוק שהוא כן  כתב.

) בבא קמא יט: המשנה אומרת יש תרנגול שיש חוט מצורף לרגלו ועל החוט יש דלי שניפץ כלי ונשבר או שהוא מתנפנף וקופץ ושיבר כלים. החובה הוא חצי נזק. רב הונא אמר כי הדין הזה הוא אם החוט הסתבך בעצמו, אבל אם מישהו קישרו, החובה היא נזקים מלאים. הגמרא שואלת, "מי משלם?" זה לא יכול להיות הבעלים של החוט כי אם הוא כיסה אותו, הוא אינו אחראי בכלל. אם הוא לא כיסה אותו, הוא עבריין וחייב מלוא נזקים שמחויבים לבוא. זה לא יכול להיות הבעלים של העוף כי הפסוק אומר "כי יכרה איש בור" הוא שאחראי. "איש בור" ולא שור בור. כאשר אדם חופר בור או כשהוא עושה תקלה בתחום ציבורי שיכול לגרום לנזק, אז הפסוק אומר אדם העושה תקלה חייב, לא כאשר בעלי חיים עושים תקלה. דוגמה תהיה אם אדם שם שרשרת עם מסמרים בולטים על כביש שמפצצת הצמיגים של כל רכב שעובר עליה. הוא יהיה אחראי. אבל אם פרה הייתה ליד הכביש ויש לה רגל שהסתבכה בשרשרת, הבעלים של פרה לא יהיו אחראים. אבל הבעלים של השרשרת יהיו אחראים מלוא נזקים שמחויבים לבוא.  אז הגמרא מסכמת שהמשנה  מדברת על מקרה שבו תרנגול עף, ורב הונא דיבר על מקרה של חוט של הפקר,- שזה שונה. ובמקרה שהוא אמר שאם זה הסתבך בעצמו, אין אחריות. ואם מישהו קשרו,  אז הוא חייב נזקים מלאים.
שאלה א'. שאלת הגמרא על רב הונא חלה על המשנה גם בלי רב הונא.
שאלה ב'. התשובה של הגמרא על רב הונא יכולה לשמש כדי להראות רב הונא היה מדבר על המשנה. להיפך של מה הגמרא אומרת.
שאלת ג'.  השאלה על רב הונא היא שאלה תקיפה.  לכאורה התשובה של הגמרא אינה  עונה עליה. אותן השאלות נשארות. אם היא עפה, והבעלים כיסו את החוט, עדיין לא עשו שום דבר שעלול לגרום נזק. ואם בעל של החוט השאיר אותו חשוף שאז הוא פושע ועבריין, אז הוא צריך להיות חייב מלוא נזקים שעלולים לבוא. מצד השני, אני מבין שלמעשה הטיסה של העוף יכולה להפוך את הבעלים של החוט אחראים רק לחצי נזק. אז זה מסביר את המשנה כי מחצית הנזקים הם כאשר הוא עף והבעלים של החוט  הם שגרמו את הנזק.
ענייני בבא מציעא
) ב''מ יד: (תוספות הראשון) יש דיון על שלשה אנשים: נגזל,גזלן, ולוקח מן הגזלן והקרקע שנגזלה. הקרקע חוזרת לבעלים עם השבח שהשביחה הלוקח. רב אמר שהלוקח גובה את מחיר הקרקע ושבחה מן הגזלן. [רב אמר יש לו קרן ושבח, שמואל אמר קרו יש לו שבח אין לו.] תוספות אומרים שהדין של היורד לתוך שדה חבירו בלי רשות שמקבל היציאה שייך לפה. זה דין של רב בדף ק''א ע''א. ושם רב אומר ידו על התחתונה. זאת אומרת שאם השבח פחות מן היציאה, אז בעל השדה משלם את השבח. ואם היציאה פחותה, אז הוא משלם את היציאה. שאלה: למה הגזלן אינו משלם את היציאה? אם אנחנו הולכים לפי מה שכתוב בשטר, אז הוא חייב לשלם את היציאה. אם אנחנו לא הולכים לפי מה שכתוב בשטר (אחריות לאו טעות סופר היא) אז גם השבח אינו משלם. תירוץ: השטר אינו תקף. זו הסיבה שלא הולכים אחרי מה שכתוב בו. ויש לרב טעם לחייבו בשבח. הגזלן אינו מוכר. הוא גזלן.
שדה נגנב. הגנב מכר אותו והקונה עבד עליו. אז השדה חוזר לבעלים עם השבח. החוק הוא זה. רב אמר הקונה מקבל את סכום השבח מהגנב יחד עם הכסף שהוא שילם על זה. שמואל אמר שהוא אינו מקבל את השבח. בעמוד י''ד תוספות אומר שזה אותו העיקרון שחל כמוחל על דף ק''א שבו מישהו נכנס לשדה של מי שהוא ונטע עצי שדה וצמחים. שם הבעלים משלמים או השבח או ההוצאה לפי הנמוך מביניהם. אני רוצה לומר היום מה מטריד את התוספות. תן לי לומר המקרה הוא השבח הוא פחות. אז מדוע הבעלים לא נותנים לקונה את סכום השבח ישירות בדעתו של רב? עוד שאלה: זה נראה מוזר שעל דף ק''א מישהו שהולך ישירות לתוך שדה מישהו  שהוא מקבל תשלום הסכום שהוא שיפר את השדה בעוד הקונה על י''ד הדף אינו מקבל שום דבר לשמואל. זה אולי הדבר העיקרי שמטריד את תוספות. כך תוספות מגיע עם פתרון אלגנטי. הוא אומר שזה אותו העיקרון בשני המקומות. כלומר הוא חושב שהקונה מהגנב גם מקבל תשלום עבור העבודה שהוא עשה, אלא שהוא מקבל את הסכום ישירות מהבעלים לדעת שמואל.
) ב''מ יד: רב אמר  מעות (מחיר השדה) יש לו שבח יש לו. לוקח מקבל שבח מהגנב. בעמוד קא. יש לך אדם שנכנס לשדה של חברו ללא רשות ונטע עצים. הבעלים שם יש להם לשלם וידי הנוטע על התחתונה. בעמוד יד: תוספות אומר שזה אותו החוק. שאלה: פה ב''מ יד רב אמר שהגזלן משלם את השבח ללוקח.  בדף ק''א רב אמר שהבעלים משלמים את שבח או היציאה לגזלן, איזה שפחות. כנראה שזש לא אותו הדבר. תירוץ: לרב הבעלים משלמים לגנב השבח (או היציאה איזה שהוא פחות), ולאחר מכן הגנב משלם הקונה את כל השבח. (אם הבעלים נתנו לו רק היציאה בגלל שזה פחות אז הגנב צריך לשלם את היתר להגיע לסכום של כל השבח). אבל לשמואל הגנב אינו משלם לקונה לשיפור. אבל לשמואל הקונה הולך לבעלים ומקבל בחזרה את אותה כמות שהיה קבועה בעמוד קא., או השבח או היציאה.


עכשיו אני רוצה לעסוק בדעת הרמב''ם. כשהשבח יתר אז הוא אומר הדין כתוספות. אבל אם השבח פחות יכול להיות שהוא אינו משווה את הדין כאן לדינו של רב בדף ק''א. אני חושב שהרמב''ם היה אומר שהדין כמו רבינו חננאל. זאת אומרת שהדין בדף י''ד הוא במצב שהלוקח לא עבד על הקרקע, ואז הגזלן משלם את  השבח שנעשה ממילא. ובמצב שכן הוא עבד, אז בעל בשדה משלם את הדבר הפחות,- שבח או הוצאה. הסיבה שאני חושב כך היא שהרמב''ם סתם דבריו, ולא כתב על מצב שהשבח פחות.

) בבא מציעא יד: יש לך מצב שבו שדה נגנב ונקנה ועכשיו חוזר לבעלים המקורים. רש"י שואל מדוע בעל השדה אינו משלם את השבח (השיפוץ)? אחרי הכל, הוא מקבל שדה שהשתפץ. רש"י אומר שזה מקרה שבו הגנב נתן לשדה ללכת בור (הניח אותו להתדרדר) והיה שבח בידיו של הלוקח. מה שרואים מפה הוא שאף על פי שרש''י חולק על תוספות והרמב''ם בדין הזה, עם כל זה היסוד הוא שמה שהלוקח השביח הוא מקבל [או מן הגנב או מן בעל השדה]. וזה כמו שרב אלעזר מנחם שך פירש הסוגיא בדף ט''ו איפה שיש דיון דומה. שם הלוקח אכל פירות וצריך לשלם על מה שאכל. רב שך מסביר שזה מצב שהלוקח לא עבד על השבח, כגון שהפירות הם פירי אילן.
אני רוצה להזכיר משהו על רש''י. אני חושב שבין  רש''י ולתוספות אין ויכוח גדול כאן. נראה לי כי לתוספות יש הנחה שהמקרה הוא כאשר רק הקונה עשה כל העבודה על המגרש. רק תחשוב. אם האדם היחיד שעשה שפוצים על השדה היה הגנב אז מדוע  בעל השדה משלם ללוקח כלום?
אבל עם זאת , אולי יש ההבדל כי  לתוספות כאשר בעל השדה משלם עבור השיפור שהוא יעביר הסכום הנמוך ביותר שבח או יציאה אל הגנב ואז הגנב יעניק כל השבח  אל לוקח. אבל אם הגנב לא עשה כלום מלכתחילה מדוע זה  הגיוני? הייתכן אולי בין רש''י ותוספות  תהיה הסכמה מלאה?


) ב''מ יד: (וב''מ קי:) יש לנו הדיון של מלווה לווה, והלווה היה לו שדה (שדה ראשון) בזמן של ההלוואה. אחרי ההלוואה, הלווה קנה שדה שני. ואז הוא מכר את שדה הראשון. הדרך המקובלת של הלוואה היא שהלווה כותב "מה שאקנה יהיה משועבד לחוב הזה". ואז הוא מכר את השדה השני לאחר ההלוואה ולאחר שמכר את השדה הראשון. המלווה גובה שדה הראשון והקונה גובה שדה השני. (בלשון הגמרא הלוקח גובה את הקרן ממשועבדין (שדה השני), ואת השבח ממחוררין של הלווה.) תוספות בדף י''ד שואל אולי אפשר להוכיח מזה שמה שאקנה קנה ומכר אינו משתעבד? (זאת אומרת הסיבה שהמלווה אינו גובה משדה השני היא שאינו משתעבד מאחר שנמכר.) ישנם סיבות אפשריות שהמלווה לא גבה משדה השני. כלומר יש חמשה דברים שיכולים לגרום למלווה ללכת אחרי שדה הראשון. העובדה שתוספות אומר שהסיבה היחידה האפשרית היא הסיבה שהוא נותן מראה כי תוספות סובר שאין שום סיבה אחרת שיכולה להיות תקפה. סיבה ראשונה, הסיבה שתוספות נותן, אין שיעבוד במקרה של מה שאקנה קנה ומכר. סיבה שנייה, זה שאנחנו תמיד אומרים שהלוקח יכול להגיד למלווה "הנחתי לך מקום לגבות ממנו" לא עובד אחרי ששדה השני נמכר. סיבה שלישית, מלווה היה חייב ללכת אחרי השדה הראשון . סיבה רביעית, המלווה היה יכול  ללכת אחרי השדה הראשון, אם הוא היה רוצה, או השני. במקרה שלנו הוא החליט ללכת אחרי השדה הראשון, אבל הוא היה יכול ללכת אחרי השני. סיבה חמישית כלה שיעבודו אחר הגבייה. בכל חמשת המקרים לא היה נוגע בשדה השני. מה שאנו רואים מהשאלה של תוספות הוא שתוספות רואה שארבע מן הסיבות לא תקפות. המהרש''ל והמהר''ם שיף שניהם אומרים את אותו דבר. כי מהשאלה של תוספות אנו רואים שכאשר אנו אומרים תמיד שהלוקח יכול להגיד להמלווה "הנחתי לך מקום לגבות ממנו", שזה חל גם לאחר ששדה השני נמכר. מה שאני רוצה לציין נוסף הוא שאנו רואים שתוספות אינו מחזיק מסיבה השלישית או רביעית. תוספות סובר אין אפשרות אחרת. המלווה חייב ללכת אחרי שדה השני אם זה משועבד. אני רוצה לציין שגם אם היה אפשרות למלווה ללכת אחרי איזה שדה, אז לתוספות לא הייתה כל הוכחה לתזה שלו. אז זה חייב להיות שבמקרה זה, הסיבה האפשרית היחידה ששדה השני נותר היא הסיבה שתוספות נותן, כי "מה שאקנה קנה ומכר אינו משתעבד". [בסוף בתור תירוץ תוספות מצא סיבה אפשרית ששדה השני נשאר: שדה שראשון נעשה אפותיקי.] ואם היה משתעבד היה חייב ללכת אחר שדה השני. תוספות אומר שהסיבה ששדה השני נותר היא הסיבה הראשונה. אבל  בבבא בתרא קנ''ז בתירוץ הראשון תוספות מחזיקים שהמלווה חייב לגבות מן השדה של לוקח הראשון אפילו אם הוא יכול לגבות מן השני על פי דין. היינו אפילו אם יש שיעבוד על שדה השני, עדיין הוא חייב לגבות משדה הראשון אם הוא יכול.
יש  תוספות ישנים שאומרים הסיבה שהמלווה לא גבה את שדה השני שכלה שיעבודו. זה מראה בבירור כי תוספות קבעו כי לאחר שהמלווה  פעם גבה הוא לא יכול לגבות יותר. אבל זה בבירור לא כמו התוספות בבא בתרא קמז: ד''ה גובה.  תוספות  נותנים שתי סיבות לכך שהוא לא גבה מהשדה השני ולמרות שנקנה לאחר הגבייה הראשונה. תוספות אינו מצביע על כך שזה שנקנה לאחר גבייה הראשון יכול להיות סיבה שלא נגבה שדה השני.









) ב''מ יד: יש מלווה, ולווה שהוא גם מוכר, ולוקח הראשון ולוקח השני. גם שני שדות. השדה הראשון נקנה על ידי לוקח הראשון והשני על ידי לוקח השני. המלווה גובה מקונה הראשון, כי ללווה לא היה כסף. והקונה הראשון גובה מקונה השני. תוספות בבא מציעא שואל אולי אפשר להוכיח מזה ש"מה שהאקנה" אינו משועבד. זה מוכיח ששום דבר אחר לא יהווה סיבה מדוע המלווה לא יגבה משדה השני לדעת זו של תוספות עד שהוא מגיע לסיבה שונה, היינו אפותיקי. זה מראה כי מאחר שאנו יודעים מה שאקנה הוא משועבד, אז המלווה היה צריך ללכת לשדה השני. יש הרבה סיבות אפשריות שאולי יש שדה שני. אולי המלווה היה צריך ללכת לשדה הראשון. אולי היה למלווה בחירה לאיזה שדה ללכת . אולי השדה השני נקנה לאחר גביית החוב. זו האחרון שאני רוצה להתרכז בה. תוספות בבא בתרא מחזיקים לא אף אחת מהסיבות הללו תקפים. אז גם לא האחרון. זה מראה תוספות בבא מציעא חייב להחזיק שמלווה חייב תמיד ללכת אחרי השדה שנמכר אחרון. זה כל מה שאומר מהרש''ל. הסיבה שאין דנים במצב שהמלווה גבה מן שדה השני היא שאז לא היתה זכות ללוקח השני לגבות מן לוקח הראשון. והברייתא לא דנה במצב כזה. זאת אומרת אין שיעבוד ללוקח השני על לוקח הראשון.


)  ב''מ קי: ב''מ י''ד: בבא בתרא קנז: הסוגיה פה הוא בב''מ יד: ובבבא בתרא קנז: יש מחלוקת בין תוספות בב''מ ותוספות בבא בתרא. המחלוקת תלויה בסברת רב חיים הלוי מבריסק. הסברא היא זאת: לפי דעת הרמב''ם, בדיון של מלווה לווה ולוקח (ויש ברירת מחדל) שהמלווה גובה רק חצי השבח (השיפוצים) וחצי נשאר אצל הלוקח בגלל ששיעבוד שניהם עובר דרך הלווה. אבל המלווה גובה את כל השבח שגדל ממילא בגלל ששיעבודו חל על הקרקע בעצמו ישיר, ולא דרך הלווה [שהוא המוכר]. (זאת אומרת שאחר שהשיעבוד חל על השדה, הוא נשאר שם, ואינו שם בגלל המשכה של כח המוכר.) זאת היא סברת תירוץ הראשון בתוספות בבא בתרא במצב שלנו איפה שהמלווה גובה את הקרקע מן הלוקח, אף על פי שיש קרקע אחרת ללוקח השני. הסיבה היא ששיעבודו חל על הקרקע בעצמה. מצד השני, תירוץ השני ותוספות ב''מ יד: אוחזים שאם יש לוקח שני, המלווה צריך לגבות ממנו בגלל ששיעבודו הולך דרך המוכר, ואינו חל על הקרקע בעצמה. ועכשיו מחלוקת שני שתירוצים היא מחלוקת ראשונים. שהסברא של תירוץ הראשון היא שיטת הרמב''ם לפי פירושו של רב חיים ברמב''ם. והרמב''ן והראב''ד חולקים על הרמב''ם.  ותירוץ השני ותוספות בב''מ יד: הולכים לפי שיטת הראב''ד והרמב''ן.
ואין להקשות על זה מדברי הרמב''ן שכתב שהמלווה אומר: "ארעאי [הקרקע שלי] השביח", בגלל שכוונת הרמב''ן היא שבגלל שיעבודו על הלווה הקרקע נחשב שלו [של המלווה]. [והשיעבוד בא דרך הלווה.]
 להבין מה רמב''ם יחזיק כאן קשרתי את החוק הזה לחוק של לווה ולווה וקנה. קודם כל יש שני תרחישים בתוספות. אחת מהן הוא שבו השדה השני נקנה לאחר הגבייה. אם זה המקרה שלנו אז יש קשר ברור לדין לווה ולווה וקנה. במקרה שלנו יש מלווה וקונה והמלווה כמובן יש שיעבוד ראשון. אבל אם שדה השני נקנה לאחר הגבייה, אז שיעבוד של שניהם באים כאחת [באותו הזמן]. זה כמעט אותו המקרה. אבל אנחנו יודעים מה רמב''ם אומר בלווה ולווה וקנה, שהם חולקים את השדה. אם זה אותו העיקרון אז למה החוק כאן לא יהיה אותו הדבר?
 תירוץ: יכול להיות שזו כן דעת הרמב''ם שיכול לגבות מאיזה מהם שהוא רוצה. זה כמו בלווה ולווה וקנה שיש לנו ספק ומניחים הברירה בידם לפי פירוש הרמב''ם.
אבל יש תרחיש אחר בתוספות. כלומר, כאשר השדה השני היה בבעלות בעת הגבייה (או  של הלווה או של לוקח השני). כאן אפשר רמב''ם מחזיק כמו  חוות דעתו של תוספות שמלווה חייב לגבות את שדה הראשון או השני. אנחנו לא באמת יודעים מלשון רמב''ם. כל מה שאנחנו יודעים הוא שהרמב''ם אינו מחזיק אותו שהוא מצב של  אפותיקי (או משכון) להלוואה.


) תוספות ב''מ יד: תוספות  בבא בתרא קנ''ז יש דיון של מלווה לווה ולוקח. הלווה אינו משלם והמלווה גובה מלוקח הראשון ולוקח הראשון גובה מלוקח השני. תוספות שואלים איך זה יכול להיות שלוקח הראשון יכול לגבות את הקרן משועבדים? למה יש משועבדים ללוקח שני. זאת אומרת אחר ההלוואה הלווה קנה עוד שדה ומכרו ומשם לוקח הראשון גובה קרנו. תירוץ הראשון של תוספות שלמרות שיש לוקח שני, המלווה גובה מלוקח הראשון. תירוץ השני הוא ששדה הראשון הוא אפותיקי. זאת אומרת שאם הוא היה משועבד, המלווה היה צריך לגבות מלוקח השני. נראה  לבסס את הטענות בין  בוויכוח על "לווה וללוה וקנה".  בדין של "לווה ולווה וקנה" יש סיבה טובה  לומר שיעבוד הראשון נופל על השדה ושיעבוד השני אינו יכול לבטלו. זה בגלל ששיעבוד הראשון חל על הלווה ראשון ומן הלווה הוא חל על השדה ושיעבוד השני צריך להמתין בתור. בדין שלנו בבבא בתרא קנ''ז, שיש שני שדות שנמכרו. ואחד נמכר לפני האחר. יש סיבה דומה לומר שהוא צריך ללכת אחרי שדה הראשון שנמכר בגלל שנשתעבוד ראשון. תוספות ב''מ יד: ותירוץ השני של תוספות בבא בתרא מחזיקים שיותר מסתבר שכל השיעבוד חל על שדה השני כל זמן שלא נמכר. וגם אם נמכר אין סיבה ידועה שהשיעבוד היה צריך לחזור לשדה הראשון.  מה שאני מנסה לעשות הוא לעשות משולש, היינו להראות שר' חיים נותן עיקרון ויסוד שבבסיס שני נושאים שונים, ועל ידי כך להראות שהנושאים קשורים.
) בבא מציעא יד: ב קי: בבבא בתרא קנז: יש לך דיון על מלווה, לווה, ולוקח מן הלווה. ללווה אין כסף כדי להחזיר את ההלוואה, והמלווה מקבל את השדה מן הלוקח. והלוקח יש לו הקרן ממשועבדים ושבח ממחוררין.  לתוספות בבא בתרא קנז ע''ב יש רק שתי סיבות אפשריות לכך שיש שדה שני. תוספות שואל איך יש שדה שני? ולמעשה הוא אומר בזמן שהמלווה גבה שדה הראשון לא היה שדה שני. הלווה בזמן בגבייה לא היה וגם לא היה שדה שקנה ומכר בכל אופן. [לא היו משועבדים ולא מחוררין.] זה מה שאומר תוספות. אבל זה לא הסיבה שהמלווה לא יכול לגבות משדה השני. אני לא יכול להדגיש את זה מספיק. יש רק שתי סיבות  שיכול להיות שדה שני. אחת מהן היא שנדרש למלווה ללכת אחרי השדה הראשון. זו תשובה הראשונה של תוספות. סיבה אחרת היא ששדה ראשון היה אפותיקי. העובדה ששדה השני נקנה אחרי חלק מההלוואה נגבה היא לא סיבה שהמלווה לא יכול לגבות ממנו.

בבא בתרא קנז: ב''מ יד: ב''מ קי: יש מלווה, לווה שמכר שדה לאחר ההלוואה, ולוקח. ויש המחדל של הלווה בתשלום. המלווה מקבל את השדה. הלוקח מקבל שדה שני שהלווה מכר לאחר ההלוואה ואחרי שהוא קנה את השדה הראשון. תוספות שואלים מדוע יש שדה שני? אני רוצה  לדון במהרש''א בבא בתרא קנז: בתוספות ד''ה גובה. המהרש''א מצא תוספות ישנים שהייתה להם הגרסה "כבר לקח בעל חוב כל שיעבודו." המלווה כבר קיבל את כל שיעבוד.  (אבל אני רוצה להציע שזה פשוט ויכוח בין התוספות שלנו והתוספות הישנים הרגילות. זה די נפוץ ביבמות.) התוספות שלנו אומרים "כבר כל שיעבודו על לוקח." ["אם תמצא לומר מה שאקנה משועבד כבר כל שיעבודו על הלוקח."] המהרש''א גם אומר  ללווה אין רכוש בעת שההלוואה נגבה וגם לא משועבדים. זה אומר שזה הדרך שהמהרש''א מבין תוספות שלנו. יש רק שתי תשובות לשאלה מדוע יש שדה שני? אבל התשובה הראשונה היא לא כמו התשובה שיש לנו בגרסה שלנו. בגרסה שלנו המלווה היה צריך ללכת לגבות מלוקח הראשון משום שהשיעבוד כבר היה על שדה הראשון.  היינו משועבדים השניים כבר היו בזמן הגבייה. זה  מה שתוספות אומרים בגלוי.  רק מהרש''א אומר שאין שדה שני (משועבדים) ולא מחוררין  בעת הגבייה. הכל חוץ מהשדה הראשון נקנה לאחר הגבייה.

) ב''מ יד: יש לנו דיון על מלווה, לווה ולוקח שדה מן הלווה לאחר ההלוואה ולאחר מכן לוקח שני מן הלווה. אם יש ברירת מחדל, המלווה מקבל את שדה הראשון והקונה הראשון מקבל את השדה השני. היינו שהוא גובה את הקרן ממשועבדים ואת שבח ממחוררין. תוספות שואלים בבא בתרא קנ''ז למה יש רכוש חופשי? בבא מציעא הוא שואל למה יש שדה השני? אני רוצה לומר ששאלת  התוספות מדוע יש שדה שני ניתן לחלק לשתי משמעויות. אחת מהן הוא בסדר הגבייה . זה שאנחנו יודעים ששיעבוד המלווה קודם ולכן הוא יכול לקבל איזה שדה. אז למה דווקא הוא הולך אחרי השדה הראשון? דרך אחרת היא ששדה השני נקנה לאחר הגבייה, ולכן תוספות שואלים מה עוצר את המלווה מלקבל  שדה השני?


) ב''מ יד: קי: בבא בתרא קנז: אני צריך להזכיר שהתשובה הבסיסית של תוספות בבא מציעא ובבא בתרא הולך עם הרעיון כי המלווה חייב תמיד ללכת אחרי השדה השני, אם הוא זמין. וזו התשובה של תוספות בשני המקומות,  שיש שדה שני בגלל ששדה הראשון נעשה אפותיקי להלוואה. אבל אז התוספות שואלים בבבא מציעא אם זה הדין שהמלווה תמיד חייב ללכת אחרי שדה השני, אז למה לא לומר פשוט כי הסיבה יש שדה שני היא משום שקנהו אחרי ששדה הראשון נגבה. זה לא אותו הדבר כמו התשובה של  תוספות הישנים שהמהרש''א מביא. תשובה זו של אפותיקי עדיין הולך עם הרעיון שגם אם השדה השני נקנה אחרי השדה הראשון היה נגבה עדיין אם יש משהו נשאר מן החוב המלווה יכול ללכת אחרי השדה השני. התשובה שתוספות נותנים הוא שאם שדה השני נקנה אחר הגבייה אז לוקח הראשון יכול ללכת אחרי שדה השני גם לשבח שהוא עשה על שדה הראשון. הסיבה לכך הוא שהסיבה שהוא לא  גובה עבור אובדן שבחו בדרך כלל היא שאין לה גבול. אבל כאן יש לו מגבלה לאחר השדה היה נגבה.
 ) תוספות בבא מציעא יד: ובתרא בבא קנז:. יש לך מלווה, לווה, ולוקח שדה מן הלווה ויש  לוקח שני של שדה שהלווה קנה לאחר ההלוואה. יש ברירת מחדל. המלווה מקבל את השדה הראשון. הקונה הראשון גובה משדה השני. תוספות שואלים מדוע יש שדה שני? אני לא בטוח למה תוספות שואלים מדוע שדה השני נשאר. לא יכולה להיות  שהברייתא מדברת על המקרה ההפוך שהמלווה גבה מן שדה השני, כי אז זה לא יהיה אפשרי לומר לוקח השני גובה  מלוקח הראשון. השדה הראשון כבר נמכר בזמן שלוקח השני קנה שדה השני מהלווה. ולפי התשובה של תוספות על אפותיקי הדין המצב הרגיל הוא שהמלווה היה גובה מן לוקח השני ולא יהיה שום דבר ללוקח השני לגבות. אבל בתשובה הראשונה של תוספות בבבא בתרא השאלה היא רטורית, כי השאלה פשוט נותנת פתח לתוספות לומר החוק הוא שהמלווה חייב לגבות מן לוקח הראשון בכל המקרים. בכל מקרה אני לא חושב שתוספות שואלים במקרה שבו ההלוואה הייתה לא לגמרי שולם על ידי השדה הראשון, כי אז השדה השני היה למעשה גם נגבה. זה רק במקרה שבו השדה השני נשאר ותוספות שואל על סדר הגבייה של ההלוואה. או אולי תוספות חושב שלוקח השני עדיין יכול לגבות מלוקח הראשון אם זה קרה כי שדה השני נלקח על ידי מלווה בגלל הלוואה?

) ב''מ יד: קי: אני גם רוצה להוסיף שתי נקודות. אחת מהן הוא מדוע יש כל שאלה בכלל? והנקודה השנייה היא אולי איזה לוקח שיהיה יכול לגבות מן לוקח האחר אם מלווה היה גובה ממנו. כלומר, גם אם המלווה  גבה מלוקח השני, אז הלוקח השני יכול לגבות מלוקח הראשון. נקודה ראשונה מדוע יש כל שאלה של תוספות בכלל איך זה שהמלווה לא גבה מהשדה השני. למה לא? אולי בגלל שהוא  נפרע כל הלוואתו על ידי כך שגבה משדה הראשון? תשובה. נקודת תוספות היא שזה לא משנה כמה כסף היה מגיע למלווה. זה היה יכול להיות הסכום של השדה המדויק. או זה יכול להיות שהשדה היה אלף דונם והחוב היה רק מאה דולרים. או שזה יכול להיות שהיה חוב של מיליון שקלים והוא גבה מהשדה שהיה שווה עשרה שקלים. הנקודה היא מה שהמלווה גבה מן שדה הראשון, הלוקח הראשון הולך וגובה משדה השני אותו הסכום בדויק. הנקודה השנייה אני לא יודע איך לענות עליה. בכל אופן לוקח הראשון גובה מלוקח השני.
)שבועות מ''ג ע''ב וב''מ פ''א ע''ב. קושיה על תוספות בשבועות מ''ג ע''ב וב''מ פ''א ע''ב. בקיצור, תוספות הוא שואל שתי שאלות על רבינו חננאל שיכול להיות מיושמות על רש''י. אבל תוספות לא רוצה לשאול על רש''י. אז המהרש''א נותן תשובה מדוע שאלה אחת יכולה להיות יותר רלוונטית לרבינו חננאל. אבל הרעיון של מהרש''א חל באותה המידה לרש''י. הרעיון הבסיסי הוא זה. שמואל אומר שאם מלווה לוקח משכון ומאבד אותו הוא מאבד את כל ההלוואה. הגמרא שואלת זה לא נראה כמו רבי אליעזר ולא רבי עקיבא. המחלוקת היא כך: רבי אליעזר אומר שהוא לוקח שבועה ומאבד שום דבר. רבי עקיבא אומר שהוא מאבד את השווי של המשכון. בגרסה שלנו והגרסה של רש''י הגמרא עונה שמואל הוא כאשר המלווה לא מפרש, והמחלוקת בין רבי עקיבא והרבי אליעזר היא כאשר הוא  מפרש. ורבינו חננאל מהפך את זה. שמואל הוא כאשר הוא מפרש, ורבי אליעזר והרבי עקיבא הם כאשר הוא לא עשה זאת. הגמרא בבבא מציעא פא: בנימה רלוונטית מנסה לקבל תוצאה שהמשנה שם יכולה להיות כמו שניהם, רבי אליעזר ורבי עקיבא, ולא יכולה לעשות את זאת. המשנה שם אומרת המלווה הוא שומר שכר ביחס למשכון. זה טוב לרבי עקיבא, אבל לא לרבי אליעזר. אז תוספות שואלים אם רבינו חננאל נכון, אז המשנה בבבא מציעא היא דעת של כולם וזה כאשר הוא מפרש כמו שמואל. השאלה של המהרש''א היה שאותה שאלה חלה על רש''י כשהוא לא הסביר כמו שמואל. שאלה נוספת של תוספות על רבינו חננאל.  רבי אליעזר לוקח זינוק יותר מדאי גדול. כאשר המלווה לא מסביר את הכל אז הוא מפסיד את כל החוב וכאשר ביא אינו מסביר הוא אינו מפסיד כלום . מהרש''א אומר הנקודה האחרונה של תוספות זו הסיבה התוספות לא שואלים את השאלה הראשונה שלהם ברש''י.  השאלה שלי היא אותה הנקודה המדויקת חלה על רש''י כלומר: מהרש''א הציע כי תוספות חושב שאם נכון שהגרסה הוא כמו רש''י, אז רבי אליעזר עשוי לעשות רק צעד. אם המלווה מפרש אינו מפסיד כלום, וכאשר הוא אינו מסביר  אז המשכון כנגד שיוווי ההלוואה המדויק. השאלה שלי היא אותה תשובה שזה עובד אפילו טובה יותר לרבינו חננאל. הוא לא מאבד שום דבר כשהוא לא מפרש, ורק כנגד ההלוואה כשהוא מפרש.
בפירוט יותר: השאלה שלי על תוספות ומהרש''א היא זאת: המהרש''א אומר שאנחנו יכולים לומר מתי הגמרא אומרת שרבי אליעזר ורבי עקיבא מסכימים עם שמואל שזה אומר שכל אחד עושה צעד אחד מעמדת המוצא שלהם צעד אחד יותר קדימה. השאלה שלי היא שזה עובד גם לרבינו חננאל. כלומר, כאשר הוא מסביר שרבי אליעזר עולה צעד אחד לומר שלגבי ההלוואה, המשכון מקביל רק לשוויו. וכשהוא לא מסביר ומפרש, אז המשכון לא קשור להלוואה בכלל. אבל לרש''י זה לא יעבוד. כשהוא לא מסביר ומפרש את זה, המשכון מקביל לשוויו, אבל כשהוא מסביר שהמשכון כנגד ההלוואה אז, הוא לא קשור להלוואה בכלל.






ענייני סנהדרין
) סנהדרין לג. המשנה בסנהדרין אומרת כשדיין טועה בדין, הדין חוזר. הגמרא שואלת על זה מן המשנה בבכורות שאומרת שהדין קיים והדיין משלם הכיסו. אם אנחנו הולכים לפי גירסת רש''י, הוא מובן שההלכה לרב יוסף הוא שלגבי מומחה הדין חוזר, ולגבי אינו מומחה הוא משלם מביתו. ואז הגמרא שואלת מן המשנה בבכורות:" והלא המשנה אומרת שאינו חייב לשלם?" איך זאת קושיא על רב יוסף? תירוץ: המשנה בבכורות אוחזת שהדין קיים בכול מצב. והיא מחלוקת רק בין מומחה ואינו מומחה רק שהמומחה אינו צריך לשלם. השאלה של הגמרא היא זאת: כשבאים למומחה, המשנה משאירה הכל במקומו, ומשנה רק דבר אחד-- שהמומחה אינו משלם, לא כמו האינו מומחה. פה אני ממשיך ענינים ששייכים לסנהדרין בענין פסק הלכה. יכול להיות שפירוש "שיקול הדעת" שונה בין רב פפא ורב המנונא. יכול להיות שלרב פפא רוב הגמרא היא נחשב שיקול הדעת. סוף סוף רואים שיש מחלוקת איך לדון בהרבה מקומות בש''ס.
) סנהדרין ס: אני רוצה קודם כל להציע את הגמרא בקצרה ואחר כך מחלוקת תוספות עם בעל המאור, ואחר כל זה להציע שתי קושיות על בעל המאור. הברייתא אומרת שאוסרים עבודה שלא כדרכה, שלש עבודות פנימיות, מן הפסוק "זובח לאלהים יחרם בלתי להשם לבדו") [שמות כב]. רבא בר רב חנן שואל, "למה אין יכולים ללמוד את זה מהשתחוויה ("וילך וישתחווה") [דברים יז]. רב אחא מדפתי שאל על רבא בר רב חנן, "אם היינו לומדים מהשתחוייה, אז מה היה  'איכה יעבדו הגויים האלה את אלהיהם' בא למעט? [היינו מה היה בא לפטור].




הציור הבא הוא לפי שיטת בעל המאור






) סנהדרין סא. תוספות ד''ה איכה יעבוד. שלב הראשון. אנו לומדים שלוש עבודות פנימיות מזביחה. שלב השני. אנו שואלים מדוע לא ללמוד מהשתחוויה שתאסור את כל רביע השני במקום רק שלוש עבודות פנימיות? שלב השלישי. הגמרא שואלת אם היינו לומדים מהשתחוויה, אז מה היה "איכה יעבדו" באה להתיר? שלב הרביעי. תוספות שואל מדוע הגמרא שואלת את זה רק על השתחוויה? למה לא לשאול גם על זביחה. שלב החמישי. תשובת התוספות כי ההשתחוויה תאסור כל ארבעת רביעים ולא יהיה שום דבר נשאר ל"איכה יעבדו" לעשות.
מה שאני רוצה לומר הוא זה. תוספות הוא בעיקר מתעניין ברביע רביעי. זה כל המוקד של תוספות.  תוספות מוטרד ראשונה על ידי העובדה שהגמרא שואלת מה היתה "איכה יעבדו" באה להתיר? למה לא לשאול מה הוא בא לאסור? אבל תוספות חושב, בסדר בואו נקבל את זה שהגמרא צריכה כל פסוק לאסור משהו ולהתיר דבר. בסדר. אין בעיה. אנחנו יכולים לקבל את זה. וזה הגיוני כאן. אנו רואים כי "איכה יעבדו" אוסרת רביע רביעי, מה שהשתחוויה ולא זביחה יכולים לעשות. אבל אז יש לנו הבעיה שלנו. שתיהן, השתחוויה וזביחה מתירות את רביע השלישי, וזביחה מתירה אפילו חלקים של רביע השני, אז מה נשאר ל"איכה יעבדו" להתיר? אז תוספות אומרים ששאלה זו היא נבנתה על הרעיון ש"איכה יעבדו" חייב להתיר משהו. אבל עכשיו מסיקים שהנחה הזו מוטעת. תוספות אומרים שהגמרא באמת התכוונה לשאול אם אנחנו לומדים מההשתחוויה, אז מה שנשאר ל"איכה יעבדו" לבוא להתיר או לאסור? אנחנו לא שואלים את זה על זביחה, כי זביחה לא אסרה רביע רביעי בכלל. אז היה לנו איזה שימוש ל"איכה יעבדו". אבל אנחנו  שואלים על ההשתחוויה כי אם היינו לומדים מהשתחוויה, אז רביע רביעי היה אסור וגם הרביע שלישי. שום דבר לא היה נשאר לאיכה יעבדו לאסור ולא להתיר.
) סנהדרין סא. תוספות ובעל המאור שואלים על רב אחא, למה הוא שאל רק על השתחוויה (היינו הִשְׁתַּטְּחוּת)? למה הוא לא שאל גם על זביחה? היינו, אם אוסרים  כל שלשת עבודות פנים מזביחה, ופוטרים שלא דרך כבוד, מה בא "איכה יעבדו" לפטור? כבר יש רק מספר מסויים של דברים שהם אסורים. למה צריך פסוק לפטור שאר דברים. תוספות עונים ששואלים רק על השתחוויה בגלל שאם אוסרים שלא כדרכה על ידי השתחוויה, אז שייך לשאול מה בא "איכה יעבדו" לפטור. זה בגלל שמהשתחוויה אפשר לאסור את הכול, אפילו עבודה כדרכה. האופן לראות את זה הוא לראות שבשלב הזה הגמרא חושבת שהשתחוויה אוסרת גם עבודה של בזיון. רואים את זה מן התירוץ לשאלת רב אחא שהשתחוויה לא מכילה עבודה של בזיון. אבל מ"זביחה" לא היינו מכילים עבודה של בזיון, ולכן שייך לא לשאול למה בא "איכה יעבדו"? הוא בא לומר עבודה כדרכה חייבת.
אבל בעל המאור הלך בכיוון אחר. הוא ראה ששאלת הגמרא היא מה "איכה יעבדו" בא למעט (לפטור). היינו שהיא בא לרבות מה שהוא ולמעט מה שהוא. ובהמשך הגמרא משתדלת למצוא דבר ש"איכה יעבדו" יכול לפטור. לפי ההקדמה הזאת הוא אומר שמן זביחה היינו מחייבים נשיקה למגפפים [עבודה זרה שדרכה בחיבוק]. ואז בא "איכה יעבדו" לומר לנו שאינו חייב.
שתי שאלות יש לי פה על שיטת המאור. אם זה נכון ש"איכה יעבדו" בא לפטור נושק למגפפים, אז למה לא לשאול על השתחוויה (הִשְׁתַּטְּחוּת)? תגיד שהשתחוויה בא לחייב נושק למגפפים.  ותגיד ש"איכה יעבדו" בא לפתור אותו. (תוספות והמאור שניהם אוחזים שאם לומדים מהשתחוויה אז השתחווייה היא דבר קבוע ש"איכה יעבדו" אינה יכולה לשנות. רק זביחה היא דבר ש"איכה יעבדו" יכולה לשנות. אצל שניהם יש הקושיא הזאת.) [היינו השתחוויה הייתה אוסרת כמה דברים ברביע השני ו"איכה יעבדו" הייתה מתירה כמה דברים. איזה דברים? הדברים שדומים לזביחה.]
  השאלה שלי על בעל המאור אינה  זהה לשאלת גמרא עצמה.

 סנהדרין ס''א היה לי מושג חשוב אחד להוסיף.  בעל מאור אומר כי אם אנו לומדים מזביחה אז "איכה יעבדו" בא כדי להתיר דבר, - אלילים שמנשקים אותם שבדרך כלל מחבקים אותם. אבל אנחנו מבקשים שאם היינו למדים מן ההשתטחות מה היה איכה יעבדו בא להתיר?כבר רביע השלישי מותר. השאלה שלי  היא זו. יכולנו לענות כאן את השאלה. ההשתטחות תבוא לאסור כל הרביע שני אבל "איכה יעבדו" יבוא להתיר כל האזורים שמחוץ שלשת עבודות פנימיות. אז עדיין שאלה המקורית של תוספות ובעל המאור נשאר במקומו. למה אנחנו לא שואלים על ההשתטחות גם? תשובתי לשאלה זו היא זו: אם היינו לומדים בצורה כזאת לא הייתה לנו שום סיבה לעשות הבחנה בין שלשת עבודות פנימיות (כמו זביחה) וכל שאר רביע השני. אם היינו אומרים "איכה יעבדו" בא להתיר חלק ממנו, היינו צריכים לומר הוא מתיר את כל השאר. אבל אז אנחנו עוד יכולים לשאול אז למה הייתה השתטחות בא ? אז אולי השאלה שלי על בעל המאור נשארה בכוח המקורי?


שאלה שנייה על בעל המאור איך התירוץ עובד? איך היינו חושבים שזביחה באה לחייב נושק למגגפים מראש? אין סיבה לחשוב שזביחה הייתה מכילה נשיקה למגפפים. אפשר לראות את זה על ידי זה שנזכרים שמשתמשים עם זובח לאלהים יחרם בלתי להשם לבדו בשביל להרבות עבודות פנים. אין שום הווה אמינא שזביחה היתה מכילה שום דבר אחר. רק השתחוויה חשבנו שהיא באה לרבות כל דרך כבוד.


) סנהדרין: החברותא שלי הציע שזביחה יצאה מכלל בלתי להשם לבדו ולא מן הכלל של וילך ויעבוד. להסביר את הרעיון הזה, אני רוצה לתת הקדמה קטנה. המשנה בסנהדרין אומרת שעבודה שלא כדרכה חייב. הגמרא שואלת איך אנחנו יודעים את זה? והיא מביאה ברייתא שמתרצת את זה. הברייתא אומרת שאנחנו יודעים זביחה מן הפסוק "זובח לאלהים יחרם". יודעים שאר עבודות פנים מן הפסוק "בלתי להשם לבדו". ויודעים השתחוויה על ידי הפסוק "וישתחוו". אבל איך יודעים גיפוף ונישוק אינם חייבים? מן העובדה שזביחה יצאה מן הכלל. וכל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל בא ללמד מה שהוא על הכלל כלו. דָּוִד שאל כאן מאיזה כלל היא יצאה? כנראה מרש''י שהיא יצאה מן הכלל "וילך ויעבוד". והוא אומר שהפסוק הזה מדבר על עבודה כדרכה. אבל אם זה נכון, איזה דבר היא באה ללמד על עבודה כדרכה?אלא צריך לומר שהיא יצאה מן הכלל של בלתי להשם לבדו.
) סנהדרין סא. תוספות ד''ה "איכה יעבדו". החברותא שלי, דוד, הציעה סיבה אפשרית למה שמאור הגדול לא פירש כמו תוספות. תוספות מבינים את שאלת הגמרא להיות אם יש לנו השתחווייה לאסור שלא כדרכה דרך כבוד, למה צריכים את "איכה יעבדו"? היינו בשלב הזה הגמרא לא יכולה למצוא דבר ש"איכה יעבדו" פוטר שהשתחווייה  לא פטרה. וזה בגלל שלפי תוספות השתחווייה אוסרת את הכל [היינו כדרכה, שלא כדרכה, דרך כבוד, דרך בזיון]. וזה טוב. אבל הגמרא ממשיכה, אולי "איכה יעבדו" בא למעט (היינו לפטור) פוער לזובחים (דרך בזיון לאלילים שעובדים אותם דרך כבוד) היינו לפטור חלק של רביע השלישי. ואז הגמרא עונה שהשתווייה כבר מיעטה את זה. והגמרא נותנת הסבר, כמו שהשתחווייה היא דרך כבוד, אף כל דרך כבוד. אלא צריך לומר ש"איכה יעבדו" בא למעט פוער למרקוליס [חלק אחר של רביע השלישי-לא פוער לזובחים אלא פוער למרקוליס]. אבל נסתכל למה שהגמרא אמרה. היא צימצמה השתחווייה לדרך כבוד לאסור רביע ראשון ושני. (בשלב הזה הגמרא מחזיקה שהשתחוויה אוסרת גם שלא בדרך כבוד.) והתוצאה מכך צריכה להיות שיש לנו עכשיו דבר ש"איכה יעבדו" יכולה לאסור, היינו כדרכה דרך בזיון (רביע רביעי). היינו חשבנו ש"איכה יעבדו" בא לפטור חלק של רביע השלישי. ותירצנו שזה כבר מותר בגלל השתחווייה. והתוצאה מכך היא ש"איכה יעבדו" עכשיו יכולה לאסור רביע רביעי. ותדייק היטיב כי עמוק הוא. תוספות יודעים שיש הקושיא הזאת, והם מתרצים שעדיין השתחווייה (השתטחות) הייתה אוסרת כדרכה דרך בזיון (רביע רביעי). והם מביאים ראיה (הוכחה) לזה, שזה מובנת ממה שהגמרא אמרה אחר כך שהשתחווייה הייתה אוסרת פוער למרקוליס אם לא הייתה "איכה יעבדו." זאת אומרת שתוספות מכוונים לתרץ את הקושיא שלי על ידי זה שאם השתחווייה אוסרת רביע רביעי, אז אין מה לעשות עם איכה יעבדו. השאלה של החברותא פה היא שאין לנו סיבה לחלק בשלב הזה בין כדרכה ושלא כדרכה. אם מצמצמים את השתחווייה לדרך כבוד, אז המשמעות היא שזה כדרכה ושלא כדרכה. ולכן יש לנו צורך ב"איכה יעבדו" לאסור את כדרכה דרך בזיון. זו שאלה טובה. והיא יכולה להיות הסיבה שבעל המאור דרך דרך אחרת. והשאלה שלי הייתה שאפילו שתניח שתוספות צודקים שהיינו אוסרים כדרכה בזיון למרקוליס, זה לא אומר שהיינו אוסרים כדרכה דרך בזיון לזובחים. והחברותא ענה שאין כזה דבר. דרך בזיון לזובחים על ידי פירוש המילים אינה כדרכה.
במילים אחרות

 סנהדרין ס''א ע''א הדבר היחיד שרציתי להוסיף הוא רק זה על המהרש''א. מה שחשוב הוא שזו הפעם היחידה שאני זוכר שראיתי את במהרש''א ציטוט של בעל המאור.  אבל נדמה לי על השאלה הזאת על תוספות כמעט יש לה כח לכפות עלינו להודות שבעל המאור היה תקין. ברור מה שתוספות חשבו היה שכאשר הגמרא הגביל את היקף ההשתטחות זה נועד רק ברביע השלישי (לא דרכה ולא לכבוד). ואני מניח שזה מה  שהגמרא אמרה במפורש על מה הוא מוגבל על ידי השתחווייה. אבל הגמרא גם מוסיפה הביטוי הייחודי "מה השתחוויה דרך כבוד אף כל דרך כבוד" שלדעתי בוודאי אומר שכל שיכול ליאסר על ידי השתחוויה הוא רק דרך של כבוד. אז אני חושב שאנחנו נאלצים להודות כי רביע הרביעי נותרת פתוחה, כדרכה אבל לא דרך כבוד. וכך יש משהו לאיכה יעבדו לאסור,  הוא הרביע הרביעי. אז אנחנו יכולים להבין מדוע המהרש''א כבר היה מצביע אותנו לכיוון של בעל המאור.



) סנהדרין סא: הקדמה: גמרא אוסרת רביע ראשון ורביע רביעי באמצעות איכה יעבדו (כל סוג עבודה כדרכה בין בדרך כבוד או לא).  ואוסרת חלק מרביע השני שהוא שלש עבודות פנימיות בגלל זביחה. והיא משתמשת עם לא תשתחווה לעצמו. הגמרא שואלת למה לא להשתמש עם לא תשתחווה לאסור כל הרביע השני? והיא נותנת תשובה. אבל בינתיים מישהו שואל אם היינו משתמשים עם לא תשתחווה לאסור רביע השני, אז מה היה איכה יעבדו באה לפטור? בעל המאור ותוספות שואלים, למה הוא לא שואל את אותה השאלה כאשר אנו לומדים מזביחה? בהחלט זביחה פוטרת אפילו יותר מהשתטחות, כך זה צריך להיות עוד יותר שאלה חזקה. אני מסתכל על ההערות הישנות שלי בסנהדרין סא והבחנתי במשהו מוזר. זהו זה: למה יש שאלה על הגמרא על ידי בעל המאור ותוספות? למה יש בעיה כלשהי עם על הגמרא שצריכה עונה? למה אנחנו לא יכולים לומר זביחה אוסרת דבר אחד ופוטרת משהו אחר? ואיכה יעבדו גם מחייבת דבר אחד ופוטרת משהו אחר? אני מתכוון לומר זביחה אוסרת סעיף קטן של הרביע שני ופוטרת שאר רביע השני, ואיכה יעבדו אוסרת כל הרביע הראשון ורביעי ופוטרת כל רביע השלישי? אני לא אומר שזה חסר מענה. ברור שכל מה שפטור על ידי זביחה גם  פטור  ידי איכה יעבדו. וכנ"ל לגבי אם אתה  פוטר  כל רביע השלישי באמצעות השתחווייה. אז במובן אחד השאלה של בעל המאור  ותוספות  הגיונית. כל מה שאני תוהה למה זו לא תהיה התשובה הפשוטה? השאלה הזאת היא יותר לבעל  המאור שהוא בתירוצו  מחלק את רביע השני לשלש חלקים ומשתמש עם זביחה במובן מצומצם.
) סנהדרין ס''א ע''ב ס''ב ע''א. הגמרא שואלת למה אנחנו לא לומדים שכל רביע השני אסור מהשתחוויה? (עבודה זרה לא על פי דרכה הרגילה אבל בדרך של כבוד). כפי הדברים הם משתמשים עם השתחוויה עבור "ללאו אצאת." אז אם היינו משתמשים בו עבור רביע השני אז רביע השני יהיה אסור רק  על ידי לאו ולא כרת. אבל ברורה התשובה לשאלה זו. הסיבה היחידה שאנחנו אומרים ההשתחוויה  ללאו יצאת היא כי לא היה משהו אחר לעשות עם זו. אז אם היינו משתמשים בו עבור כל רביע השני, אז כל רביע השני יהיה כרת. אז למה להזכיר את זה? כי עכשיו השאלה חזקה יותר עולה. כאשר הגמרא שואלת אם היינו לומדים עם לא תשתחווה אז מה היה "איכה יעבדו" אומר? למה אנחנו לא שואלים: אם היינו משתמשים עם "לא תשתחחוה" עבור ברביע השני, אז מה היה זביחה בא לספר לנו? והתשובה תצטרך להיות בדיוק כמו הזביחה: יצאת ללאו. זה היה בסופו של דבר כלומר כל שלוש עבודות פנים היו רק להיות לאוים ולא כרת.
הברייתא הולכת ככה. אנו משתמשים  עם "איכה יעבדו" לספר לנו שירות לאליל על פי דרכו היא אסורה. אנו משתמשים עם "זובח לאלהים יחרם" לאסור שלושה סוגים של שירות שנעשו בבית המקדש לאליל. כלומר הקרבה, מזיגת יין, הקטרת סמים. "לא תשתחווה" מגיע בעד עצמו. רש''י אומר שזה רק לאו. חשבתי שאולי הגמרא שלנו אינה מסכימה עם רש''י משום  שהגמרא שוקלת השתטחות כמו כרת.

) סנהדרין סא: אני רוצה להביא קצת בירור לענין עבודה זרה. דבר ראשון זה דבר קל להיות חפץ של עבודה זרה. לא צריכים לחשוב שהדבר הזה ברא את העולם. למשל חשבו שהיה כוח לאליל על ברק, לא חשבו שהאליל ברא את העולם. וגם אלו האלילים שחשבו שיצרו את העולם תמיד חשבו שהם מצאו איזה חומר קדום ליצור. גם בן אדם יכול להיות חפץ של עבודה זרה. הוא צריך לומר רק מילה אחת: "עבדוני". [זאת היא גמרא ערוכה בסוגיא הזו.] להיות חייב צריכים לעשות אחת מארבע עבודות ניסוך, הקטרה, זיבוח, השתחוויה, או לעבוד כדרכה. עכשיו קל להבין איך שללכת לצדיק לקבל ברכה יכול להיות בעיתי. לא צריכים לחשוב שהצדיק ברא את העולם. ולא  צריכים עבודה כמו זיבוח. רק עבודה כדרכה כגון לתת לו צדקה מספיק להיות חייב. אבל אנחנו מוצאים בתורה שאנשים הלכו לנביאים בשביל ברכה. כגון אבימלך צווה מהשם לבקש שאברהם אבינו שיתפלל בשבילו. כנראה מן התורה שעיקר הבעיה היא לחשוב שהדבר יש לו כוח מצד עצמו. אבל אם מכירים שהוא רק צינור מן השם, מותר. לא זביחה או שום עבודה אלא לבקש ברכה.
) סנהדרין סא: הרמב''ם פסק שעבודה לאמצעי גם כן נחשבת למינות. יש אם כן קושיא איך הולכים לצדיק בשביל ברכה? בפירוש המשנה הוא מסביר העיקר החמישי שעבודה לשום דבר חוץ מן השם היא עבודה זרה. וזה אפילו אם כוונתו היא שהאמצעי יקרב אותו להשם יתברך. (ושם הוא מסביר שהאיסור מכיל כל דבר מהמלאכים עד הגלגלים ועד כל דבר מורכב מארבעה היסודות. כוונתו כל דבר מן הרוחניים ודברים שנעשו מן ההיולי כמו הגלגלים, וגם דברים בזה העולם שנעשו מן ארבעה היסודות. ובמשנה תורה הוא מוסיף שהאיסור מכיל כל דבר שנברא.
כשלמדתי את הרמב''ם בהלכות עבודה זרה, לא היה ברור לי מהוא עיקרו ומהותו של עבודה זרה. ראיתי שהוא מביא את העניין של לקבל כאלוה, וחשבתי שזה מהותו של ע''ז. אבל אחר כך ראיתי את הגמרא בסנהדרין סב: אתמר העובד ע''ז מאהבה ומיראה אביי אמר חייב רבא אמר פטור. והבנתי שאם מהותו של ע''ז היא לקבל כאלוה אז אין מקום לשיטת אביי שגם בלי זה הוא חייב. ואין מקום לכל המחלוקת. ואז הבנתי למה הרמב''ם התחיל עם הסיפור של דור אנוש. לפי דעת הרמב''ם עיקרו של ע''ז הוא לשבח ולפאר או לעבוד שום נברא בתור אמצעי כדי לקיים רצון הבורא או שיהיה האמצעי מליץ טוב בשבילו או שהאמצעי ישפיע איזה טוב אליו.
הקדמה: בתחילת הלכות עבודה זרה הרמב''ם כתב שעיקר עבודה זרה היא לעבוד או לפאר אמצעי כדי להתקרב לבורא יתברך. וכן הוא כתב הפירוש המשנה פרק חלק. בפרק ג' הוא אומר שהעובד מאהבה או מיראה אינו חייב אלא אם כן הוא מקבלו עליו כאלוה. הרמ''ך שאל למה הוא חייב כשזורק אבן למרקוליס בלי לקבל עליו כאלוה? החברותא שלי תירץ שכוונת הרמב''ם היא שחייב חטאת בגלל עבודה זרה בשוגג. והוא לא כיוון שחייב סקילה. אני רוצה לומר שהתנאי לקבל עליו כאלוה הוא רק במצב של עובד מאהבה או מיראה. ובדרך כלל העובד רק בתור אמצעי חייב בגלל שהעובד אמצעי הוא עיקר עבודה זרה.
) סנהדרין סא: מחלוקת אביי ורבא לגבי העובד עבודה זרה מאהבה ומיראה. אביי אוחז בשיטה שהעובד עבודה זרה מאהבה ומיראה חייב.(להרמב''ם זאת אומרת יראה שמא תריעה לו, ואהבה מאהבת היופי. לרש''י זאת אומרת מאהבת ומיראת אדם.) אביי הולך ישיר  לדיון שכהן הגדול  מביא שעירה אם עבד בשוגג. לרבי יהודה הנשיא זאת אומרת אפילו אם עבד בשוגג בלי העלם דבר. (היינו בלי לסמוך על פסק הלכה מוטעה.) אביי שואל איזו מין טעות היא זאת? אם השתחווה לבית עבודה זרה וחשב שהוא בית הכנסת, ליבו לשמיים. [אגב: בית עבודה זרה אם נבנה לשם כך, הוא גם עבודה זרה גמורה.]  אם השתחחווה לאנדרטה, אז אם קיבל אותה לאלוה, הוא חייב, ואם לא לא כלום הוא. אלא מאהבה ומיראה. [חייב חטאת אם חשב מאהבה ומיראה מותר. ואם ידע אז חייב עונש בשביל עבודה זרה במזיד.] למה אביי הלך ישיר לרבי יהודה ולא לחכמים שצריכים גם שוגג וגם העלם דבר? בגלל שהם יכולים לומר שאין שום דבר כמו שגגת עבודה זרה בלי העלם דבר. הם אומרים שגם הכהן הגדול וגם היחיד מביאים חטאת בשגגת מעשה עם העלם דבר. רואים את זה בהוראיות ב:. שם יש מחלוקת אם היחיד שסמך על הוראת בית דין מביא חטאת. החכמים אומרים שהוא חייב, ורבי יהודה אומר שהוא פטור. וזאת הסיבה שאביי אינו יכול ללכת אל החכמים, בגלל שהם יכולים לומר שאין שום שגגת עבודה זרה חוץ מן המצב שיש העלם דבר. אבל רואים שאביי הוכיח את שיטתו רק לפי רבי יהודה הנשיא, לא לחכמים. אני חשבתי שאולי מסיבה הזאת אין אנחנו פוסקים כאביי כאן, רק בשישה מקומות אחרים (יע''ל כג''ם סימן) אבל החברותא שלי הוכיח שזה אינו נכון שלמעשה החכמים כן מסכימים שהיחיד מביא חטאת בשגגת מעשה בלי העלם דבר (כמו שרואים בספר במדבר ט''ו איפה שכתוב קרבן יחיד בעבודה זרה ולא כתוב "ונעלם ממנו"). רק שאביי לא יכול לקחת ראיה לשיטתו מן החכמים בגלל שלא אמרו את זה בפירוש.
) סנהדרין סב. המשנה בשבת פרק כלל גדול אומרת שלשה דינים לשלשה מצבים. 1) אם בן אדם שכח עיקר שבת הוא מביא קרבן אחד. 2) אם הוא יודע עיקר שבת ושכח שהיום שבת אז הוא מביא קרבן על כל שבת 3) אם הוא יודע שהיום שבת ושכח מלאכות הוא מביא קרבן על כל סוג מלאכה.רבא  שאל מה קורה אם אתה מצרף מצב 2) ומצב 3)? היינו העלם זה וזה בידו? הגמרא בסנהדרין רוצה לתרץ את השאלה הזאת. הגמרא בסנהדרין מתחילה לפרש "אחת מהנה" שהיא שגגת ע''ז וזדון עבודות. והיא שואלת מה היא שגגת ע''ז? והיא מתרצת: "אומר מותר". ואז היא ממשיכה ואומרת אם כן העלם זה וזה בידו חייב קרבן אחד לבד. רש''י אומר "אומר מותר" הוא שהוא אומר אין ע''ז בתורה. וגם שהמשפט של רבא הוא כללי. היינו שבא לומר יותר דברים חוץ מן לתרץ מה היא שגגת ע''ז וזדון עבודות. הר''י (בשיטה מקובצת בכריתות) שואל אם כן התירוץ אינו שווה לשאלה. והוא מתרץ שאומר מותר הוא יותר מצומצם ממה שרש''י פירש כדי שיהיה מתאים לשאלה של רבא. אבל רש''י יכול לשאול אם אומר מותר רק במצב פרטי של איזה ע''ז פרטית, אם כן איך זה מתרץ את שאלת רבא? אומר מותר יכול להיות על איזה ע''ז פרטית וגם על עבודות.
) סנהדרין סב: הגמרא רוצה למצוא מצב ששגגת שבת תהיה פטורה ושגגת עבודה זרה חייבת. ואז היא שואלת מה היא שגגת ע''ז? ומתרצת "אומר מותר." ואז היא רוצה להשוות בין שגגת ע''ז ושגגת שבת לומר ששגגת שבת פטור. וזו היא קשה. "אומר מותר" הוא טעות בדין שהוא חייב בשבת כמו בע''ז. (אחר זה הגמרא שואלת מקושיית רבא על העלם זה וזה בידו. אבל זו אינה הקושיא שלי כאן.) אופן אחד לתרץ את זאת הוא אולי לומר שכאן הגמרא לא רצתה להתעכב. וזה התירוץ השלישי של תוספות לגבי שאלה אחרת ש"אומר מותר" הוא  יותר דומה לשכח עיקר שבת מן השאלה של רבא שהיתה נוגעת רק שמצב של יודע עיקר שבת ושכח שהיום שבת וגם מלאכות.
) סנהדרין סב: יש ארבעים ושלשה חטאים שבשבילם אדם מביא קרבן חטאת. יש שני מיני שגגה בהרבה מהם, שגגת מציאות ושגגת דין. החברותא שלי רוצה  לומר כלל שרק כשיש הנאה יש שגגת מציאות. למשל אדם אכל חלב ולא ידע שהוא חלב ואחר כך אמרו לו. הוא חייב חטאת. אבל אדם הרים ירק בשבת בחשבו שהוא תלוש, והתברר שהיה מחובר, הוא פטור בגלל שהיה מתעסק.
לפי זה אפשר להבין אביי בסנהדרין סב:. אביי אמר שאם אדם השתחווה לאנדרטה. ורש''י מוסיף ולא ידע שפעם היתה נעבדת והתברר שכן היתה נעבדת. עכשיו מובן למה הוא פטור ולא כלום הוא.
אני שאלתי על זה מהרמב''ם הלכות שגגות ז:א' וב'. זדון עבודות ושגגת  עבודה זרה חייב רק חטאת אחת. זאת אומרת אני חשבתי שמצאתי מצב שטעות במציאות נחשבת לשגגה להיות חייב קרבן. אבל החברותא הראה לי שהרמב''ם מסיים שהוא חשב שאינו עבודה זרה בגלל שלא נעשה מכסף או זהב. משמע שטעה בדין אבל יש כאן בעיה כללית. הבעיה כאן היא זאת. כשהרמב''ם רוצה למצוא שגגת עבודה זרה הוא הולך לטעות בדין ואז הבן אדם חייב קרבן. וכשהגמרא רצתה למצוא שגגה שהוא פטור בשבילו היא הלכה לטעות במציאות. איפה הדיון הפשוט? שהוא שכח שהצורה הזאת היא עבודה זרה?
רואים מזה  שהרמב''ם מדקדק לומר דווקא טעות בהוראה חייבת בקרבן, לא טעות במציאות, לא כמו שבת שבמצב שאדם שכח שהיום שבת כן הוא חייב קרבן.
אני חשבתי לתרץ שבן אדם חייב לזכור את השבת ולכן כשהוא שכח זה קרוב למזיד והוא חייב חטאת, מה שאין כן בעבודה זרה. אבל היום חשבתי שיכול להיות שעבודה זרה אינה כמו שבת. דָּוִד אמר לי פעם שאי אפשר לחייב בן אדם על עבודה זרה אלא אם כן יש חפץ גשמי. בלי זה אין על מה לחייבו. מזה אני בא להציע ששגגת שבת איפה ששכח את השבת אין שום חפץ גשמי,- זו היא טעות בדין, ולכן הוא חייב חטאת. אבל כששכח שאיזו צורה היא עבודה זרה, זה שכחת מציאות, ולכן הוא פטור.עכשיו אפשר לשאול אם הרמב''ם צודק, למה אביי ורבא לא תפסו את הדוגמה --שחשב מותר בגלל שנעשית מן חומר לא כסף ולא זהב? תירוץ: זה כן מה שאומרים. רבא אמר שגגת עבודה זרה היא כשהוא אומר מותר. אביי גם אמר ששגגת עבודה זרה היא כשעשה טעות בדין וחשב מאהבה ומיראה מותר.
אבל עדיין הסוגיא אינה מיושבת. בשלב הזה אני אומר טעות בדין עבודה זרה ושבת חייב. אבל עדיין רואים שיש חילוק ביניהם. בשבת טעות בדין מתחלקת לארבע מחלקות, תינוק שנשבה, שכח עיקר שבת, יודע עיקר שבת אבל שכח שהיום שבת, יודע שהיום שבת אבל שכח את המלאכות. ולא עושים את החילוקים בעבודה זרה. ובמיוחד רואים שהרמב''ם אינו עושה את החילוקים האלו לגבי עבודה זרה. וזה למרות שבסנהדרין סב: הגמרא השוותה אותם.
) סנהדרין סב: רבי זכאי אמר יש חומר בשבת מה שאין כן בשאר מצוות. בשבת אם עשה שתי מלאכות בהעלם אחד הוא חייב  שתי חטאות משא''כ בשאר מצוות. הגמרא שואלת על איזה מצב הוא דיבר? אם הוא עשה טחינה וקצירה בהעלם אחד שזה חייב שתיים כמו כן בשאר מצוות אכל חלב ודם הוא חייב שתיים. אם עשה שתי פעולות  טחינה שזה חייב אחת, כמו כן אכל דם ודם וחייב אחת. יש פה קושיא גדולה. מה שרבי זכאי אומר הוא בדיוק גמור. בשבת יש חילוק מלאכות, משא''כ בשאר מצוות. בשבת אם עשה שני מיני מלאכות בהעלם אחד (היינו ששכח שתיהן) הוא חייב שתיים, אבל אם שכח ואכל שני מיני חלב הוא חייב אחת. זאת אומרת רבי זכאי אמר בשבת יש חילוק מלאכות מה שאין כן בשאר מצוות. וזה נכון. למה צריכים לפרש אותו שדיבר על שמות מוחלקים באופן שיוצאת קושיא.
) סנהדרין סב: התלמוד רוצה ליישב את רבי זכאי. ואני מתקשה להבין למה יש קושיא. התלמוד מסיקה שרבי זכאי אמר שגגת ע''ז בלי כוונה חייב משא''כ בשבת. מה זה שגגת ע''ז? לאביי מאהבה ומיראה ולרבא היא אומר מותר. אומר מותר הוא תינוק שנשבה. וזו שיטת מונבז שהוא פטור. זה ישר ופשוט. אבל הגמרא שואלת מן השאלה של העלם זה  וזה בידו. שאז יש חיוב גם בשבת. אבל השאלה הזאת נשאלת רק לגבי הבבות האמצעיות של המשנה בכלל גדול שבת פרק ז'. ולכן קשה לראות מה יש קשה להבין ברבי זכאי.
) סנהדרין סג. תוספות בראש הדף. ר. אמי אמר שמי שזבח קיטר וניסך בהעלם אחד חייב אחת. אביי פירשו שטעמו בא מן הפסוק "לא תעבדם". הכתוב עשה כולן עבודה אחת. בדף סב. רבי זכי אמר אותו דבר אלא שהוסיף השתטחות. רבינו תם אמר שמילת השתטחות מופיע במשפטו של רבי זכי, לא במשפטו של רבי אמי. הסיבה לכך היא שיש פסוק בעשרת הדברות "לא תשתחווה להם ולא תעבדם."  הפסוק אסר כל מין עבודה והוציא השתטחות להיזכר בפני עצמה. ולכן כל עבודות פנימיות נחשבות עבודה אחת, והשתטחות נחשבת בפני עצמה, ואם עשה כולן בהעלם אחד חייב שתיים. אחת בשביל השלש, ואחת בשביל השתטחות. ועכשיו למה ר' יוחנן אמר לר' זכאי "פוק תני לברא" שיש סברה לומר שלשת עבודות הפנימיות נחשבות אחת אבל לא השתטחות. תוספות לא רוצים להסביר מה שאינו נכון בשיטת ר' זכאי בגלל שזה כבר מוסבר למעלה בדף ס' ע''א.אבל תוספות כן רוצים להסביר מה נכון בשיטת רבי אמי. צריך להיות חילוק בגלל שרבי יוחנן שאל על ר' זכאי ולא על רבי אמי. הסיבה ששיטת ר' זכאי נדחה לעיל היא מוסברת בדף סב. רבי אבא רצה להשוות בין רבי יוסי ורבי זכאי. והתברר שזה אינו יכול להיות בגלל שרבי יוסי היה משתמש בפסוק "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת" לחלק את המלאכות אם היה יכול. אבל לא היה יכול בגלל שהמלאכות כבר מוחלקות על ידי הפסוק "אחת מהנה". ולכן הוא משתמש עם אש בשביל "ללאו יצאה". אבל רבי אמי משתמש עם "לא תעבוד", הכתוב עשה כולן עבודה אחת, ולכן "לא תשתחווה" לא יכולה לחלק את כולן אלא באה לחלק על עצמה. רבי יוחנן  הוא בסדר עם רבי אמי בגלל שר' אמי היה משתמש עם השתחוייה לחלק את כל העבודות אם היה יכול, אבל אינו יכול בגלל "לא תעבדם" עשה כולן עבודה אחת. ולכן נשאר רק להשתמש אתו לחלק על עצמה (ואולי גם עבודה כדרכה). אבל ר' זכאי אינו דורש "לא תעבדם" לעשות כולן עבודה אחת. והמהר''ם הסביר שאינו צריך "לא תעבדם" לזה שאין סיבה מראש לחלק אותן. אבל איך יודעים שרבי זכאי אינו משתמש עם "לא תעבדם"? הלא אפשר שיגיד, "'לא תעבדם' עשה כולן עבודה אחת, ו'לא תשתחווה' ללאו יצאה"? תירוץ: אם זה הוא מה שהוא עושה, זה הולך כנגד הכלל "כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא על עצמו בא ללמד אלא על הכלל כלו יצא ללמד". אגב המהרש''א סובר ש"לא תעבדם" הוא מיעוט בגלל שיש שלשה פסוקים, "לא תעבדם", ולכן אחד הוא הכלל ואחד בא למעט.
עוד הערה: הברייתא בדף סא: אומרת שהשתחוויה באה ללמד על עצמה באופן אחר מן אביי שאמר שהיא באה לחלק על עצמה. יכול להיות שאין כאן סתירה משום שהברייתא דנה בשאלה אחרת--איך ללמוד את העבודות האסורות. ואביי דן בשאלה אם לחלק את העבודות.
) סנהדרין סג. הקדמה. רב אמר האומר לעבודה זרה אלי אתה חייב. התלמוד שואל חייב במה? אם מיתה זה כבר כתוב במשנה. אלא להביא קרבן חטאת. אבל אם זה נכון אז רב אמר משפטו רק לפי דעת רבי עקיבה שאמר בן אדם חייב גם על מעשה קטן למשל השתטחות. ומה היינו חושבים בלי רב? שכרת כתובה רק אצל גידוף. קא משמע לן שיש היקש ויזבחו וישתחוו ויאמרו אלה אלהיך ישראל. זה הגמרא. השאלה של דוד כאן היא שהגמרא התחילה לשאול על דיבור. מפריע לגמרא שבן אדם יהיה חייב קרבן על דיבור. ואז היא מביאה פסוק שיש בו היקש בין דיבור ומעשה. זה אמור להורות שיש חיוב קרבן על דיבור. וזה בסדר שקרבן ע''ז נכתב דווקא על מעשה. אבל כרת נכתב רק על דיבור במצב של מזיד."כי השם הוא מגדף". מה  היא כוונת הגמרא להעלות את הענין של כרת?
) סנהדרין סג. יש לתוספות שתי שאלות על הגמרא.  הגמרא מביאה ברייתא שפורטת כמה דברים שעוברים עליהם משום "לא תאכלו על הדם". ואז היא מביאה רבי יוחנן שאומר שהלאו של בן סורר ומורה בא מפסוק "לא תאכלו על הדם."  רב אבין אמר, "על כולם אינו לוקה משום לאו שבכללות." שאלה אחת היא שבן סורר ומורה הוא לאו הניתן לאזהרת מיתת בית דין ולכן ממילא אין מלקות. שאלה שנייה שבן סורר ומורה כן לוקה. אפשר לתרץ שרבי יוחנן סובר ש"לא תאכלו על הדם" הוא לאו לבן סורר ומורה לבד. הוא אינו מסכים עם הברייתא. אצל ר' יוחנן כן לוקים על הלאו הזה ואינו לאו שבכללות. ככה התוספות מבינים רבי יוחנן שהם אומרים שבאמת זה הלאו שבגללו הבן סורר ומורה לוקה, וכן סובר הרמב''ם שמביא את הפסוק הזה ללאו הזה.
) סנהדרין סג. הגמרא אומרת ש"לא תעבדם" הוא אוסר גיפוף ונישוק ומכבד לפני עבודה זרה וגם היא אומרת שזה לאו שבכללות. החברותא שלי שאל איך זה יכול להיות? לאו שבכללות אומרים על לאו אחד שאוסר דברים שונים לגמרי. אבל כאן הדברים האלו הם ציורים שונים של כבוד לעבודה זרה שלא כדרכה. עוד קושיא,- רש''י במשנה כתב שגיפוף ונישוק אסורים משום "לא תעבדם" יתירה שנכתבה בפרשת משפטים "לא תשתחווה לאלהיהם ולא תעבדם כי מוקש הוא לך", אם  הפסוק בעצמו אומרת שאלו הדברים הם עבודה, למה לא חייבים עליהם קרבן חטאת?
) סנהדרין ס''ג א' וב'. אפשר לשאול על תוספות סנהדרין סג. בהבנתו מדוע יש הבדל בין "לא תעבדם" ו"לא תעשה מלאכה". לדבריו, "לא יעשה מלאכה" אינה לאו שבכללות, כי הוא אומר לא לעשות כל סוג של עבודה. בעוד "לא תעבדם" אינו אומר לנו איזה מינים נקראים שירות. אבל אם אתה הולך לדף ס''ג עמוד ב' תוספות הופך את סוג ההנחה להפכו הגמור. תוספות מסביר את הברייתא באופן ששלושה דברים נכנסים לחלק הראשון של הפסוק "ושם אלהים אחרים לא תזכירו" ואת החלק האחרון של הפסוק "לא ישמע על פיך" הוא אומר שהוא  אזהרה למסית ומדיח. זה בסדר. אבל אז מה הם שלושה הדברים? אחד נשבע בשם עבודה זרה. ואיך אפשר לקבל מלקות לזה? למה זה לא לאו שבכללות? מכיוון שנשבע בשם עבודה זרה והזכרת שם אלילים ועוד דבר אחד כולם אותו הדבר = להזכיר אל אחר, כך שאפשר  לקבל מלקות. באיזה אופן זה שונה מ"לא תעבדם" שאחד לא מקבל מלקות על כי זה לאו שבכללות?
) כשאני עוסק בנושא של עבודה זרה  אני חושב  שדיון על הפנתאיזם  יהיה רלוונטי. פנתאיזם אינו בתלמוד. מערכת האמונה של התלמוד היא מונותיאיזם. [העולם אינו השם יתברך.] אבל זה לא מקבל ביטוי עד הרמב"ם וסעדיה גאון. וזה אפילו לא יהיה  כל עניין, אם לא שאנשים מנסים לטעון שהתורה היא חובקת פנתאיזם. לנושא זה יש יחס לעבודת אלילים. אחרי הכל, אם "הכל אלוהות," אז אין עבודה זרה. ויש לדיון זה יחס לנושא של לימוד מוסר. אחד היתרונות של תנועת המוסר היה שהם הדגישו לימוד הספרים הבסיסיים של תורה של ימי הביניים לפני שמישהו התחיל לדחוף פנתאיזם. ברגע שהאנשים התחילו לדחוף פנתאיזם, זה הפך נדיר למצוא ספרים שאינם כוללים פנתאיזם של צורה כלשהי ולהציג אותו כתורה אותנטי. עיקר האמונה של תורה היא שהשם יתברך אחד. אינו מורכב. אינו הרכב. והוא ברא את העולם יש מאין. הרמב''ם נכנס בסוגיה הזאת באריכות.

) שבועות מ''ד ע''א השאלה היא שהגמרא מסכמת כמו רב יוסף וכך הרמב''ם מחליט. השאלה היא מה עושה הרמב''ם עם הגמרא בבא מציעא שרב נחמן אומר על משכון כי למרות שניתן להשתמש בו הוא אינו אחראי באונסים. אני גם רוצה לציין מדוע הרי''ף   על הגמרא בשבועות אומר החוק כי המלווה שמאבד משכון הוא כמו שומר שכר, ובמקרה של שודדים חמושים, הוא מאבד רק את הסכום של המשכון, לא כל ההלוואה. הסיבה לכך היא די אלגנטית. הוא יוצא מההתקדמות יציבה של הגמרא עצמה.  המשנה אומרת בויכוח על מקרה שבו המשכון אבד והמלווה מאבד רק את הסכום שהמשכון היה שווה. שמואל אמר שהוא מאבד את כל ההלוואה. הוא מדבר  כשהלווה אמר זאת בגלוי. רבי אליעזר אומר מלווה לא מאבד שום דבר. ורבי עקיבא אומר שהוא מאבד את ההלוואה. אם המשכון שווה את כל הסכום, אז למה רבי אליעזר אינו מסכים? אז כולם מסכים עם שמואל. הטענות שלהם הן  בדיון של רבי יצחק שלמלווה יש בעלות מלאה במשכון. אבל אם המשכון לא נלקח בזמן ההלוואה כולם מסכים עם רבי יצחק. אז זה בזמן ההלוואה והמחלוקת היא אם שומר על אבידה שאיבד אותה נחשב שומר חנם או שומר שכר. אבל זה רק אם הוא צריך את המשכון.  כאן אתה יכול לראות למה הרי''ף אומר  שמלווה שמאבד את המשכון מאבד רק את הסכום שזה היה שווה. המפתח הוא לזכור שאם אנחנו לא מחזיקים עם שמואל, אז זה לא משנה אם הלווה פרש שזה נגד ההלוואה או לא. ואם זה בעת ההלוואה או לא גם לא משנה מאחר שאנחנו הולכים על לפי רבי עקיבא נגד רבי אליעזר. וגם אם מלווה צריך המשכון אנחנו עדיין רואים שהוא עושה מצווה וכך מקבל פרוטה של רב יוסף וכך הוא שומר שכר.  רי''ף עושה מה שאני אומר לקחת את כל חילוקים וזורק אותם, וזה אתה יכול לראות בגמרא עצמה. אבל את החלוקה האחרונה אני מוצא קשה. אם כל מה שהם מחזיקים ברבי יצחק שהמשכון נמצא בבעלות כאשר הוא נלקח לא בזמן ההלוואה, והטענה שלהם היא שמצב שהמשכון נלקח בעת ההלוואה וזה תלוי בוויכוח בין רבה ורב יוסף, אז יש הֶבדֵל! משכון שנלקח לא בזמן של ההלוואה הינו בבעלות המלווה, ומשכון שנלקח בזמן של ההלוואה, המלווה הוא רק שומר שכר. אז למה הרי''ף אומר משכון שנלקח אפילו לא בזמן של ההלוואה הוא שומר שכר. הוא צריך לומר אם נלקח לא בזמן של ההלוואה הוא בבעלותו של המלווה, ואם נלקח בזמן של הלוואה הוא שומר שכר. אולי רש''י עוזר על שאלה זו בבא מציעא.  הוא מסביר גמרא שם באופן שיכול לעזור לנו להבין את רי''ף בשבועות.  אולי הרי''ף למד כמו רש''י. לדבריו, בדף פ''ד המשכון נמצא בבעלות המלווה לחלוטין רק עד ההלוואה משולמת. הוא אומר בגלוי כי מה שרבי יצחק פירש שהמלווה אינו שומר שכר ולא שומר חינם, הוא בעל. אבל הבעלות קיימת רק עד השניה שהלווה מגיע כדי להחזיר את ההלוואה. האם זה יעזור לנו? אולי. אבל עדיין זה נראה קשה  שעדיין בסופו של דבר המשכון נלקח לא בזמן של ההלוואה והמלווה יותר משומר שכר. הוא מחזיק אותה ובכך מחויב גם במקרה שזה נגנב בכוח. זה מקרה ששומר שכר לא יצטרך לשלם עבור זה. אז אנחנו עדיין נמצאים צריך עיון בנוגע לרי''ף. כלומר להרי''ף כאשר המשכון נלקח לא בזמן של ההלוואה המלווה הוא שומר שכר. זה נראה לא כמו רבי יצחק. הדבר היחיד שאני יכול לחשוב עשוי לעזור הוא הגמרא בבבא מציעא ק''ד על "דורשין לשון ההדיוט" שהוא היה בבעלותו, אבל השפה של המסמך מורידה אותו חריץ אחד. כי בשבועות מ''ג ע''ב כל הטיעון של רבי עקיבא ורבי אליעזר אינו חל על מצב שיש מסמך. זאת משום שכולם מסכימים שאז המלווה הוא שומר שכר.
 בבא מציעא דף ק''ד יש לנו את הרעיון הזה של דורשין לשון ההדיוט. מה זה אומר שם? הגמרא שם מבינה שזה אומר שאנחנו לא יכולים לקחת משכון שיש לו ערך גדול יותר מההלוואה עצמה. למה לא? נראה לי הסיבה לכך היא שאנחנו לוקחים  את המשכון מתוך הקטגוריה של להיות משכון לקניה. אבל זה לא נראה מתאים לגמרא בשבועות ששם המשכון אם נלקח לא בזמן ההלוואה היא נקנה באופן אוטומטי. אבל משכון שנלקח בזמן של הלוואה רבי אליעזר ורבי עקיבא לא מסכימים.  ואנחנו הולכים על לפי רבי עקיבא שהמלווה נחשב שומר שכר. ורי''ף אומר בכל המקרים הוא שומר שכר. אז נראה דורשין לשון ההדיוט להיות דו-משמעי. אפשר לומר שזה אומר שאנחנו לוקחים משכון בזמן של ההלוואה, ורואים את זה בבעלות ולא רק כמשכון של הלוואה. אני מתכוון שגם רבי עקיבא ורבי אליעזר היו מסכימים שבגלל דורשין שהנשכון  ייחשב לקניה ובבעלות גמורה עד שהלווה משלם בחזרה את החוב. הדרך אחרת להבנה זו היא לומר שדורשין לשון ההדיוט אומרת לנו לקחת את מה שהיה משכון רגיל שהוא נחשב קנוי ובבעלות ולהפוך אותו למשכון שהמלווה הוא רק שומר שכר עליו. הדרך האחרונה זו מתאימה לרי''ף בשבועות. אבל זה לא מתאים לגמרא בבא מציעא


) דָּוִד ראה פעם אחת בבבא מציעא בפרק השואל הגיון אם א' אז ב' משמע אם אין א' אז אין ב'. ואני אמרתי שזה אינו נכון. אפילו אם א' אז ב' יכול להיות שיש עוד דברים שגורמים ב'. אם יש גשם אז בחוץ רטוב. אבל אינו נכון לומר שאם אין גשם, אז הוא יבש. יכול להיות שמי שהוא פתח את הברז ועכשיו הוא משקה את גנו. אחר זה ראינו אותו דבר ברש''י באיזה מקום. והיום דָּוִד הראה לי את הגמרא בשבת קנה. שרבא משתמש עם הגיון כזה והגמרא בעצמה טוענת כנגדו. היינו -רמי בר חמא אמר מחמר אינו חייב חטאת [בשוגג] אבל חייב סקילה[במזיד]. רבא הביא ברייתא כנגד זה שאומרת אם אחד חייב חטאת בשוגג אז הוא חייב סקילה במזיד. רבא אמר מזו רואים אם אין  חטאת אין סקילה. ואז בגמרא בעצמה אמר שאין זו ראיה. יכול להיות שיש עוד דברים שגורמים סקילה.
) הלכות שגגות ברמב''ם פרק ו' הלכה ט' והלכה י''א. אני מביא כאן שאלה על רמב''ם. אבל לפני כן אני חייב לעבור את הנושא. מבוא. יש ארבעים ושלשה סוגים של חטא שצריך להביא עליהם חטאת . כלומר  עז נקבה או כבשה. חטאת ניתן להביא רק לשוגג. אז הנה יש לנו מקרה שבו הייתה כזית חלב   בתנור. בן אדם נכנס ואכל אותו. ואז אשתו נכנסה ושאלה, "איפה הוא כזית החלב ששמתי בתנור?" הוא צריך להביא חטאת. אם אוכל חתיכת החלב, הוא מביא חטאת. אם הוא אכל כזית ולאחר מכן ידע שהיה חלב, ואז אכל כזית נוספת ולאחר מכן ידע על השני שהיה חלב, יש לו להביא חטאת על כל חתיכה. לא רק זה, אלא אם היו שתי ידיעות, היינו שהוא אכל כזית חלב, ואכל עוד כזית חלב, ואז הוא ידע על כזית הראשון ואחרי כן  ידע על כזית השני, הוא מביא שתי חטאות.  אתה לא צריך שתהיינה הידיעות בין שני מעשים של אכילה. שבת דף ע''א וכן ברמב''ם הלכות שגגות פרק ו': הלכה ט'. כלומר הרמב''ם החליט כמו רבי יוחנן שידיעות מחלקות, לא כמו ריש לקיש שהקרבת הקורבן היא מחלקת. כפרות מחלקות.
אם הוא אכל שני כזיתים כאחד בהעלמה אחת, ולאחר מכן ידע על כזית הראשון. לאחר מכן, באותו פרק הזמן של שיכחת השני אכל כזית שלישי. כשהוא מביא חטאת לחתיכה הראשונה, הוא פוטר את  הכזית השנייה. זה משגגות ברמב''ם פרק ו' הלכה י''א.  כל זה מהרמב''ם שגגות ו:י''א הוא אוכל שני כזיתים של חלב  בהעלמה אחת. ואז הוא יודע על כזית הראשון. לאחר מכן, באותו העלמה של כזית השני, הוא אוכל כזית שלישי.  הידיעה מחלקת הראשון מן השלישי. הוא יידרש חטאת לכזית הראשון, והשני ייכלל גם אם הוא לא יודע על זה עדיין. אם במקום זאת הוא הביא לשלישי  גם השני ייכלל. סוף ההלכה הוא זה: אם הוא נזכר בכזית השני, ומביא חטאת לזה, אז הראשון ושלישי יהיו כלולים, וכשהוא זוכר אותם הוא לא יידרש להקריב עוד.  בטעות חשבתי להסביר את סוף  הלכה י''א. חשבתי שהמקרה דומה לתחילת ההלכה אבל בהבדל אחד. הוא אכל כזית ראשון והשני, ואז נזכר בכזית השני, ולאחר מכן באותה העלמה של כזית הראשון אכל כזית השלישי. עכשיו הוא מביא חטאת לכזית השני. הראשון ושלישי מתכפרים לפי שהם היו  באותה העלמה כשני, אבל זה לא אותו הדבר כמו העלמה אחת על כולם. בדרך שלי כזית הראשונה וכזית שלישי נמצאים  בהעלמה אחת, וכי העובדה שלא היתה ידיעה שנייה עושה את  כל זה העלמה אחת. בדרך זו היא לא מקרה טריוויאלי שכל השלושה כזיתים נאכלו בהעלם אחד. החטאת באה אחרי כזית השלישי נאכל, ואז כשהוא נזכר בכזית הראשון והשלישי הם ייכללו. המוטיבציה לגישה שלי היא העובדה שאם במקרה שבו יש רק שני כזיתים, והוא אוכל כזית ראשון וכזית שני בהעלם אחד, ולאחר מכן זכר כזית ראשון ומביא חטאת לכזית הראשון לבד, כזית השני כלול באופן אוטומטי משום שלא היתה ידיעה שנייה לכזית השני. אבל אם הוא ידע על כזית שני לפני החטאת, הוא יצטרך להביא עוד חטאת כי הידיעה השנייה עושה הפרד.

למחרת: אמרתי להחברותא שלי את הרעיון.  אמרתי שכזית הראשון וכזית השני מחוברים. ולאחר מכן כזית שלישי וכזית ראשון מחוברים. לכן כזית שלישי מחובר לכזית שני באמצעות גשר דרך כזית הראשון.
הוא ציין כי זה לא יכול להיות נכון, כי אז זה יעבוד לתחילת ההלכה,הלכה י''א, כלומר, כאשר כזית הראשון וכזית השני היו בפרק אחד, ואז הוא נזכר בכזית הראשון ולאחר מכן אכל כזית שלישי באותה העלמה של כזית השני, במקרה שרק  הראשון והשני  מחוברים, וכשהוא מביא חטאת על  הראשון, אז כזית השני מוכלל. אז ברור כזית השני לא יכול לגשר בין  השלישי וראשון. אז כזית הראשון לא יכול לגשר בין השלישי והשני. וחוץ מזה הוא ציין כי הגמרא עצמה אומרת  גררא אחת אמרינן, שתי גררות לא אמרינן. ויתר על כן זה שכל ישר. אם הוא אכל הראשון ואז נזכר בו ולאחר מכן אכל כזית שנייה, אז כזית השני הוא לא באותה העלמה. אז במקרה שלי גם. כשהוא נזכר כזית השני זה עושה כזית השני וכזית השלישי בהעלמות נפרדות.

When we say the whole world is full of God's glory in prayer we are referring to position, This is similar if I say Joe is in the supermarket. In neither case is one saying anything that relates to what makes someone to be something.
Position is a predicate that does not say anything about the essence.
One can come to God from anywhere. But he means it in the sense that one is never lost from God. No matter have far one has fallen he can always open his mouth and ask God for help-- and God hears him and sometimes answers also!

 The Rambam (Maimonides) had a system. The idea of his system was that in the Torah there are no contradictions; and he expanded that to include the Talmud. So in his system there is no contradiction between Torah and Talmud. Furthermore he also had a modified Neo-Platonic and Aristotelian system {that he does not define exactly} and this system he hold is the underlying world view of Torah.

The idea that there is no contradiction in Torah was common in the Middle Ages.  It led Aquinas to create his system based on his idea that there is no contradiction between the Old Testament and the NT and later people called the "church fathers" and Boethius.

This is very different from today when people feel they individually interpret the Torah to mean what they feel it means to them. Or when groups interpret the Torah to mean what it means to their particular deluded leader.

There is no idea that the Torah is a self consistant whole that means something very specific and and nothing else. And that meaning can be discovered by human reason. For if it could not be discovered, then why was the Torah given at all in the first place? So in terms of understanding the Torah we have to call the Middle Ages the "Age of Reason." The period starting after the Middle Ages we should call "The Age of Darkness."

Even in Musar you can see this. Musar had three distinct periods: (1) The Middle Ages, (2)  then all Musar became Kabalistic, and then (3) the post Israel Salanter Musar which was getting back to \the Talmud kind of Musar.

The Gra builds on a concept of Reb Chaim Vital about the human soul.
The idea of the Gra is a person has נפש יסודית (or נפש בהמית) (animal soul) that desires physical pleasures. Also there is a רוח יסודית (animal spirit) that desires less physical kinds of pleasure like honor  or social prestige. He says animal have both of these. That seems clear as we can see in many animals a social hierarchy--especially primates. It seems clear that the desire to be the alpha male or close to the Alpha male is by no means just a human trait. He then says that the holy soul נשמה (breath, neshama) desires Torah for its own sake. But he is hiding the idea there is a soul from the realm of evil.
That means one can have the first two levels of his body and soul from the realm of holiness and the third and highest level from the realm of evil. This explains a lot to me about experiences I have had with people who seemed to be keeping Torah, but had some very powerful spirit of evil by which they were able to seduce others and create followings and cults.
[To get the whole idea look at the Eitz Chaim of Reb Chaim Vital after Shaar Hanukvah. Excuse any mistakes here because I have not looked at the Eitz Chaim for many years. Mainly the idea of Reb Chaim Vital is there is the holy soul נפש השכלית, the unholy soul נפש הטמאה, and the soul attached to the body נפש היסודית.  But take a look at the Eitz Chaim to get a clearer idea if this interests you. Roughly this corresponds to Ego, Id, super Ego. But not exactly, If we take for example the Id as Nietzsche understood it, then we  certainly are not talking about the unholy soul but some deep levels of the soul that are really related to Kant's and Schopenhauer's Dinge An Sich. Thing in itself.]

You could start your own Lithuanian yeshiva in theory almost anywhere. The way these places started was actually ad hoc and informal. And the same could be done today almost anywhere.

You you need simply a building, and a Talmud and books of Musar [medieval Ethics].

But you also would need to keep out cults. One of the reasons for the success of Litvak yeshivas was that they were based on the Gra who put a excommunication on Jewish cults. There was clearly a distinction between who is "on the bus" (with us) and who is "off the bus."

[That expression comes from the hippies who also had a concept of "who is with us" and who is not.]

And the greatest danger to the Jewish people today is Jewish cults. They are the enemy within, the saboteurs. They  undermine the foundations of the Jewish people (i.e. Torah) by keeping the external form of ritual of Torah, but in place of worship of God they place worship their leader.
They should be rigorously excluded.

I had a lot of trouble convincing my wife that it is a mitzvah to learn Torah not for money.

And when things got tough for me, I had trouble convincing myself of the same.

I mean we all know that when people that seem to be following a certain path act badly this reflects on the path itself. If you hear about Buddhist monks complaining about a certain alternative group of Buddhists you think automatically that maybe the whole path itself is wrong.

So it is a challenge to defend the idea that learning Torah is a big deal.

So it is a matter of faith. Fine but what I want to bring here is the story. The story started early for me. I think from a very age Torah held a kind of fascination for me. And when I first arrived at yeshiva I felt like a fish that had been out of the water for so long that I could hardly breath and then someone had the kindness to throw me back into the water. There was nothing rational about it at all. It was a deep gut reaction I had to Torah.
When I told my future wife about yeshiva she also got the "bug" and jumped into the beautiful amazing world of Torah. But it was not easy to explain to her the idea that learning Torah is the purpose of life kind of idea of the usual Lithuanian yeshiva. Lots of people had the idea that learning Torah was to become a rabbi [God forbid] and to make money [may Heaven save us].
In fact outside of Brooklyn and Bnei Brak the idea of Torah for its own sake was unknown.

And nowadays the idea may have faded out completely. Even people in kollel tell the general public that learning Torah is a legitimate profession. The idea of Torah for its own sake seems so foreign to people that they think it is absurd.

The main obstacle to  Torah is  people that do not know Torah, nor learn Torah, nor keep Torah, but put on an act that they do.  They give the holy Torah a bad name. If not for them it might be easier to define the idea of learning Torah as the goal of life.

 There are times when prayer does not work because it is after the Divine decree. At that time when prayer does not help one needs to dress the request in statements, not prayers. In this way we see that learning Torah is not just a kind of prayer but in fact is even more effective than prayer.

But in the ultimate analysis the value of doing Torah and learning Torah is that it connects a person to God through the moral realm. Its value is only in so far as it connects you to objective morality.
That is insofar as the laws in fact correspond to objective morality and learning them causes one to keep them.

Since people are primates there seems to be an obstacle in becoming moral. For we have reason which perceives moral values but we also have our primate nature which goes in the opposite direction. So it does seem clear there is a need for work to get ourselves in alignment with objective morality.

In any case to be able to defend this any further I would have to go the the Guide and the commentary on the Guide by Joseph Albo. And there are limitations on my being able to do that.

When things were falling apart in my life, I knew I had to find one simple basic principle that I could hold onto to help me keep afloat. I decided that that principle had to be truth--to speak the truth always at all cost. I felt there was a kind of power in speaking the truth. That one who speaks the truth without any deviation gets a  protective shield of light.
And this worked in amazing ways. I can't count the times after I made that decision when I was literally rescued from the claws of death. And sometimes there were things less dramatic.

Also it seemed to me that to have a world view that corresponded with reality was important. And since there were lots of world views out there and my own world view at the time had serious questions on it I realized that it would be a help that if I myself spoke only the absolute truth and avoided any lie o white lie even by accident that that would help to come to the truth of reality.