בבא קמא דף כ''ט ע''א. אביי אמר ר' מאיר ור' יהודה חלוקים בשני דברים. בזמן מעידה, ר' מאיר מחזיק נתקל פושע, ור' יהודה מחזיק נתקל לאו פושע. לאחר הנפילה, ר' מאיר מחזיק מפקיר נזקיו אינו פוטר אותו מאחריות, ור' יהודה מחזיק שהוא פטור. אבל מה הוא מייאש החפץ באמצע נפילה? גם אם נתקל פושע, מה אם יש מקרה של נפילה של אונס כמו רוח חזקה לא רגילה. או מה אם יש נפילה על ידי אונס, והוא לא מייאש את החפץ? היה נדמה לי בתחלה שיכול להיות מקרה שהנפילה הייתה על ידי אונס, ובכל זאת הוא לא מפקיר נזקיו, ואולי זו נושא המחלוקת? כמו כן, אולי היה אפשר לחשוב במקרה של נפילה ברשלנות, ולמרות זאת הוא מפקיר את הנזק מיד,ואלי זו נושא המחלוקת? אבל ראיתי את בית יוסף [בשלחן ערוך, חושן משפט תי''ב, דין ד', ובהגהות הגר''א הערה ח'.] שאף אחד מאלה אינו המחלוקת. אז אני חושב שהמחלוקת היא שמכיוון שלר' מאיר ,נתקל פושע, אז אפילו מפקיר נזקיו לאחר הנפילה לא משחרר אותו מחובת תשלום פיצויים. אבל לר' יהודה, מכיוון שהמעידה היא על ידי אונס, אז מפקיר נזקיו לאחר הנפילה לא יהיה חייב. כמו כן הבנתי שלר' מאיר, אפילו במקרה של נפילה שהייתה על ידי אונס, למשל רוח חריגה באה והפילה דברים מן הגג, ואז הוא נטש את הדברים, הוא עדיין יהיה אחראי עד שהוא יסיר את החפצים מרשות הרבים. אני יכול להזכיר כאן שרצף מחשבות זה עלה לי לאחר שראיתי את התפרת שמואל [המודפסת בגמרא] והוא אומר שלר' יהודה לנטוש את החפץ שנופל ברשלנות לא יפטור אותו מאחריות. לאחר מכן ראיתי זאת נאמר בגלוי בשלחן ערוך ובגר"א באותו דין. אז חשבתי שאולי הוויכוח הוא כאשר הנפילה הייתה על ידי אונס והוא לא נטש את החפץ, אבל השלחן ערוך (גם שם) אומר שהוא אחראי. (כלומר, שר' יהודה סבור שהוא אחראי, והחוק הוא כמו שר' יהודה.) אז, חשבתי שאולי המחולקת נמצאת במקרה שבו אפילו ר' מאיר מסכים שזו נפילה על ידי אונס כמו רוח חזקה יוצאת דופן והוא לא נטש את החפץ. ראיתי גם שם שהשלחן ערוך אומר שהוא אחראי. אז, המקום היחיד שבו אפשר שתהיה שם המחלוקת הוא אחרי נפילה על ידי אונס, והוא אכן נטש את החפץ. ר' מאיר אומר שהוא עדיין אחראי להסירו למרות שהוא הפקיר אותו, ור' יהודה אומר שאין אחריות מכיוון שיש גם שהנפילה הייתה על ידי אונס וגם שהוא אכן נטש את החפץ

Bava Kama page 29a. Abaye said R Meir and R Judah disagree about two things. At the time of tripping, R Meir holds tripping is by negligence, and R Judah holds it is by accident. After the fall, R Meir holds abandoning the object does not absolve him from liability, and R Judah holds it does. But what is he abandons the object in the middle of a fall? Even if tripping is by negligence, what if there is case of a fall by accident like a strong wind. Or what if there is a fall by accident and he does not abandon the object? It seems to me that one might have thought it could be in a case where the fall was by accident, and yet he did not abandon his property. Also, one might have thought it would be in a case of a fall by negligence and yet he abandoned the property immediately. But I saw the Beit Yoseph [in Shulchan Aruch, Choshen Mishpat 412, law 4, and in the note of the Gra note 8.] that neither of these are possible. So, I think the argument is that since to R Meir tripping is by negligence then even abandoning the property after the fall does not release him from obligation to pay for damages. But to R. Judah since the tripping is by accident then abandoning the property after the fall would not be liable. Also I realized that to R Meir even a case of a fall that was by accident e.g. a unusual wind came and knocked the things down, and then he abandoned the things, he still would be liable until he removes the objects from the public domain might mention here that this train of thought came to me after I looked at the Tiferet Shmuel [printed in the back of the Gemara ] and he says that to R Judah to abandon the object that is falling by negligence would not absolve him from responsibility. After that I saw this stated openly in the Shulchan Aruch and the Gra on that halacha. I then thought perhaps the argument is when the fall was by accident and yet he did not abandon the object, but the Shulchan Aruch (there also) says he is liable. (That means that R. Judah holds he is liable since the law is like R. Judah. so I though perhaps the disagreement is in a case where even R Meir agrees it is a fall by accident like a strong unusual wind and he did not abandon the object by then I saw there too the Shulchan Aruch says he is liable. So, the only place an argument is possible is after a fall by accident and he did abandon the object. R Meir says he still is liable to remove it even though he abandoned it and R Judah says there is not liable since you have both that the fall was by accident and he did abandon the object. ---------------------------------------------------------------------בבא קמא page 29. אביי said ר’ מאיר and ר’ יהודה disagree about two things. At the time of tripping, ר’ מאיר holds נתקל פושע, and ר’ יהודה holds it is by אונס. After the fall, ר’ מאיר holds מפקיר the object does not absolve him from liability, and ר’ יהודה holds it does. But what is he מיאש the object in the middle of a fall? Even if נתקל פושע, what if there is case of a fall by אונס like a strong wind. Or what if there is a fall by אונס and he does not מיאש the object? It seems to me that one might have thought it could be in a case where the fall was by אונס, and yet he did not מפקירhis property. Also, one might have thought it would be in a case of a fall by negligence and yet he הפקיר the property immediately. But I saw the בית יוסף [in שלחן ערוך, חושן משפט תי''ב, law ד', and in the note of the גר''א note ח'.] that neither of these are possible. So, I think the argument is that since to ר’ מאיר ,נתקל פושע then even מפקיר נזקיו after the fall does not release him from obligation to pay for damages. But to ר' יהודה since the tripping is by ,אונס then מפקיר נזקיו after the fall would not be חייב. Also I realized that to ר’ מאיר even a case of a fall that was by אונס e.g. a unusual wind came and knocked things מן הגג down, and then he abandoned the things, he still would be liable until he removes the objects from the רשות הרים I might mention here that this train of thought came to me after I looked at the תפארת שמואל [printed in the back of the גמרא ] and he says that to ר’ יהודה to abandon the object that is falling by negligence would not absolve him from responsibility. After that I saw this stated openly in the שלחן ערוךand the Gra on that דין. I then thought perhaps the argument is when the fall was by אונס and yet he did not abandon the object, but the שלחן ערוך(there also) says he is liable. (That means that R. Judah holds he is liable since the law is like R. Judah. So, I though perhaps the מחלוקת is in a case where even ר’ מאיר agrees it is a fall by אונס like a strong unusual wind and he did not abandon the object by then I saw there too the שלחן ערוךsays he is liable. So, the only place an argument is possible is after a fall by אונס and he did abandon the object. ר’ מאיר says he still is liable to remove it even though he הפקיר it and ר’ יהודה says there is not liable since you have both that the fall was by אונס and he did abandon the object.

Bava Mezia 96.

A borrower of an object or animal is liable more than a paid guard because all the benefit goes to him. The Gemara in Bava Mezia 96 side a has a case where there are two borrowers of an animal, and yet the owner was with only one of the borrowers. [When the owner of the animal is with a borrower at the time the deal was agreed upon, and the animal dies, the borrower is not liable.] So, if the animal dies, then the only borrower who could be liable for his half is the one that was alone without the owner. To the Ramban and the Ran this might be a source for the law of the Rambam that when there are two borrowers of money on one document each one is liable only for half. The question is perhaps each should be liable for the whole loan just like in the case of guarantors] thus the Ramban comes to tell us the Rambam learned this from the case of the borrowers on page 96. Rav Shach (lender and borrower chapter 25, halacha 10) asks that this does not seem to be a good proof since the borrowers of the animal must be liable only for one part. The reason is that the other part of the animal was loaned to the other borrowers and so the first borrowers can not be liable for the other half because the benefit of that half did not go to him, but rather went to the other borrower. My tentative answer for this is that the in the case of the borrowers of the animal, the animal is one whole piece thus is not divided, and yet we still say each borrower is responsible only for his own half. But with borrowing money, there is no reason not to consider the whole amount as dividable. So, we have a “all the more so”. If the one borrower of the animal is liable only for his half, all the more so a borrower money is responsible only for his half even f both are signed on the loan.-------------------------------------------A שואל of an object is liable more than a שומר שכר because all theכל הנאה שלו . The גמרא in בבא מציעא צ''ו ע''א has a case where there are two שואלים of an animalת and yet the owner was with only one of the שואלים. So, if the animal dies, then the only שואל who could be חייב for his half is the one that was alone without the owner. To the רמב''ן and the ר''ן this might be a source for the law of the רמב''ם that when there are two לווים of money on one שטר, each one is liable only for half. The question is perhaps each should be liable for the whole הלוואה just like in the case of guarantors]. Thus, the רמב''ן comes to tell us the רמב''ם learned this from the case of the borrowers on page צ''ו. ON THIS רב שך asks that this does not seem to be a good proof since the שואלים of the animal must be liable only for one part. The reason is that the other part of the animal was loaned to the other שואל and so the first שואל can not be liable for the other half because the benefit of that half did not go to him, but rather went to the other שואל. While לווים of כסף might be liable for the whole amount. Why should we learn from שואלים of an animal to לווים of money? There is a specific reason the שואל of the animal can only be חייב for his half. My tentative answer for this is that the in the case of the שואלים of the animal, the animal is one whole piece thus is not divided, and yet we still say each שואל is responsible only for his own half. But with borrowing money, there is no reason not to consider the whole amount as dividable. So, we have a “קו וחומר”. If the one שואל of the animal is חייב only for his half, all the more so a לווה OF money is responsible only for his half even If both are signed on the loan.--------------------------------------------------------------------------------- עיין ברב שך מלוה ולווה כ''ה ה''י. שואל של חפץ אחראי יותר משומר שכר כי כל ההנאה שלו. לגמרא בבא מציעא צ''ו ע''א יש מקרה שיש שני שואלים של בהמה, ובכל זאת הבעלים היה רק עם אחד מהשואלים. (כאשר בעל הבהמה נמצא עם שואל בזמן סיום העסקה, והבהמה מתה, השואל אינו חייב.) אז אם בהמה מתה, אז השואל היחיד שיכול להיות חייב על החצי שלו הוא זה שהיה לבד בלי הבעלים. לרמב''ן ולר''ן זה יכול להיות מקור לדין הרמב''ם שכאשר יש שני לווים של כסף על שטר אחד, כל אחד חייב רק בחצי. השאלה היא שאולי כל אחד צריך להיות אחראי לכל הלוואה בדיוק כמו במקרה של ערבים]. לפיכך, הרמב"ן בא לומר לנו שהרמב"ם למד זאת ממקרה השואלים בעמוד צ"ו. על כך שואל רב שך שזו לא נראית כהוכחה טובה מכיוון שהשואלים של הבהמה חייבים להיות אחראים רק לחלק אחד (כל אחד רק חצי). הסיבה לכך היא שהחלק השני של הבהמה הושאל לשואל השני, ולכן השואל הראשון אינו יכול להיות אחראי למחצית השנייה מכיוון שההנאה של מחצית זו לא הלכה אליו, אלא הלכה לשואל השני. בעוד שלווים של כסף יכולים להיות אחראים לכל הסכום. מדוע עלינו ללמוד משואלים של בהמה ללווים של כסף? יש סיבה ספציפית לכך שהשואל של הבהמה יכול להיות חייב רק למחציתו. התשובה הזמנית שלי לכך היא שבמקרה של השואלים של הבהמה, הבהמה היא חלק אחד שלם, ולכן אינה מחולקת, ובכל זאת אנו עדיין אומרים שכל שואל אחראי רק על מחציתו. אבל כשמדובר בהלוואת כסף, אין סיבה לא להתייחס לכל הסכום כמתחלק. לכן, יש לנו "קו וחומר". אם השואל האחד של הבהמה חייב רק על מחציתו, קל וחומר שלווה של כסף אחראית רק על מחציתו גם אם שניהם חתומים על ההלוואה

Kant redefined reason to be a system of rules. But to my opinion, it is a bridge between Mind and Objective Reality

Because of Hume, Kant redefined reason to be a system of rules. This came the fact that Hume was teaching Euclid. There reason is to build on axioms, and only when a contradiction between a deduction and an axiom comes about then reason says one rejects the deduction. So, to Hume reason has one function alone-to perceive contradictions. Not to bridge between the mind and reality. The problem with this is that Hume states his point as a given fact without ever proving it or even giving any arguments for it. Kant disagreed with this a and said reason has another function that through its software to perceive reality, i.e., through the principles of logic to perceive reality. That is reason is a system of rules by which reality can be perceived. the problem is that this still builds of Hume’s fallacy. Reason in my opinion goes beyond that. To Michael Huemer it perceives universals. But to my opinion it goes beyond that. It is a bridge between Mind and Objective Reality.[However, there is a difference between the function of reason recognizing contradictions and universals and objective reality. This is still not to deny the importance of Kant and Leonard Nelson who recognize these differences.]][You do not need to prove that there is reality, or that reason sees reality directly. If you do not belive in reality, then you need to bring proof, and there is no proof that could satisfy the conditions needed for such a proof.]See this from bryan caplan and similar ideas from michael huemer.

With learning Physics, I found for me going forwards and backwards on every page was an amazing help. but eventually it got me bogged down. I try nowadays to combine several methods of learning. One way is to listen to lectures by experts that are now accessible on the internet. In years past, there was no access to anything like this unless one was enrolled in a university. I also hold strongly with the path of learning of Rav Nachman of saying the words and going on with no review until I have finished the whole book, and then review the whole book at least four times. {This comes from the Conversations of Rav Nachman of Breslov number 76. It is also hinted at in the LeM of Rav Nachman vol. I, chapter 11. } [The forwards and backwards approach helped me get started, and also to get through my subjects at Polytechnic Institute of NYU.] [The source in the Gemara in Tractate Shabat page 63 and Tractate Avoda Aara page 19a]

za98 E Minor, a midi file za98 a nwc file

Moral Objectivism

Moral objectivism (like objectivism in general) seems to be entailed by the law of excluded middle, and the correspondence theory of truth, along with a couple of what seem equally obvious observations about morality: (1) There are moral propositions. (2) So they are each either true or false. (by law of excluded middle) (3) And it's not that they're all false. Surely it is true, rather than false, that Josef Stalin's activities were bad. (Although some communists would disagree, we needn't take their view seriously, and moreover, even they would admit some moral judgement, such as, "Stalin was good.") (4) So some moral judgements correspond to reality. (from 2,3, and the correspondence theory of truth) (5) So moral values are part of reality, (which is objectivism). But: Moral knowledge, if there is any, can't be empirical because, first, moral values are not perceptible; second, moral propositions are generally necessary, whereas empirical knowledge is generally contingent; and third, it doesn't seem possible to construct any kind of inductive arguments for moral conclusions. Moral knowledge, if there is any, can't be empirical because, first, moral values are not perceptible; second, moral propositions are generally necessary, whereas empirical knowledge is generally contingent; and third, it doesn't seem possible to construct any kind of inductive arguments for moral conclusions. Moral intuition is an exercise of reason. I note that I also believe in mathematical intuitions, metaphysical intuitions, psychological intuitions, and even physical intuitions -- and that all of these are exercises of reason in the same sense, and differ from one another and from ethical intuition simply in the subject matter to which intuition is applied. Since it will make some people feel better to reflect that moral intuition is not unusual but is just like several other uses of our intellect, I will list examples of these. As mathematical intuitions, take "1+1=2" and "the shortest path between any two points is a straight line". As a metaphysical intuition, "The number of planets in the solar system is a contingent matter." As a psychological intuition, "Other things being equal, conscious beings will want to avoid pain." As physical intuitions, try "Forces cause motion" and "Physical causes are local; there is no action at a distance." Finally, as a moral intuition, consider "Torturing people just for the fun of it is wrong."[This is from Michael Huemer. I might mention it is also based on the idea of direct awareness. German idealism assumes we are only directly aware of empirical material things, not any a priori facts. this is based on Hume but seems false. Hume never proves this point but just keeps repeating it as if it is obvious. Why think that empirical observation is so much more reliable that direct reason? What makes observation so superior to the intellect that Hume should play down the intellect as much as possible? In fact, you will notice that even Hume turns to the intellect to justify observations; for what determines what conditions of observation are "reasonable"? Surely not observation itself, for then we would have a circular argument. [This argument is from Bryan Caplan.]

מעשר ראשון חייב בתרומה במקרה שניתן ללוי מתבואה שעדיין הייתה חייבת בתרומה. אבל בדרך כלל מעשר ראשון אינו חייב בתרומה. בעיניי הגיוני לומר שמעשר ראשון שחייב בתרומה ניתן להשתמש איתו להפריש ממנו תרומה גדולה עבור תבואה אחרת שחייבת בתרומה. אבל כשאינו חייב בתרומה, אבל עדיין חייב בתרומת מעשר, אזי אפשר להשתמש בו רק להפריש ממנו תרומת מעשר לדגן אחר שחייב רק בתרומת מעשר. אני חושב שההבחנה הזו היא דעת הרמב''ם והיא עונה על הסתירה בין הרמב''ם בפרק ג' דין כ''א לפרק ה' דין י''ג. והרמב''ם בדין כ''א הוא כותב "אפשר להשתמש בו כתרומה עד שכולה תרומה". איך זה יכול להיות אפשרי אם המשמעות של "תרומה" שם פירושה תרומה גדולה? ברור שהמשמעות היא שהוא משמש עבור להפריש ממנו תרומת מעשר לתבואה אחרת עד שנותרים עשרת האחוזים האחרונים, כאשר גם הוא הופך לתרומת מעשר לחיוב שלו. גישה זו שונה מר' שמשון הסובר כי מעשר ראשון שעדיין מחויב בתרומת מעשר אך לא מחויב בתרומה, יכול לשמש כדי להפריש ממנו תרומה עבור תבואה אחרת-------הערה מאוחרת יותר. לאחר כתיבת הפסקאות לעיל שמתי לב שרב שך כותב חלק ממה שכתבתי. כלומר, הוא לוקח את המקרה שהמעשר הראשון מחויב רק בתרומת מעשר ואומר שאז רק תרומת מעשר ניתן להפריד ממנו עבור תבואה אחרת, וזו משמעותו של פרק א' דין כ''א. אני מסכים עם זה, אבל אני מוסיף שבמקרה שבו המעשר הראשון מחויב גם בתרומה גדולה וגם בתרומת מעשר, ניתן להשתמש בו עבור שתיהן עד שיישארו עשרת האחוזים האחרונים. אז בנקודה זו, צריך להפריד את האחוזים הנותרים כתרומת מעשר עבור החיוב שלו

Rambam laws of Trumah ch. 3 law 21 and ch. 5 law 13

The first tithe can be obligated in Trumah in a case where it was given to the Levite from grain that was still obligated in Trumah. Butin general, the first tithe is not obligated in Trumah. It makes sense to say that that first tithe can be used to separate from it Trumah for other grain that is obligated in Trumah. [That is from the Sifri Zuta. Rabainu Shimshon brings this in Tractate Truma chapter 1, mishna 5.] But when it is not obligated in Trumah but still obligated in Trumat Masar, then it can only be used to separate from it Trumat Masar for other grain that is obligated only in Trumat Masar. I think this distinction is the opinion of the Rambam and it answers the contradiction between the Rambam in chapter 3 law 21 and chapter 5 law 13. and the langue of the Rambam in law 21 where he writes, “It can be used as Trumah until all of it is Trumah.” How could this be possible if the meaning of Trumah there means Truma Gedola? It is clear that the meaning is it is used for Trumat Masar for other grain until the last ten percent is left when that is also made Trumat Masar for its own obligation. This approach is different from Rabbainu Shimshon who holds that Masar Rishon which is still obligated in Trumat Masar (but not obligated in Truma) can be used to separate from it Trumah for other grain. [Later note. After writing the above paragraphs I noticed that Rav Shach writes part of what I wrote. That is, he takes the case that the masar rishon is obligated only in trumat masar and says that then only trumat masar can be separated from it for other grain and that is the meaning of chapter 1 law 21. I agree with this, but I add that a case in which the masar rishon is obligated in both truma gedola and trumat masar it can be used for both until the last ten percent is left. Then at that point, one needs to separate the remaining then percent as trumat masar for its own obligation.] ------The מעשר ראשון can be obligated in תרומה in a case where it was given to the לוי from grain that was still obligated in תרומה. But, there also can be the מעשר ראשון that is not obligated in ,תרומה . The רמב''ם brings such a case in laws of תרומה chapter 1.to me it makes sense to say that that first tithe can be used to separate from it תרומה for other grain that is obligated in תרומה. but when it is not obligated in תרומה but still obligated in תרומת מעשר, then it can only be used to separate from it תרומת מעשר for other grain that is obligated only in תרומת מעשר. I think this distinction is the opinion of the רמב''ם and it answers the contradiction between the רמב''ם in chapter ג' law כ''א and chapter ה' law י''ג. and the רמב''ם in law כ''א where he writes, “It can be used as תרומה until all of it is תרומה.” How could this be possible if the meaning of תרומה there means תרומה גדולה? It is clear that the meaning is it is used for ֱ for other grain until the last ten percent is left when that is also made תרומת מעשר for its own obligation. This approach is different from ר' שמשון who holds that מעשר rishon which is still obligated in תרומת מעשר but not obligated in תרומה can be used to separate from it תרומה for other grain. [Later note. After writing the above paragraphs I noticed that רב שך writes part of what I wrote. That is, he takes the case that the מעשר ראשון is obligated only in תרומת מעשר and says that then only תרומת מעשר can be separated from it for other grain, and that is the meaning of chapter א' law כ''א. I agree with this, but I add that a case in which the מעשר ראשון is obligated in both תרומה גדולה and תרומת מעשר it can be used for both until the last ten percent is left. Then at that point, one needs to separate the remaining then percent as תרומת מעשר for its own obligation.]

freedom of the individual

The Sages interpret the verse about the Ten Commandments “they were engraved on the tablets” to imply “freedom was on the tablets.” אל תקרא חרות על הלוחות אלא חירות על הלוחות Freedom comes only with keeping the Ten Commandments. The concept of the freedom of the individual never arose in any context except in a lonely island in the north Atlantic where people believed in the Ten Commandments i.e., England. Even though it started with the Magna Carta, the real birth and guarantee of the freedom the individual began with the Provisions of Oxford. Outside of that, there had never been any country or nation which espoused the freedom of the individual.

רמב''ם, הלכות תרומות פרק ג', הלכה כ'''א. .Rambam Laws of Trumah, chapter 3, halacha 21 ; Tractate Trumot chapter 1, mishna 5

תרומות פרק א’ משנה ה'. רמב''ם הלכות תרומות פרק ג' הלכה כ'''א. בן לוי שהיה לו מעשר ראשון שלא ניטלה ממנו תרומתו והניחו להיות מפריש עליו והולך הוא בטבלו מה שעשה עשוי. הלכות תרומות פרק ה' הלכה י''ג: המפריש תרומה ממעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו... על פירות אחרות, אין תרומתן תרומה.כנראה זאת סתירה ישירה. נראה לי לתרץ את זו. הכוונה שללוי יש קרקע שלו, והפריש מעשר ראשון בלי להפריש תרומה גדולה קודם כמו שצריך. עכשיו המעשר ראשון חייב בתרומה ובתרומת מעשר, אבל הוא אינו מפריש אותו עדיין. הוא מניח עשר אחוז להיות תרומת מעשר, ובינתיים משתמש עם המעשר ראשון להיות תרומה לדגנים משאר השדה. אבל אם יש ישראלי שיש לו חלק באותו שדה והוא נתן מעשר ראשון שלו ללוי, ועדיין לא הופרשה ממנו תרומה או תרומת מעשר. הלוי לא יכול להשתמש עם המעשר ראשון שקיבל מן הישראלי בשביל להפריש ממנו תרומה גדולה או תרומת מעשר לדגנים אחרים. (היינו הוא לא יכול להשתמש עם המעשר ראשון הזה להיות התשעים אחוז תרומה על דגנים שלו ולהשאיר עשר אחוז לתרומת מעשר בגלל שהבעלים של השדות שונים.) אם המעשר ראשון בא מחלק הבן לוי, הוא יכול להשתמש איתו לתרומה, לא אם המעשר ראשון בא מחלק הישראלי. הגם שהם אינם שותפים, אבל אפילו אם היו שותפים לא יכולים להפריש תרומה מחלק של השני בלי הסכמה מילולית מפורשת. הדין הזה בא מספרי זוטא שהר''ש (רבינו שמשון) מביא על מסכת תרומות פרק א' משנה ה’. “מנין לבן לוי שרצה לעשות ממעשר ראשון תרומה גדולה מנין שעושה ת''ל כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לה'. מכאן שאם רצה לעשותו תרומה לאחרים, עושה. יכול אף שניטלה תרומתו יהא עושה אותן תרומה לאחרים, ת''ל את מקדשו ממנו. בזמן שקדשו בתוכו, עושה אותן תרומה לאחרים. אין קדשו בתוכו, אין עושה אותו תרומה לאחרים.” אבל הר''ש אינו מחלק מי הבעלים של התבואה. לדעתו אפשר להשתמש עם מעשר ראשון (שלא ניטלה ממנו התרומת מעשר שלו) להיות מפריש ממנו תרומה גדולה עד שלא נשאר ממנו רק את העשר אחוזים האחרונים. ואז צריכים לעשותם תרומת מעשר. אבל הדרך שבה רב שך מבין את ר''מ זה הוא שתרומה מקבילה לתרומה, ותרומת מעשר מקבילה לתרומת מעשר. כדי להסביר זאת הרשו לי לציין כמה עובדות כאן. ראשית אין צורך להפריש את התרומה והמעשר מאותה מחסנית או שדה. שנית, אם לוי ניכנס לשדה של שכנו ומקבל את מעשר הראשון, למרות שהגידולים עדיין לא נכנסו לקטגוריית חיוב תרומה. במקרה כזה, הלוי לא צריך להפריש תרומה מן המעשר ראשון שהוא מקבל. במקרה כזה עדיין חייב בתרומת מעשר. וכן אם לוי ניכנס לשדה של חברו ומקבל מעשר לאחר שנכנס השדה לחובת תרומה. במקרה כזה, המעשר שהוא מקבל חייב בתרומה וחייב בתרומת מעשר. במקרה שהמעשר ראשון חייב בתרומה, אבל התרומה עדיין לא הופרשה לדעת רב שך הוא יכול להשתמש במעשר ראשון כדי להפריש תרומה גדולה על תבואה אחרת מאותו מין. אם המקרה הוא כאשר המעשר ראשון אינו חייב בתרומה כלל, הוא יכול להשתמש במעשר ראשון רק כדי להפריש ממנו תרומת מעשר לתבואה אחרת. הר''מ כותב בשני המקומות מעשר ראשון שתרומה לא ניטלה ממנו. נראה שזה מכוון שהוא מחויב בתרומה, אבל התרומה עדיין לא הופרשה, או שהכוונה שהמעשר בכלל לא היה מחויב בתרומה מראש. אבל עם משמעות כזו או אחרת, זה אינו משנה. זה לא יכול להיות ההבדל מדוע במקום אחד ניתן להשתמש בהמעשר ראשון ובמקרה השני לא. אז אני מסיק שההבדל הוא בבעלות על השדות. כמו כן, הלשון בחוק כ''א היא שתרומה לא ניטלה. הוא אינו מציין מה הוא מכוון, תרומה או תרומה מעשר? אז זה יכול להיות כמו רבינו שמשון שאפשר להשתמש בו לתרומה גדולה (אם הוא חייב בתרומה גדולה או לא) כל זמן שתרומת מעשר לא הופרשה. רק שזה לא יכול להיות מקרה שבו המעשר ראשון היה חייב בתרומה גדולה והופרשה ממנו תרומה גדולה =------------------------------------The way Rav Shach understands this Rambam is that truma is parallel to trumah and trumat masar is parallel to trumat masar. To explain this let me state some facts here. First the truma and masar do not need to be separated from that very same stack or field. Second, a Levite can go into the field of his neighbour and ask for and receive the first masar, even though the crops have not yet come into the category of trumah. In that case, the Levite does not have to separate truma from the masar rishon. In that case, it is still obligated in trumat masar. Also, he might go into the field of his neighbour and receive masar after the field has come into the obligation of truma. In that case, the masar he receives is obligated in trumah and obligated in trumat masar. In a case when the masar rishon is obligated in trumah, but the truma has not been taken yet to rav shach, he can use the masar rishon to separate truma gedola on other produce. If the case is when the masar rishon is not obligated in trumah at all, he can use the masar rishon only to separate from it trumat masar for other crop------------ The reason for my approach is because the language of the Rambam shows this. He writes in both places masar that truma was not taken from it. It seems to mean it is obligated in truma, but the truma was not separated yet, or it might mean it is not obligated at all in truma. But with one meaning or the other, that language is used in both places. So that cannot be the difference why in one place the masar rishon can be used and in the second case it cannot. So, I conclude the difference is in ownership of the field. Also, the language in law 21 is truma was not taken. It does not specify, truma or trumat masar. So it can means like R. Shimshon that trumat masar was not taken, and it can be used for truma gedola if it is obligated in trumah gedola or not. Only it can not be a case where it was obligated in trumah gedola and trumah gedola was separated from it. ------------------------[The way רב שך understands this ר’’מ is that תרומה is parallel to תרומה and תרומת מעשר is parallel to תרומת מעשר. To explain this let me state some facts here. First the תרומה and מעשר do not need to be separated from that very same stack or field. Second, a לוי can go into the field of his neighbour and ask for and receive the first מעשר, even though the crops have not yet come into the category of תרומה. In that case, the לוי does not have to separate תרומה from the מעשר ראשון. In that case, it is still obligated in תרומת מעשר. Also, he might go into the field of his neighbour and receive מעשר after the field has come into the obligation of תרומה. In that case, the מעשר he receives is obligated in תרומה and obligated in תרומת מעשר. In a case when the מעשר ראשון is obligated in תרומה, but the תרומה has not been taken yet to רב שך, he can use the מעשר ראשון to separate תרומה גדולה on other תבואה מאותו מין. If the case is when the מעשר ראשון is not obligated in תרומה at all, he can use the מעשר ראשון only to separate from it תרומת מעשר for other תבואה The reason for my different approach is because the language of the ר’’מ shows this. He writes in both places מעשר that תרומה was not taken from it. It seems to mean it is obligated in תרומה, but the תרומה was not separated yet, or it might mean it is not obligated at all in תרומה. But with one meaning or the other, it is used in both places. So that cannot be the difference why in one place the מעשר ראשון can be used and in the second case it cannot. So, I conclude the difference is in ownership of the field. Also, the language in law כ''א is תרומה was not taken. It does not specify, תרומה or תרומת מעשר. So it can means like רבינו שמשון that תרומת מעשר was not taken, and it can be used for תרומה גדולה if it is obligated in תרומהh גדולה or not. Only it can not be a case where it was obligated in תרומהh גדולה and תרומהh גדולה was separated from it.]

Therapists are severely damaged people who go into therapy to give themselves a self-image of goodness while having complete control of the people they treat and people in their lives. A person has a pseudo-disease, dubbed a mental illness, if they are unwilling to do something that therapists think they ought to do. Just because someone doesn't like your behavior, and possesses a drug that can change you, doesn't mean they have a right to drug you. or force you into "therapy." One of the greatest errors of modern thought is the medical metaphor. [Evertrhing we do not like we call a mental disease] The medical metaphor adds nothing to our knowledge of human choice and behaviour; indeed, it takes away the deep and penetrating knowledge that we once had when we looked at every human being as another free-willed being. Calling wild mood swings "multiple personality disorder" doesn't teach us anything; but it is not without purpose. Its purpose is to de-humanize the person, to strip him of his dignity, and to justify coercion.Psychology is pseudo-science as noted by Karl popper because it does have the major characteristic of an authentic science. That is falsifiability. I mean to say that any true science has to be able to be disproved by some observation. For example, if it predicts that if my theory is correct then this thermometer will rise from1 to 6. If it does not move or moves to ten, the theory is false. Psychology is no like that there is no conceivable experiment that would disprove the pseudo theories of psychology because any observation they can always show that it proves their hypothesis. An example of this can be found in the life of Karl Popper who encountered a disciple of Freud in Vienna who had a theory that all human motivations boil down to aggression. Popper asked him how does he know this? Answer I have had sessions with a hundred patients and I can see this dynamic in each case. Popper told him and if you will have another hundred patients you will be able to show that they lead to the same conclusion. That does not prove anything. There has to be some observation that can disprove your theory. If that observation does not happen then your theory is correct. But until then it is pseudo-science

za97 F minor midi format za97 nwc file

אחת השאלות שהעליתי ברמב''ם הלכות גנבה א' הלכה י''ד היא שהגמרא מפחיתה את דין רב לכמעט כלום על סמך הברייתא שמביאה רב ששת, ואילו הרמב''ם מתעלם מכך, וקובע את דין כרב כאילו לא היה שינוי. תשובה לשאלה זו היא שהרמב''ם הולך כמו רבינו יצחק בבא קמא ס''ה ע''א שאומר שהשינוי היחיד של רב ששת הוא כאשר הגנב גורם נזק פיזי או תועלת פיזית לבהמה שגנב. במקרה של רב ששת, תשלום הכפל יהיה בהתאם לערך הבהמה בזמן הגניבה. אבל ניתן להחיל את חוק של רב על מצב שבו בעל החיים נחלש או התחזק ללא כל סיבה מהגנב. במקרה כזה, החוק יהיה כמו רב שההערכה נעשית לפי זמן הדין. השינויים בערך בעל החיים אינם חייבים לנבוע משינויים בערך השוק. וזה מסביר את הרמב"ם בצורה מושלמת. הוא אומר שכאשר ערך בעל החיים עולה או יורד, ואינו מזכיר אם הגנב עצמו גרם לכך. שאלה נוספת ששאלתי ברמב"ם היא שהגמרא משנה את דברי רב לגבי גניבה מהוראה על גזל. ההוראה על גזל היא שאם ערך החפץ הנגזל עלה ואז הגזלן שבר את החפץ, הוא משלם לפי שעת הדין. אם הוא נשבר מעצמו, הוא משלם לפי הערך בזמן הגזלה. הכוונה היא לערך העיקרי, כי אין תשלום כפל על גזל. אך הגמרא מעלה שאלה מכך על רב והרמב"ם מביא את מסקנת הגמרא. אני חושב שהגמרא משווה את חוק תשלום הערך העיקרי עבור גזל לתשלום כפל עבור גניבה. את זה הגמרא עצמה קובעת, ולכן זו לא יכולה להיות שאלה על הרמב"ם שפשוט מצטט את הגמרא

One of the questions I raised on the Rambam laws of theft 1:14 is that the Gemara diminishes the law of Rav to almost nothing based on the Braita that Rav Sheshet brings, while the Rambam ignores that, and states the law of Rav as if there was no modification. An answer to this question is that the Rambam is going like like Rabainu Izhak in Bava Kama page 65a who says that the only modification of Rav Sheshet is when the thief causes physical harm or physical benefit to the animal he stole. In the case of Rav Sheshet, the payment of the double would be in accord with the value of the animal at the time of the theft. But the law of Rav can be applied to a situation where the animal got weaker or stronger without any imput from the thief. In that case, the law would be like Rav that the evaluation goes by the time of the judgment. The variations in the value of the animal do not have to be because of variations in market value. And this explains the Rambam perfectly. He says when the value of the animal goes up or down, and does not mention if the thief himself caused this. Another question I asked on the Rambam is that the Gemara modifies the statement of Rav about theft from a teaching about robbery. The teaching about robbery is that if the value of the stolen object increased and then the robber broke the object, he pays according to the time of the judgment. If it broke by itself, he pays according to the value at the time of the robbery. This refers to the main value, because there is no payment of double for robbery. Yet the Gemara brings a question from this on Rav and the Rambam brings the conclusion of the Gemara. I think the Gemara is equating the law of payment of the main value for robbery with payment of double for theft. This the Gemara itself is stating, and so this can not be a question on the Rambam who is simply quoting the Gemara-------------------------------------------------------------------One of the questions I raised on the רמב’’ם הלכות גנבה א' הלכה י''ד is that the גמרא diminishes the law of רב to almost nothing based on the ברייתא that רב ששת brings, while the רמב’’ם ignores that, and states the law of רב as if there was no modification. An answer to this question is that the רמב''ם is going like like רבינו יצחק בבא קמא ס''ה ע''א who says that the only modification of רב ששת is when the thief causes physical harm or physical benefit to the animal he stole. In the case of רב ששת, the payment of the double would be in accord with the value of the animal at the time of the theft. But the law of רב can be applied to a situation where the animal got weaker or stronger without any imput from the thief. In that case, the law would be like רב that the evaluation goes by the time of the judgment. The variations in the value of the animal do not have to be because of variations in market value. And this explains the רמב’’ם perfectly. He says when the value of the animal goes up or down, and does not mention if the thief himself caused this. Another question I asked on the רמב’’ם is that the גמרא modifies the statement of רב about theft from a teaching about robbery. The teaching about robbery is that if the value of the stolen object increased and then the robber broke the object, he pays according to the time of the judgment. If it broke by itself, he pays according to the value at the time of the robbery. This refers to the main value, because there is no payment of double for robbery. Yet the גמרא brings a question from this on רב and the רמב’’ם brings the conclusion of the גמרא. I think the גמרא is equating the law of payment of the main value for robbery with payment of double for theft. This the גמרא itself is stating, and so this can not be a question on the רמב’’ם who is simply quoting the גמרא

ברצוני לענות על שאלה אחת לפחות ששאלתי ברמב''ם. אני חושב שהרמב''ם מבסס את דעתו על הגמרא בבבא מציעא דף י''ד וגם אחר כך בבא מציעא ק''א. שם יש לנו דין שגנב שמשפר את הרכוש שגנב יכול לשמור רק את עלות השיפורים, אבל חוץ מזה השיפורים עוברים לבעלים לאחר שהחפץ יוחזר אליו. הרמב''ם נבנה על בבא קמא דף ס''ה ע''א. אמר רב קרן כעין שגנב, כפל דו''ה כשעת העמדה בדין. כלומר: גנב צריך לשלם כפול. הדרך שבה זה מוערך היא כזו. התשלום העיקרי נקבע לפי שווי החפץ לפי זמן הגניבה. אבל כדי לחשב את סכום הכפל נעבור לפי שווי החפץ לפי שעת העמדה בדין. רב ששת שאל על כך מברייתא שאם החפץ התחיל להיות שווה אחד ובסופו של דבר היה שווה ארבעה, הכפל מחושב לפי זמן הגניבה. הברייתא אומר שהסיבה היא שהגנב יכול לשאול, "אם אני עשיתי את השיפורים, למה אתה (הנגנב) צריך לקבל את הרווחים?" הגמרא עונה שרב דיבר על שינויים בערך השוק, לא על שיפורים שבוצעו על ידי הגנב. עם זאת, הרמב"ם אומר אחרת. הוא אומר שאם החפץ עבר משתיים לארבעה והגנב שיבר את החפץ, הוא משלם לפי זמן הדין. לכן, אנו רואים שהרמב"ם מתכוון לכך כמתייחס לכל שיפור. אני חושב שהרמב"ם התבסס על הגמרא בבבא מציעא שכל השיפורים בשדה גנוב או בחפץ גנוב הולכים לבעלים. רק הגנב יכול לקבל החזר עבור עלויות השיפורים. הגנב שעושה שיפורים מקבל רק ההוצאות, לא השבח

Bava Kama page 65, Bava Metzia page 14. Rambam laws of Theft chapter 1 law 14.

I would like to answer at least one question I asked on my previous blog entry on the Rambam. I think the Rambam is basing his opinion on the Gemara in Bava Metzia page 14 and also later in Bava Metzia page 101 where we have the law that a thief that improves the property that he stole can only keep the cost of the improvements, but the besides that the improvements go to the owner after the object is retuned to him. The situation is this in Bava Kama page 65. We know a thief has to pay double. Rav said the way this is evaluated is this. The main payment goes by the value of the object at the time of the theft. But to calculate the amount of the double, we go by the value of the object at the time of judgment. Rav Sheshet asked on this from a braita that says that if the object started out at one and ended up being worth four the double is calculated according to the time of the theft. The braita says the reason is that the thief can ask, "If I made the improvements, why should you get the profits?" The Gemara answers that Rav was talking about variations in market value, not improvements made by the thief. However, the Rambam says otherwise. He says if the object went from 2 to 4, and the theif broke the object, he pays according to the time of judgement. So, we see the Rambam means this to refer to any improvements. The Rambam I think based himself on the Gemara in Bava Metzia that all improvements to a stolen field or stolen object go to the owner. Only the theif can be repaid for the costs of the improvements. ---------------------------------------------------

הרמב"ם כותב בהלכות גנבה פרק א' הלכה י"ד: בבה קמא דף ס''ה ע''א

יש פה קושיא שצריכה עיון. נראה במבט ראשון כי הרמב"ם והגמרא חלוקים בדעות עיקריות. הרמב"ם כותב בהלכות גנבה פרק א' הלכה י"ד: אם אדם גונב בהמה או כלי, ובעת הגניבה היה שווה ארבעה, ובשעת העמדה בדין הוא שווה שניים, משלם לפי השווי בשעת הגניבה ותשלום כפל לפי השווי בשעת העמדה בדין. אם בשעת הגניבה היה שווה שניים ובעת המשפט הוא היה ארבעה, אם שחט או מכר או שבר את הכלי או שאבד, משלם תשלום כפול או ארבעה וחמישה לפי זמן המשפט. אם הבהמה מתה או הכלי אבד בפני עצמו, משלם תשלום כפול לפי זמן הגניבה. (שאלה ראשונה) נראה כי סוף ההלכה מתקשר באופן מעורפל עם דבריו של רבה בבבה קמא דף ס''ה ע''א, אך הקשר אינו ברור. רבה אמר במקרה של גזל שאם ערכו של הכלי עולה מאחד לארבעה, ואז הגזלן שובר אותו, הוא משלם ארבעה. אם הוא נשבר מעצמו, הוא משלם אחד. זה מתייחס רק לערך העיקרי הקרן, לא לכפל. הרמב"ם לעומת זאת אינו מזכיר את הקרן, ונראה שהוא אומר את אותו הדין לגבי הכפל. אבל גם שם, הוא אינו ברור, כפל במקרה של גניבה כשעת העמדה בדין צריך להיות שמונה. (שאלה שניה) נראה שהרמב''ם מבוסס על רב, ובכל זאת הגמרא מצמצם בעקביות את משמעות האמירה של רב (שאמר את הקרן כעין שגנב, כפל דו''ה כשעת העמדה בדין) עד שכמעט נראה שאין לו דמיון לאמירה המקורית. ראשית כתוב שרב מתייחס רק לווריאציות או לתנודות בערך השוק יוקר וזולא, לא שיפורים שנעשו על ידי הגנב. הרמב''ם משאיר הבחנה זו בחוץ. ועוד תמה: הגמרא ממשיכה ואומרת שרב מתייחס רק למקרה בו האובייקט ירד בערכו, לא כאשר הוא עלה בערכו. (שאלה שלישית) אחת השינויים שהרמב"ם מדלג עליהם, היינו שרב מתייחס רק למקרים בהם ערך השוק של החפץ הגנוב עלה או ירד עקב תנודות בשוק, ולא בגלל שהגנב הוסיף ערך בעצמו לבהמה על ידי האכלתה היטב. (שאלה רביעית) הרמב"ם אינו ברור למה הוא מתכוון. "כפל" בהתאם לערך החפץ בזמן הדין. (שאלה חמישית) בסוף החוק, הוא אינו מזכיר את הקרן כלל

רמב''ם הלכות גנבה פרק א הלכה י''ד והלכה ט''ו. זה לשונו, גנב בהמה או כלי וכיוציא בהן ובשעת הגניבה היה שווה ארבעה ועכשיו בשעת העמדה בדין שווה שנים משלם קרן כשעת הגנבה ותשלומי כפל או דו’’ה כשעת העמדה בדין. היה שוה בשעת הגנבה שנים ובשעת העמדה בדין ארבעה אם שחט או מכר או שיבר הכלי או אבדו משלם תשלומי כפל או ארבעה וחמשה כשעת העמדה בדין. ואם מתה הבהמה או אבד הכלי מאליו משלם תשלומי כפל כשעת הגנבה. מי שגנב כלי ושיברו או פחתו או נשבר או נפחת מאליו אין שמין לו את הפחת אלא רואין כמה היה שווה אותו הכלי ומשלם לבעליו שנים בדמיו והכלי השבור יהיה לגנב. וכן כל כיוציא בזה, ואם רצו הבעלים ליטול הכלי השבור ומשלם החם הפחת והכפל שומעין להן." אני רוצה להציע שההסבר של הרמב"ם הזה שונה ממה שזה נשמע במבט ראשון. אני מציע שהמשמעות היא כזו. כאשר הערך יורד מארבע לשניים והרמב"ם כותב שהוא משלם לפי הערך בזמן המשפט, זה אומר שהוא משלם ארבעה עבור הגניבה וארבע עבור הכפל. ואז כשהוא כותב כאשר הערך עולה משניים לארבע והוא משלם כפול לפי זמן המשפט, זה אומר שהוא משלם שניים עבור הגניבה ושמונה עבור הכפל. [אני חושב שלפעמים אנשים מבינים את זה כ"כאשר הערך יורד לשניים, והוא משלם כפל לפי זמן המשפט", הם חושבים שזה אומר שהוא משלם שניים עבור הכפל, ו"כאשר זה עולה לארבע, שהוא משלם עבור הכפל לפי זמן המשפט", זה אומר שהוא משלם ארבעה. עם זאת, אני חושב שההסבר שלי נכון, משום שהרמב"ם מבוסס על דברי רב בבבא קמא דף ס''ה ע"א, לפיה הגנב משלם עבור הגניבה כפי זמן הגניבה, וכפל או ארבעה או חמישה לפי הערך בזמן המשפט

Rav in Bava Kama page 65a. Rambam laws of theft 1 law 14 and 15.

Rambam laws of theft 1 law 14 and 15. If a person steals an animal or a vessel, and at the time of theft it was worth four, and now at the time of trial it is worth two, he pays according to the value at the time of theft and a double payment according to the value at the time of trial. If at the time of the theft it was worth two and at the time of trial it was four, if he slaughters or sells or breaks the vessel or it is lost, he pays double payment or four and five according to the the time of trial. If the animal dies or the vessel is lost by itself, he pays double payment as per the time of theft. Whoever steals a tool and it is broken or depreciated or breaks or depreciates by itself, no depreciation is imposed on him, but they calculate how much the tool was worth, and he pays its owners two times their value, and the broken vessel will be the thief's. If the owner wants to take the broken vessel and receive the depreciation and double payment, we agree with him. ---I would like to suggest that the explanation of this Rambam is different than what it sounds like at first glance. I suggest the meaning is this. When the value goes down from four to two, and the Rambam writes that he pays "according to the value at the time of the trial" that means he pays four for the theft, and four for the double. Then when he writes when the value goes up from two to four and "he pays double according to the time of the trial", that means he pays two for the theft, and eight for the double. [I think it is possible to misunderstand this to mean, “when the value goes down to two, and he pays double according to the time of trial,” to think that means he pays two for the double, and “when it goes up to four, that he pays the for the double according to the time of the trial” to means he pays four. However, I think my explanation is right because the Rambam is based on the statement of Rav in Bava Kama page 65a that the thief pays for the theft according to the time of the theft, and the double or the four or five according to the value at the time of the trial.

רמב''ם הלכות גזלה או אבדה פרק י''ד הלכה ו'.עיין באבי עזרי. רב שך שואל על תוספות בבבא קמא דף ס''ט ע''א. לפי תוספות, אדם שגונב מגלן (לאחר שהבעלים כבר ייאשו על קבלת החפץ בחזרה), חייב בהחזר של ארבעה או חמישה. (גנב שגונב כבש חייב לשלם ארבע כבשים, ואם גנב שור חייב להחזיר חמישה בקר). רב שך שואל על זה איך זה אפשרי? זה כבר יצא מרשות הבעלים. מה שרב שך מתכוון לשאול כאן הוא במקרה שבו גזלן גזל חיה, והבעלים ויתרו על קבלתה בחזרה. אז גנב גונב אותה מהגזלן. בנקודה זו ישנה ייאוש ושינוי רשות, ולכן הגנב הוא הבעלים של הבהמה. לכן, אם הוא מוכר או שוחט את הבהמה, הוא לא צריך להיות חייב בארבע או חמש. לפי הגמרא בעמוד ס''ח ע''א, גם אם גנב בדרך כלל חייב בארבעה או חמשה, אולם אם הבהמה כבר בבעלותו, הוא לא חייב בסכום זה. הרי הוא מוכר את מה שכבר שייך לו, או שוחט את מה שכבר שייך לו. התשובה לשאלה זו, אני חושב, נמצאת בעמוד ס''ח ע''ב בגישה השנייה של הגמרא. יש ויכוח בין ר' יוחנן לריש לקיש אם גנב מוכר בהמה לאחר שהבעלים ויתר. ריש לקיש אמר שהוא לא חייב משום שהוא מוכר את מה שכבר שייך לו. ר' יוחנן חולק על היגיון זה, וקובע שהוא אחראי. לכן, אנו רואים שר' יוחנן אינו תואם את ההיגיון של "הוא מוכר את מה שכבר שייך לו", (ולכן אינו אחראי).אלא, לר' יוחנן, הוא חייב. לכן, אנו יכולים לענות על שאלת רב שך על תוספת. כאן, תוספת הולכים כמו ר' יוחנן ולכן אפילו גנב מגזלן לאחר שהבעלים ויתר על הגנבה עדיין חייב לשלם ארבעה או חמישה.עם זאת, אפשר לשאול על זה כי יכול להיות שר' יוחנן חולק על ריש לקיש בשאלה אם יאוש כדי (יאוש לבד בלי שינוי רשות) גורם לקניין הגנבה. איך שזה נראה בשלב זה, הוא מחזיק יאוש כדי לגרום לרכישה, אבל למרות זאת, הוא לא חושב שזה מניעה להביא ארבעה או חמישה. כלומר, הוא מסכים שהוא מוכר את הרכוש שלו, אבל גם כך הוא נדרש להביא ארבעה או חמישה כי הוא כן גנב את החיה. אבל אפשר גם לומר שר' יוחנן לא מסכים עם ריש לקיש בשאלה זו, האם יאוש כדי גורם לרכישה? אולי רק ייאוש עם שינוי רשות גורם לרכישה. במקרה כזה, הסיבה שר' יוחנן מטיל עליו אחריות להביא ארבעה או חמשה היא שהוא לא מוכר בעל חי ששייך לו, אלא ששייך לזו -----------------------ברצוני להוסיף כאן, כהערה אגב, שר' יוחנן טוען גם שאם הגנב מוכר את הבהמה לפני שהבעלים ויתר, הוא אחראי גם בארבעה או חמשה. בהתחלה, חשבתי שהסיבה היא שגם אם המכירה אינה תקפה, עדיין פעולת המכירה הופכת אותו לאחראי. מאוחר יותר ראיתי שרב שך ב"בהלכות גנבה פרק א' הלכה י''ד" מביא שלגזלן יש זכויות מסוימות בחפץ שגנב לפני שהוא מחזיר אותו, לדוגמה אם הוא חורש עם השור שגזל, הוא לא צריך לשלם את הרווחים שהפיק מכך. הוא רק מחזיר את השור או מחזיר את ערך השור כפי שהיה שווה בשעת המכירה. לכן, במקרה שלנו כאן, ר' יוחנן טוען שהסיבה שהגנב משלם ארבעה או חמשה היא שהמכירה תקפה במידה מסוימת למרות שלא היה בעל הבהמה. (אני מניח כאן שגנב הוא כמו גזלן גם בהיבט זה של זכויות מסוימות בחפץ לפני שהוא מוחזר.) זה תקף במידה שלקונה עדיין יש זכויות מסוימות בחיה עד שהוא מוחזר לבעלים החוקייםשנגנבה ממנו

Laws of Robbery or Loss, chapter 14, law 6. Rav Shach asks a question on Tosphot in Bava Kama page 69a. According to Tosphot, a person that steals from a robber (after the owner has already given up on getting the object back), is liable to repay four or five. (A thief that steals a sheep is required to repay four sheep and if he stole an ox, he is required to repay 5 oxen). Rav Shach asks on this how is this possible. it has already gone out of the possession of the owner what Rav Shach intends to ask here is in a case where a robber has taken an animal and the owner has given up on getting it back. then a thief steals it from the robber. At that point there has been giving up and change of possession, and therefore the thief owns the animal. So, if he sells or slaughters the animal, he ought not be liable for 4 or 5. According to the Gemara on page 68 a, there the gemara holds that even though a thief is usually liable for four or five, however if he already owns the animal, he is not liable for that amount. After all, he is selling what already belongs to him or slaughtering what already belongs to him. The answer to this question I believe is found on page 68b in the second approach of the Gemara. There is an argument between R. Yochanan and Reish Lakish if a thief sells an animal after the owner has given up. Reish Lakish said he is not liable because he is selling what already belongs to him. R Yochanan disagrees with this logic and states that he is liable. So, we see that R. Yochanan does not hold with the reasoning of “he is selling what already belongs to him,” and therefore is not liable. So, we can answer the question of Rav Shach on Tosphot. Here, Tosphot is going like R. Yochanan and therefore even a thief of a robber after the owner has given up the thief is still liable to repay four or five. HOWEVER, ONE might ask on this because R Yochanan might disagree with Reish Lakish in the question of whether giving up alone causes acquisition. The way it seems at this point, is that he holds giving up alone causes acquisition, but even so, he does not think that is a preventative from bringing four or five. That is, he agrees he is selling his own property, but even so is required to bring four or five because he did steal the animal. But it is also possible to say that R Yochanan disagrees with Reish Lakish in this question, does giving up alone causes acquisition? Perhaps only giving up along with change of domain causes acquisition. In that case, the reason R. Yochanan holds him to be liable is that he is not selling an animal that belongs to him, but rather which belongs to the one stolen from. I WOULD LIKE TO ADD here as a side note that R Yochanan also holds that if the thief sells the animal before the owner has given up, he is also liable in four or five. At first, I thought the reason is that even though the sale is not valid, still the act o going through with the sale makes him liable. Later I saw that Rav Shach in laws of theft chapter 1 law 14 brings that a robber has certain rights in the object he stole before he gives it back, for example if he plows with the ox he stole he does not have to pay what profits he made from that. He only gives back the ox or pays back the value of the ox as it was worth at the time of the sale. So, in our case here R Yochanan holds the reason the thief pays four or five that the sale is valid to some degree even though he did not own the animal. (I am assuming here that a thief is like a robber in this aspect of also having certain rights in the object before it is given back.) It is valid to the degree that the buyer still ahs certain rights in the animal until it is given back to the rightful owner. ------------------------הלכות גזלה או אבדה פרק י''ד הלכה ו'. רב שך asks a question on תוספות in בבא קמא דף ס''ט ע''א. According to תוספות, a person that steals from a robber (after the owner has already given up on getting the object back), is liable to repay four or five. (A thief that steals a sheep is required to repay four sheep and if he stole an ox, he is required to repay 5 oxen). רב שך asks on this how is this possible. it has already gone out of the רשות of the owner. What רב שך intends to ask here is in a case where a גזלן has גזל an animal, and the owner has given up on getting it back. Then a גנב steals it from the גזלן. At that point there has been giving up and change of possession, and therefore the גנב owns the animal. So, if he sells or slaughters the animal, he ought not be liable for four or five. According to the גמרא on page ס''ח ע''א, that even though a גנב is usually liable for four or five, however if he already owns the animal, he is not liable for that amount. After all, he is selling what already belongs to him, or slaughtering what already belongs to him. The answer to this question I believe is found on page ס''ח ע''ב in the second approach of the גמרא. There is an argument between ר' יוחנן and ריש לקיש if a thief sells an animal after the owner has given up. ריש לקיש said he is not liable because he is selling what already belongs to him. ר' יוחנן disagrees with this logic, and states that he is liable. So, we see that ר' יוחנן does not hold with the reasoning of “he is selling what already belongs to him,” and therefore is not liable. So, we can answer the question of רב שך on תוספות. Here, תוספות is going like ר' יוחנן and therefore even a גנב of a גזלן after the owner has given up the thief is still liable to repay four or five. HOWEVER, ONE might ask on this because ר’ יוחנן might disagree with ריש לקיש in the question of whether יאוש כדי יאוש לבד בלי שינוי רשותcauses acquisition. The way it seems at this point, is that he holds יאוש כדי causes acquisition, but even so, he does not think that is a preventative from bringing four or five. That is, he agrees he is selling his own property, but even so is required to bring four or five because he did steal the animal. But it is also possible to say that ר’ יוחנן disagrees with ריש לקיש in this question, does יאוש כדי causes acquisition? Perhaps only ייאוש עם שינוי רשות causes acquisition. In that case, the reason ר’ יוחנן holds him to be liable is that he is not selling an animal that belongs to him, but rather which belongs to the one stolen from. I WOULD LIKE TO ADD here as a side note that ר' יוחנן also holds that if the thief sells the animal before the owner has given up, he is also liable in four or five. At first, I thought the reason is that even though the sale is not valid, still the act o going through with the sale makes him liable. Later I saw that רב שך in בהלכות גנבה פרק א' הלכה י''דbrings that a גזלן has certain rights in the object he stole before he gives it back, for example if he plows with the ox he stole he does not have to pay what profits he made from that. He only gives back the ox or pays back the value of the ox as it was worth at the time of the sale. So, in our case here ר' יוחנן holds the reason the thief pays four or five that the sale is valid to some degree even though he did not own the animal. (I am assuming here that a גנב is like a גזלן in this aspect of also having certain rights in the object before it is given back.) It is valid to the degree that the buyer still has certain rights in the animal until it is given back to the rightful owner.

בודת זרה דף נ''ג וראש השנה דף י''ג. העצים שנשתלו ונעבדו לאחר שניתנה ארץ כנען לאברהם היו אלילים של גויים שצריכים רק ביטול, לא שריפה. לכן, כאשר התורה אומרת לשרוף את האשרות, זה מהתייחס לעצים שנשתלו לפני שהארץ ניתנה לאברהם. אבל אפילו אלה עדיין היו אשרות של גויים. לכן התוספות מסבירים שהעצים שישראל נצטוו לשרוף בוודאי נשתלו סתם ולא להיות נעבדים, ואז הארץ ניתנה לאברהם יחד עם העצים. לאחר מכן ישראל עבדו את עגל הזהב, ובכך הראו שעבודת אלילים הייתה בסדר מנקודת מבטם. אז, כאשר לאחר מכן, הגויים עבדו את העצים הללו, העצים הללו הפכו להיות אשרות של ישראל שצריך לשרוף אותם, לא רק ביטול. אבל אז עולה השאלה האם עץ שנשתל כרגיל, אך מאוחר יותר סגדו לו, אינו הופך להיות לעבודת אלילים. התשובה היא שתוספות גורסים כמו ר' יוסי הגלילי בעבודה זרה דף מ''ה, אשר סבור שעצים שנשתלו ולאחר מכן סגדו להם נהפכו לעבודת אלילים. השאלה היא אז כיצד יסבירו החכמים שחולקים על ר' יוסי את הבעיה מדוע עצים מסוימים היו צריכים להישרף

Avoda Zara page 53. Rosh Hashana page 13.The trees that were planted and worshipped after the land of Canaan was given to Avraham were idols of gentiles which only need nullification, not burning. So, when the Torah says to burn the asherot, it has to refer to trees that were planted before the land was given to Avraham. But even those were still asherot of gentiles. So tosphot explains the trees that Israel were commanded to burn must have been planted and not worshiped, and then the land was given to Avraham along with the trees. Then Israel served the golden calf, and by that showed that serving idols was ok from their point of view. So, when after that, the gentiles worshipped those trees, those trees became ashorot of Israel which need to be burnt, not just nullified. But then the question comes up that a tree that was planted normally, but later was worshipped does not become an idol. Answer Tosphot holds like R. Jose HaGalili who holds that trees that were planted and later were worshipped become idols. The only question is then how would the sages that disagree with R. Jose explain the problem of why certain trees had to be burnt. [An idol that is owned by a gentile needs only nullification. But an idol owned by a Israel needs to be burnt, Therefore why were Israel commanded to burn the asherot (trees that were worshipped) when they entered into the land of Canaan. This above paragraph comes to answer this question. Another important factor here is that a gentile that planted a tree (after the land of Canaan was given to Avraham) owned the tree. So, the only tree that were owned by Israel when they entered the land of Israel were those that had been planted before the land was given to Avraham. There the only possible answers for the sages to answer are that they held that even trees that were planted to be worship before the land was given to Avraham were in fact owned by Avraham after the whole land was given to him. and this I think is the best answer for the sages. However, the gemara has to be referring to trees that were planted in order to be worshipped before the land was given to Avraham, but not worshipped until afterwards. Those trees did not become idols even after they were worshiped because a person can not cause to be forbidden that which does not belong to him until Israel served the golden calf. Then, if those trees were worshiped after that, they became forbidden and became idols of Israel and had to be burnt. ] -----------------------------------------עבודה זרה דף נ''ג וראש השנה דף י''ג. The trees that were planted and worshipped after the land of Canaan was given to אברהם were idols of gentiles which only need ביטול, not burning. So, when the תורה says to burn the אשרות, it has to refer to trees that were planted before the land was given to אברהם. But even those were still אשרות of gentiles. So תוספות explains the trees that Israel were commanded to burn must have been planted and not worshiped, and then the land was given to אברהם along with the trees. Then Israel served the golden calf, and by that showed that serving idols was ok from their point of view. So, when after that, the gentiles worshipped those trees, those trees became אשרות of Israel which need to be burnt, not just ביטול. But then the question comes up that a tree that was planted normally, but later was worshipped does not become an idol. Answer תוספות holds like ר' יוסי הגלילי בעבודה זרה דף מ''הwho holds that trees that were planted and later were worshipped become idols. The only question is then how would the sages that disagree with ר' יוסי explain the problem of why certain trees had to be burnt.[[ [An idol that is owned by a gentile needs only nullification. But an idol owned by a Israel needs to be burnt, Therefore why were Israel commanded to burn the אשרות (trees that were worshipped) when they entered into the land of Canaan. This above paragraph comes to answer this question. Another important factor here is that a gentile that planted a tree (after the land of Canaan was given to אברהם) owned the tree. So, the only trees that were owned by Israel when they entered the land of Israel were those that had been planted before the land was given to אברהם. There the only possible answers for the חכמים to answer are that they held that even trees that were planted to be worship before the land was given to אברהם were in fact owned by אברהם after the whole land was given to him. and this I think is the best answer for the חכמים. However, the גמרא has to be referring to trees that were planted in order to be worshipped before the land was given to אברהם, but not worshipped until afterwards. Those trees did not become idols even after they were worshiped because a person can not cause to be forbidden that which does not belong to him until Israel served the golden calf. Then, if those trees were worshiped after that, they became forbidden and became idols of ישראל and had to be burnt. ]]

What is a woman? Anyone who identifies as a woman. But then what is it exactly that they are identifying as?

Most people in the USA will tell you a woman is anyone who identifies as a woman. But then I ask, "What is it exactly that they are identifying as?" The answer must surely be they identify as someone who identifies as a woman. After all that is the definition of a woman. And this is in fact accurate. They identify as someone who identifies as a woman. And now we have an infinite regression. So, we still do not know who to believe anything and everything they say because we ae supposed to believe all women. Hume and Kant divided between Reason and Reality and this crack in opened the door for this kind of fallacy Because of Hume, Kant redefined reason to be a system of rules. This came the fact that Hume was teaching Euclid. There reason is to build on axioms, and only when a contradiction between a deduction and an axiom comes about then reason says one rejects the deduction. So, to Hume reason has one function alone-to perceive contradictions. Not to bridge between the mind and reality. The problem with this is that Hume states his point as a given fact without ever proving it or even giving any arguments for it. Kant disagreed with this a and said reason has another function that through its software to perceive reality, i.e., through the principles of logic to perceive reality. That is reason is a system of rules by which reality can be perceived. the problem is that this still builds of Hume’s fallacy. Reason in my opinion goes beyond that. To Michael Huemer it perceives universals. But to my opinion it goes beyond that. It is a bridge between Mind and Objective Reality