za92 G Minor a midi file za92 G minor nwc file

הרמב"ם כותב בהלכות גירושין פרק בהלכה ה' שאם אחד אמר לשניים, "כתבו גט לאשתי" אינן יכולים לומר לאחרים "כתבו וחתומו". בהלכה ו' כותב אם אמר "אמרו לסופר ויכתוב גט לאשתי", ואמרו לסופר הרי זה גט פסול, ומתישבין בדבר זה מפני שקרוב להיות בטל (דאורייתא). הדין הראשון הוא של ר' יוסי: אי אפשר למסור מילים לשליח. (מילי לא נימסרין לשליח.) אם הוא אומר לשניים לעשות משהו, אין להם סמכות לומר לאחרים לעשות זאת. הדין השני הוא: "אומר, 'אמרו'". כלומר, אם הוא אומר לומר לאחרים לעשות משהו, אין להאחרים סמכות לעשות זאת למרות שהוא אמר לעשות זאת בגלוי. הרמב"ם כאן משנה את לשון המשנה בדף ס''ו מסיבה לא ידועה, אולם כוונתו ברורה. המשנה אומרת "אמרו לשניים לתת גט לאשתי" הם עושים זאת בעצמם. המקרה השני אינו המקרה של שמואל בדף ס''ו ע''ב, אלא קרוב לכך. אמר "כתבו ותתנו גט לאשתי" ואמרו לסופר והוא כתב, והם חתמו. מקרה של שמואל הוא שאי אפשר למסור מילים לשליח, בעוד שהרמב"ם כתב מקרה של "אומר אמרו". נראה שהרמב"ם משווה בין שני חוקים נפרדים. נראה שהוא סבור שהם זהים למרות שבגמרא עצמה הם שונים. אלו מובאים בגמרא כשתי נקודות שבהן שמואל מסכים עם ר' יוסי לגבי נקודה אחת וחולק עם ר' יוסי לגבי השני. כלומר, שמואל מסכים איתו לגבי "מילי לא נמסרין לשליח", אבל הוא חולק עליו לגבי החוק, 'אמר לומר'. במקרה כזה, שמואל סבור שזה תקף. קשה לראות מדוע הרמב"ם משווה ביניהם. אני יכול להזכיר שהרמב"ן בהחלט חולק על הרמב"ם בנושא זה, וקובע שהמקרה של "אמר לומר לסופר לכתוב גט" תקף מבחינת החוקים לגבי שליחים, אך בטל במקרה הספציפי של גט מכיוון שהסופר צריך לשמוע את המילים מהבעל ישירות כדי שהגט יהיה לשמה. אני יכול להזכיר כאן שהספק הזה של הרמב"ם הוא אם החוק הוא כמו שמואל על דפים ס"ו וס"ז או רב אשי בדף ע''ב ע''א. ושמואל מחזיק "אומר אמרו" תקף דאורייתא, בעוד שרב אשי אמר לא

The Rambam writes in Laws of Gitin chapter 2 law 5 if one said to two, “write a get to my wife” they cannot tell others write and sign. In law 6 he writes if he said tell a scribe and he will write a get for my wife and they said to a scribe this get is pasul and one needs thought in this matter because this case is close to being invalid from the law of the Torah. The first law is that of R Jose words cannot be handed to a messenger in so much as to mean that if he tells two to do something they have no authority to tell others to do so. The second law is the law is "he says, 'tell'". That is if he tells to tell others to do something, they have no authority to do some even though he said to do so openly. The Rambam here is changing the language of the Mishna on page 66 for some unknown reason, however his intension is clear. (The Mishna says tell two to give a get to my wife they do so themselves. The second case is not the case of Shmuel on page 66 b but close to it where he said write and give a get to my wife and they told a scribe and he wrote and they signed.) The case of Shmuel is words cannot e handed to a messenger while the Rambam wrote a case of he said to say. The Rambam seems to equate the two separate laws. he seems to hold they are the same even though in the Gemara itself they are different. These are brought in the Gemara as being two points in which Shmuel agrees with R Jose about one point and disagrees with R Jose about the other. That is that Shmuel agrees with him about, “Words cannot be handed to a messenger,” but he disagrees with him about the law, ''he said to say”. In that case, Shmuel holds that is valid. It is hard to see why the Rambam seems to equate them. I might mention the Ramban definitely disagrees with the Rambam about this, and holds that the case of he said to tell a scribe to write a get is valid from the standpoint of the laws about messengers, but invalid in the specific case of a get because the scribe needs to hear to words from the husband directly in order for the get to be for her sake. I might mention here that this doubt of the Rambam is about if the law is like Shmuel on pages 66 and 67 or Rav Ashi on page 72. Shmuel holds he said to say is valid from the law of the Torah while R Ashi said it is not.-------------------------------------------------------------------------------The רמב’’ם writes in הלכות גירושין פרק ב' הלכה ה' if one said to two, “write a גט to my wife” they cannot tell others write and sign. In הלכה ו' he writes if he said tell a scribe and he will write a גט for my wife and they said to a scribe this גט is pasul and one needs thought in this matter because this case is close to being invalid דאורייתא. The first law is that of ר’ יוסי words cannot be handed to a messenger in so much as to mean that if he tells two to do something they have no authority to tell others to do so. The second law is the law is "he says, 'tell'". That is if he tells to tell others to do something, they have no authority to do some even though he said to do so openly. The רמב’’ם here is changing the language of the משנה on page 66 for some unknown reason, however his intension is clear. (The משנה says tell two to give a גט to my wife they do so themselves. The second case is not the case of שמואל on דף ס''ו ע''ב but close to it where he said write and give a גט to my wife and they told a scribe and he wrote and they signed.) The case of שמואל is words cannot be handed to a messenger while the רמב’’ם wrote a case of he said to say. The רמב’’ם seems to equate the two separate laws. he seems to hold they are the same even though in the גמרא itself they are different. These are brought in the גמרא as being two points in which שמואל agrees with ר’ יוסי about one point and disagrees with ר’ יוסי about the other. That is that שמואל agrees with him about, “Words cannot be handed to a messenger,” but he disagrees with him about the law, ''he said to say”. In that case, שמואל holds that is valid. It is hard to see why the רמב’’ם seems to equate them. I might mention the רמב''ן definitely disagrees with the רמב’’ם about this, and holds that the case of he said to tell a scribe to write a גט is valid from the standpoint of the laws about messengers שליחות , but invalid in the specific case of a גט because the scribe needs to hear to words from the husband directly in order for the גט to be לשמה. I might mention here that this doubt of the רמב’’ם is about if the law is like שמואל on דפים ס''ו and ס''ז or רב אשי on page ע''ב ע''א. AND שמואל holds "אומר אמרו is valid דאורייתא while אשי said it is not.

דף ס''ו ע''ב בגיטין, המשנה אומרת שאם אדם אומר לשני אנשים לתת גט לאשתו או לשלושה אנשים לכתוב ולתת אותו, אינם יכולים לבקש מאחרים לעשות זאת. עליהם לעשות זאת בעצמם. אבל אם הוא אומר לשלושה לתת גט לאשתו, ר' מאיר אומר שהוא מתכוון להפוך אותם לבית דין, ולכן הם יכולים למנות מישהו אחר לעשות זאת. ר' יוסי אומר שגם במקרה כזה עליהם לעשות זאת בעצמם. אחר כך אמר שמואל שאם אחד אמר לשניים לכתוב ולתת גט, ואמרו לסופר לכתוב אותו, וחתמו עליו, הוא פסול, ואם נישאה בשנית בהנחה שהגט תקף, עליה לעזוב את הבעל השני. עם זאת, זה עדיין דורש לימוד. שואלת הגמרא על זה מדיבור אחר של שמואל שסיבת ר' יוסי היא "מילי לא נמסרין לשליח"מילים אין נמסרים לשליח, וזה הדין. בדף כ''ט יש משנה שאדם שמינה להביא גט וחלה, יכול לתתו לאחר שיעשה כן. שואלת הגמרא, "האם אין זה סותר את המשנה בדף ס"ו שבו אינו יכול לעשות שליח? אביי השיב לשאלתנו: סיבת דף ס"ו ביזיון הבעל. רבא אמר שהטעם לדף ס"ו הוא לא ניתן למסור מילים לשליח. והגמרא מסיק שרב ושמואל חולקים על זה העיקרון. אמר רב מתנה לא כמו גט, ושמואל אמר מתנה כמו גט. בדף כ''ט תוספות שואל למה הגמרא בדף ס''ו לא שואל גם מר' מאיר שגם במקרה של שני אנשים שאם נותנים לאחרים לעשות את הגט, הגט בטל. שמואל אמר בהצהרתו הראשונה שהגט פסול, אך עדיין צריך ללמוד את זה. ההצהרה השנייה של שמואל אומרת שהגט פסול. נקודה. לכן, יש לנו שאלה על ההצהרה הראשונה גם מר' מאיר שאמר שהם חייבים לכתוב את הגט ולא לתת את העבודה לאף אחד אחר, נקודה. התשובה היא שצורך הלימוד עשוי להיות בהתאם לר' מאיר. (אז, אנחנו לא שואלים ממנו על שמואל.) ייתכן שהסיבה לר' מאיר היא ביזיון של הבעל, וזה יהיה גזרה ולכן יהיה בהתאם ספק של לשמואל. אם גישה זו נכונה, הדין יהיה שאם היא תתחתן בשנית היא לא תצטרך לעזוב את בעלה השני מכיוון שהגט היה תקף מדין התורה. אז אפילו בתפיסת העולם של ר' מאיר למרות שהוא מסכים עם תחילת המשנה , הסיבה והתוצאה עשויות להיות שונות (ולכן זה דורש לימוד). כמו כן, שמואל יכול להסכים עם ר' מאיר באופן חלקי לגבי מבוכתו של הבעל, אך לחלוק בקצת ולומר שזה חל רק על החתימה על הגט (לא על כתיבתו), ולכן במקרה של שמואל, הגט יהיה תקף לחלוטין. לכן, שוב יש סיבה לומר שזה דורש לימוד. ---------כעת, בנקודה זו, התוספות לא אומרים לנו מה שמואל חושב על דעתו של ר' מאיר. הוא רק אומר את הסיבה לר' מאיר היא בזיון של הבעל, ושמואל עשוי לחשוב שהקפדה היחידה היא לגבי החתימה על הגט, לא לגבי כתיבתו. עם זאת, אנו נאלצים לומר ששמואל חייב לחשוב שלגבי ר' מאיר, שמואל עצמו יוכל להסכים אתו, אחרת תהיה שאלה מר' מאיר על שמואל, ואנחנו לא רוצים את זה. עם זאת, התוצאה של זה היא שכאשר התוספות אומרים לשמואל שהדאגה היחידה היא לגבי החתימה על הגט, אבל אם שני האנשים אומרים לסופר לכתוב את זה, זה בסדר אפילו לר' מאיר. עם זאת, הבעיה בכך היא שהגמרא בשלב זה אינה מבחינה בין הכתיבה לחתימה על הגט. זה עולה רק בהמשך. לכן, בשלב זה אין זה יכול לספק תשובה מדוע הגמרא לא שואל מר' מאיר על שמואל. יתר על כן, לא ברור לי מה דעתו של שמואל לגבי ר' מאיר. כי בשלב זה שמואל תואם את ר' יוסי, ולכן הספק הבא הוא האם ההקפדה היא לגבי החתימה על הגט בלבד או גם לגבי כתיבת הגט. אבל במבט ראשון זו צריכה להיות שאלה רק לדעתו שהבעיה עם שני אנשים שאומרים למישהו אחר לכתוב את הגט היא רק לגבי בזיון של הבעל וזה יכול להיות לר' מאיר. אבל לשמואל קשה לראות זאת. אם השניים לא יכולים להגיד לאחרים לכתוב את זה, אז זה צריך לחול על הכתיבה והן על החתימה. כדאי להזכיר כאן שר מאיר לא אומר מה הדין עם השניים לא כותבים את הגט, רק חותמים. ולכן יכול להיות שר' מאיר אוחז מילי לא נמסרים לשליח וכל סיבת המשנה היא בזיון הבעל, וטעם של ר מאיר שאם הבעל אומר לשלשה לתת גט היא שהם בית דין, לא שלוחים. או שהוא אוחז בשיטה שמילי נמסרים לשליח אבל הבעיה אם שניים אומרים לאחרים היא בזיון הבעל..התשובה לבעיה זו בתוספות היא שאמנם נכון שהגמרא אינה מבחינה בין כתיבה לחתימה בשלב זה, אך זה רק משום שאנו הולכים לפי ר' יוסי. עבור ר' מאיר, סביר יותר שמדובר בהבחנה, ולכן גם ר' מאיר וגם שמואל עשויים להסכים עם זה, לפחות בטענה שיש ספק בכך. כך שהגמרא לא יכולה לשאול על שמואל מר' מאיר. עבור שניהם, הגט יכול להיות רק פסול או אולי תקף לחלוטין אם העדים רק אמרו לסופר לכתוב אותו, אך הם עצמם חתמו עליו

On page 67 in Gitin the Mishna says that if one says to two people to give a get (document of divorce) to his wife or to three people to write and give it, they cannot ask someone else to do so, they must do so themselves. But if he says to three to give a get to his wife, R. Meir says he intends to make them into a court, and so they can appoint someone else to do so. R Jose says even in that case they must do it themselves. Then Shmuel said if one said to two to write and give a get, and they told a scribe to write it, and they signed it is invalid and if she remarried under the assumption that it was valid, she must leave the second husband. However, this still requires study. The Gemara asks on this from another statement of Shmuel where he said the reason for R. Jose is, “Words are not given over to a messenger,” and that is the law. On page 29 there is a Mishna that a person appointed to bring a getand got sick, he can give it to another to do so. The Gemara asks does this not contradict the Mishna on page 67 where he cannot make a messenger. Abaye answered our question: the reason for page 67 is embarrassment of the husband. Rava say the reason for page 67 is words cannot be handed over to a messenger. And the Gemara concludes, that Rav and Shmuel disagree about the same principles for in terms of a document of a gift, Rav said it is unlike a get and Shmuel said it is like a get. On page 29 Tosphot asks why the Gemara on page 67 does not ask also from R Meir who also holds in a case of two people that if given to others to do the get, it is invalid. The question is this. Shmuel said in his first statement the get is invalid yet this still needs study. The second statement of Shmuel says the get is invalid period. Therefore, we have a question on the first statement also from R Meir who said the they must write the get and not give the job to anyone else, period. The answer is that the need of study part might be in accord with R Meir. (So we do not ask from him on Shmuel.) It could be the reason of R Meir is embarrassment of the husband, and that would be a gezera and so be in accord with Shmuel's doubt. If this approach is right, the law would be if she remarried she would not have to leave her second husband since the get was valid from the law of the Torah. So even in the world view of R Meir, even though he agrees with the beginning of the Mishna , the reason and outcome might be different (so this requires study). ________________________________Now at this point Tosphot does not tell us what Shmuel holds about the opinion of R Meir. He just says the reason for R Meir embarrassment of the husband and that Shmuel might hold that only concern is about the signing of the get, not the writing of it. However, we are forced to say that Shmuel must hold that about R Meir that what ever opinion he holds, that Shmuel himself could agree with for otherwise there would be a question from R Meir on Shmuel, and we do not want that. However, the result of this is that when Tosphot says Shmuel might hold the only worry is the signing of the get, but if the two people tell a scribe to write it, that is ok even to R Meir. However, the problem with this is that the Gemara at this point makes no distinction between the writing and the signing of the get. That only comes up next. So, at this point that cannot provide an answer why the Gemara does not ask from R Meir on Shmuel. Furthermore, it is unclear to me what the opinion of Shmuel is concerning R Meir. For at this point Shmuel holds with R Jose, and so the next doubt is if the worry is about the signing of the get alone or also the writing of the get. But that at first glance ought to be a question only to the opinion of that the problem with two people telling anyone else to write the get is only about the embarrassment of the husband an that could be to R Meir. But to Shmuel this is hard to see. If he can not tell another to write it, then that ought to apply across the board both on the writing and the signing. The answer to this problem in Tosphot is that while it is true that the Gemara does not make any distinction between the writing and signing at this point, but that is only because we are going according to R Jose. To R Meir, it is more likely for this to be a distinction, and therefore both R Meir and Shmuel might agree with it on the side of there at least being a doubt about it. So that the Gemara cannot ask on Shmuel from R Meir. To both, the get might be just pasul or maybe completely valid if the witnesses only told the scrive to write it but they themselves signed it. ----------------------------------On page דף ס''ו in גיטין the משנה says that if one says to two people to give a גט (document of divorce) to his wife or to three people to write and give it, they cannot ask someone else to do so. They must do so themselves. But if he says to three to give a גט to his wife, ר' מאיר says he intends to make them into a court, and so they can appoint someone else to do so. ר' יוסי says even in that case they must do it themselves. Then שמואל said if one said to two to write and give a get, and they told a scribe to write it, and they signed it is invalid and if she remarried under the assumption that it was valid, she must leave the second husband. However, this still requires study. The גמרא asks on this from another statement of שמואל where he said the reason for ר' יוסי is, מילי לא נמסרין לשליח “Words are not given over to a messenger,” and that is the law. On דף כ''ט there is a משנה that a person appointed to bring a גט and got sick, he can give it to another to do so. The גמרא asks, "Does this not contradict the משנה on דף ס''ו where he cannot make a messenger? אביי answered our question: the reason for page ס''ו דףis embarrassment of the husband. רבא say the reason for דף ס''ו is words cannot be handed over to a messenger. And the גמרא concludes, that רב and שמואל disagree about the same principles for in terms of a document of a gift, רב said it is unlike a גט and שמואל said it is like a גט. On דף כ''ט תוספות asks why the גמרא on דף ס''ו does not ask also from ר' מאיר who also holds in a case of two people that if given to others to do the גט, it is invalid. The question is this. שמואל said in his first statement the גט is invalid, yet this still needs study. The second statement of שמואל says the גט is invalid. Period. Therefore, we have a question on the first statement also from ר' מאיר who said they must write the גט and not give the job to anyone else, period. The answer is that the need of study part might be in accord with ר' מאיר. (So, we do not ask from him on שמואל.) It could be the reason of ר' מאיר is embarrassment of the husband, and that would be a גזרה and so be in accord with שמואל doubt. If this approach is right, the law would be if she remarried she would not have to leave her second husband since the גט was valid from the law of the תורה. So even in the world view of ר' מאיר even though he agrees with the beginning of the משנה , the reason and outcome might be different (so this requires study). Also, שמואל might agree with ר מאיר in part about the embarrassment of the husband, but disagree and say that this applies only to the signing of the גט (not the writing of it), and therefore in the case of שמואל, the גט would be totally valid. Therefore, again there is a reason to say this requires study. Now at this point תוספות does not tell us what שמואל holds about the opinion of ר’ מאיר. He just says the reason for ר’ מאיר embarrassment of the husband and that שמואל might hold that only concern is about the signing of the גט, not the writing of it. However, we are forced to say that שמואל must hold that about ר’ מאיר that what ever opinion he holds, that שמואל himself could agree with for otherwise there would be a question from ר’ מאיר on שמואל, and we do not want that. However, the result of this is that when תוספות says שמואל might hold the only worry is the signing of the גט, but if the two people tell a scribe to write it, that is ok even to ר’ מאיר. However, the problem with this is that the גמרא at this point makes no distinction between the writing and the signing of the גט. That only comes up next. So, at this point that cannot provide an answer why the גמרא does not ask from ר’ מאיר on שמואל. Furthermore, it is unclear to me what the opinion of שמואל is concerning ר’ מאיר. For at this point שמואל holds with ר' יוסי, and so the next doubt is if the worry is about the signing of the גט alone or also the writing of the גט. But that at firsT glance ought to be a question only to the opinion of that the problem with two people telling anyone else to write the גט is only about the embarrassment of the husband an that could be to ר’ מאיר. But to שמואל this is hard to see. If he can not tell another to write it, then that ought to apply across the board both on the writing and the signing.------The answer to this problem in תוספות is that while it is true that the גמרא does not make any distinction between the writing and signing at this point, but that is only because we are going according to ר' יוסי. To ר' מאיר, it is more likely for this to be a distinction, and therefore both ר' מאיר and שמואל might agree with it on the side of there at least being a doubt about it. So that the גמרא cannot ask on שמואל from ר' מאיר. To both, the get might be just pasul or maybe completely valid if the witnesses only told the scribe to write it, but they themselves signed it.

נדרים דף ב' ע''א. רב שך ברמב''ם הלכות נדרים פרק א' הלכה א'. עיין בר''ן [רבינו ניסים בן ראובן]

אני רואה שכבר כתבתי על זה, אבל אני חושב שאני צריך לחזור על הנקודות הבסיסיות בהסבר ברור יותר. לכל הראשונים מלבד הרמב"ם, הנדר העיקרי הוא על ידי צירוף הנדר לקורבן. כלומר, הוא אומר "זה אסור לי כקורבן". אם הוא משמיט את המילים "כקורבן", זה עדיין אסור בגלל יד לנדר. (נדר שלא נאמר בבירור ועדיין תקף בגלל הארכת הנדר). עם זאת, דעת הר"ן נראית במבט ראשון סותרת לגבי הנקודה האם יש צורך לצרף נדר לקורבן. רב שך מסביר שלר"ן, הנדר העיקרי הוא ללא התפסה [כמו הרמב"ם], אבל כדי שיהיה תקף צריך את המילים "כקורבן". בלי המילים האלה, נשמע שהוא אומר משהו לא נכון, לא שהוא באופן פעיל הופך משהו מותר להיות אסור לעצמו. עם זאת, יש כאן משהו שנראה קשה בתשובתו של רב שך. הוא אומר לר''ן שהמילים "כמו קורבן" הן להבהרה, לא בגלל יד לנדר. אבל נדמה לי שאני זוכר שבאחד המקומות שבהם הר''ן מביא את דעתו, הוא אכן מביא את הרעיון של יד לנדר. [המקומות נמצאים בדף ב' ע''א של נדרים, בראש ובתחתית העמוד, דף י''ד י''ד ובשבועות]. ועכשיו לנקודה אחרת. הנקודה של רב שך היא שהאמירה "זה אסור לי" אינה מרמזת על נדר אלא על אמירה שנראית לא נכונה. כך הוא מסביר את הר''ן. עם זאת, אותה נקודה צריכה להיות מיושמת גם לרמב''ם. הרמב"ם אומר "הנדר העיקרי הוא האמירה 'זה אסור לי'". זה תקף לא בגלל יד לנדר (לשם הבהרה), (אלא אם הוא אומר "כמו קרבן" יש מידה נוספת של חומרה כי אז מעילה חלה). עם זאת, גם בלי זה, עדיין הנדר העיקרי הוא האמירה הפשוטה. אבל האם אין צורך "לבטא בשפתיים"? כיצד יכול הרמב"ם להימלט מחידה זו. [לאחר זמן ראיתי שהר''ן בסוף דף ב' ע''א מביא את הצורך של יד ]

Nedarim page 2. See Rav Shach Laws of Vows chapter 1. halacha 1.

To all Rishonim [authorities from the Middle Ages] except the Rambam, the main vow is by attaching the vow to a sacrifice. I.e., he says “This is forbidden to me like a sacrifice.” If he leaves out the words “like a sacrifice” it is still forbidden because of Yad leNeder (a handle on a vow). (A vow that wass not stated clearly and yet is still valid because of extension of the vow.) The opinion of the Ran however seems at first glance to be contradictory as to the point whether a vow needs to be attached to a sacrifice. Rav Shach explains that to the Ran (Rabainu Nisim ben Reuven), the main vow is without hatfasa (extension) [like the Rambam], but for it to be valid one needs the words “like a sacrifice.” Without those words, it sounds like he is saying something untrue, not that he is actively making something forbidden to himself. However, there is something here that seems difficult in this answer of Rav Shach. he says to the Ran the words like a sacrifice are for clarification, not because of a yad leneder. but I seem to recall that in one of the several places where the Ran brings his opinion, he does bring the idea of a Yad leNeder. [The places are in Nedraim page 2, top and bottom of the page, page 14 and in Shavuot. Later I saw that the place the Ran brings the idea of yad neder (lit. hand of a vow)]. Now onto a different point. The point of Rav Shach is that saying “this is forbidden to me” does not imply a neder but rather a statement that seems untrue. this is how he explains the Ran. However the same point ought to be applied to the Rambam. The Rambam says “the main vow is the statement ‘this is forbidden to me.’” This is valid not because of a yad, but for clarity, (but if he says like a sacrifice there is an added degree of stringency because then meila applies). However even without that still the main neder is the simple statement. but don’t we need to pronounce with one lips"? How could the Rambam escape from this conundrum>? ______________________________________________________________________________________________________ I see I wrote about this already but I think I ought to repeat the basic points in a clearer exposition. To all ראשונים except the רמב’’ם, the main vow is by attaching the vow to a sacrifice. I.e., he says “This is forbidden to me like a sacrifice.” If he leaves out the words “like a sacrifice” it is still forbidden because of יד לנדר (a handle on a vow). (A vow that was not stated clearly and yet is still valid because of extension of the vow.) The opinion of the ר''ן however seems at first glance to be contradictory as to the point whether a vow needs to be attached to a sacrifice. רב שך explains that to the ר''ן, the main vow is without התפסה (extension) [like the רמב’’ם], but for it to be valid one needs the words “like a sacrifice.” Without those words, it sounds like he is saying something untrue, not that he is actively making something forbidden to himself. However, there is something here that seems difficult in this answer of רב שך. He says to the ר''ן the words "like a sacrifice" are for clarification, not because of a יד לנדר. But I seem to recall that in one of the several places where the ר''ן brings his opinion, he does bring the idea of a יד לנדר. [The places are in נדרים page 2, top and bottom of the page, דף י''ד 14 and in שבועות]. Now onto a different point. The point of רב שך is that saying “this is forbidden to me” does not imply a נדר but rather a statement that seems untrue. this is how he explains the ר''ן. However the same point ought to be applied to the רמב’’ם. The רמב’’ם says “the main vow is the statement ‘this is forbidden to me.’” This is valid not because of a יד לנדר for clarity, (but if he says like a sacrifice there is an added degree of stringency because then מעילה applies). However, even without that, still the main נדר is the simple statement. but don’t we need to לבטא בשפתיים? How could the רמב’’ם escape from this conundrum?