אז בהתבסס על מה שאני רואה ברמב"ם, אני חושב שההיררכיה הולכת כך. קודם כל מה שאנשים אומרים. זה גובר על כל השאר. אחר כך מגיע מה שהאישה אומרת. ואז אחר זה בא חזקה. איך אתה רואה את זה? לפי חוק תרומה. אפילו כשרוב האנשים בעיר הם פסולים אצלה כגון ממזרים נתינים עמוניים, אבל אף אחד לא אומר כלום, והיא טוענת שקיימה יחסי מין רק עם כהן והיא יולדת בן זכר, היא יכולה לאכול תרומה. אבל אם אנשים אומרים שקיימה יחסי מין עם אחרים, אז לא. כך קורה במקרה של אישה מאורסת (ארוסה). היא בהריון, וטוענת שהילד הוא מבעלה המאורס. מאמינים לה לגבי עצמה ולילדה אלא אם כן בעלה המאורס מכחיש שקיים יחסי מין איתה

so based on what I am seeing in the Rambam I think the hierarchy goes like this. First what people say. That overrides everything else. Then comes what the woman says. And then status quo. How do you see this? By the law of Truma. Even when most people in the city are pasul, but no one is saying anything, and she claims she had sex only with kohen and she gives birth to a male child, she can eat truma. But if people say she had sex with others, then no. The comes the case of a betrothed woman. She is pregnant and claims the child is from her betrothed husband. She is believed about herself and her child unless the betrothed husband denies that he had sex with her.0-----------------------So based on what I am seeing in the רמב''ם I think the hierarchy goes like this. First what people say. That overrides everything else. Then comes what the woman says. And then חזקה. How do you see this? By the law of תרומה. Even when most people in the city areפסול , but no one is saying anything, and she claims she had sex only with כהן and she gives birth to a male child, she can eat תרומה. But if people say she had sex with others, then no. The comes the case of a betrothed womanארוסה . She is pregnant ,and claims the child is from her betrothed husband ארוס . She is believed about herself and her child unless the betrothed husband denies that he had sex with her-----

רמב''ם בהלכות איסורי ביאה פרק ט''ו הלכות י''א וי''ב כתובות י''ד

ישנה גם סתירה נוספת לרעיון שאנחנו הולכים עם רוב האנשים בעיר ורק אז אנחנו שמים לב למה שהאישה אומרת. זה בהלכות איסורי ביאה פרק ט''ו הלכות י''א וי''ב. שם נמצאה אישה לא נשואה בהריון, והיא אומרת שהאב כשר, מאמינים לה גם אם רוב האנשים בעיר פסולים. זה סותר את ההלכות ייבום פרק ג' הלכה ד' `אישה נמצאה בהריון והיא והוא אומרים שהילד ממנו, אנחנו עדיין אומרים שהאב בספק. אז הנה אנחנו הולכים לפי האזור הכללי ולא שמים לב למה שהיא אומרת....ובהלכות תרומה פרק ח' הלכה י''ד אנחנו הולכים רק לפי מה שאומרים אנשים בעיר. כלומר, אנחנו הולכים לפי הרכילות של רינון. אם רוב האנשים אומרים שהילד מכהן, אז בסדר. אם רוב האנשים אומרים שלא, אז זה הסוף. ושם, היא לא אומרת כלום. אנחנו רק יודעים שיחסי מין היו עם כהן, והספק הוא שאולי היא גם קיימה יחסי מין עם אחרים---------------------------לאחר כתיבת הפסקה הנ"ל, הבנתי שאין בעיה. במקרה של אישה לא נשואה, אנשים לא אומרים כלום, ולכן אנו מאמינים לה אפילו למרות העובדה שרוב האנשים בעיר הם פסולים. במקרה של אישה מאורסת עם בעלה המאורס, אנשים כן אומרים משהו, ולכן איננו מאמינים לה. השאלה עולה במקרה של אשת כהן או שהיא הייתה מאורסת לפני גיל שלוש. שם, אנו מאמינים לה בגלל חזקה או מיגו, ולא שמים לב לאנשים בעיר. שם כולם בבירור פסולים מכיוון שהיא הייתה מאורסת, אך עדיין, אנו מאמינים לה מבחינת הכתובה. אם היא עצמה נאמנת מבחינת היתר לכהן, זה ויכוח. אז למה לא אכפת לנו מה אנשים אומרים? הם יכולים לומר שהמין לא היה כפוי, ולכן היא תהיה אסורה

There is also another contradiction to the idea that we go with the majority of people in the city and only then we pay attention to what the woman says. That is in laws of forbidden relations chapter 15 laws 11 and 12. There a unmarried woman is found to be pregnant, and she says the father is kosher, she is believed even if most of the people in the city are pasul invalid. This contradicts the law in Yibum chapter 3 law 4 where a woman is found to be pregnant and she and he say the child is from him, we still say the father is in doubt. So there we go by the general area and pay no attention to what she says.-- And in laws of truma 8 law 14 we go only by what people in the city say. That is, we go by the rinun gossip. If most say the child is from a kohen, then Ok. If most say not, then that is the end of that. And there, she says nothing. We just know the sex was with a kohen, and the doubt is perhaps she also had sex with others. ------------------------------There is also another contradiction to the idea that we go with the majority of people in the city and only then we pay attention to what the woman says. That is in הלכות איסורי ביאה פרק ט''ו הלכות י''א וי''ב. There a unmarried woman is found to be pregnant, and she says the father is כשר, she is believed even if most of the people in the city are פסול invalid. This contradicts the הלכות ייבום פרק ג' הלכה ד' ` a woman is found to be pregnant and she and he say the child is from him, we still say the father is in doubt. So there we go by the general area and pay no attention to what she says. And in הלכות תרומה פרק ח' הלכה י''ד we go only by what people in the city say. That is, we go by the רינון gossip. If most say the child is from a כהן, then Ok. If most say not, then that is the end of that. And there, she says nothing. We just know the sex was with a כהן, and the doubt is perhaps she also had sex with others. -----------------------------------After writing the above paragraph, it occurred to me that there is no problem. The case of an unmarried woman is where people do not say anything, and so we believe her even against the fact that the majority of people in the city are pasul. The case of the betrothed woman with her betrothed husband is where people do say something, and therefore, we do not believe her. The question comes up in the cases of a wife of a kohen or she was betrothed before three. There, we believe her because of a status quo or migo, and pay no attention to people in the city. There everyone is clearly pasul since she was betrothed but still, we believe her in terms of the ketuba. If she herself is believed in terms of being permitted to a kohen is an argument. So, why do we not care what people say? They could say the sex was not forced, and therefore she would be forbidden. ---------------------------After writing the above paragraph, it occurred to me that there is no problem. The case of an unmarried woman is where people do not say anything, and so we believe her even against the fact that the majority of people in the city are פסול. The case of the betrothed woman with her betrothed husband is where people do say something, and therefore, we do not believe her. The question comes up in the cases of a wife of a כהן or she was betrothed before three. There, we believe her because of a חזקה or מיגו, and pay no attention to people in the city. There everyone is clearly פסול since she was betrothed but still, we believe her in terms of the כתובה. If she herself is believed in terms of being permitted to a כהן is an argument. So, why do we not care what people say? They could say the sex was not forced, and therefore she would be forbidden. [[an Israeli wife who has had sex with anyone besides her husband is forbidden to her husband unless the sex was against her will. however, a kohen's wife who has had sex with anyone besides her husband even by rape is forbidden to her husband. also, a betrothed woman is legally married.

כתובות דף ט', דף י''ד, רמב''ם ה' אישות פרק י''א הלכה י''א ירושלמי כתובות פרק א הלכה א' והלכה ו'

עלה בדעתי שיש סתירה לרעיון הזה שהרמב"ם מתעלם מטענת האישה כשזה כנגד רוב כמו במקרה של ייבום ותרומה, (משום שרוב האנשים בעיר אומרים שהיא קיימה יחסי מין רק עם זה שאנחנו יודעים עליו, או שהרוב אומרים אחרת). הסתירה לרעיון הזה היא האישה המאורסת, היא ארוסה. כאשר היא נמצאת בהריון, אנו מניחים שהילד הוא ממזר, משום שברור שרוב האנשים בעיר סביבה היו יכולים לגרום שהילד יהיה ממזר. איננו מניחים שהיא קיימה יחסי מין רק עם בעלה הארוס, משום שהיא רק ארוסה. עם זאת, ההפתעה היא שאם היא אומרת שהילד הוא מהארוס שלה, אנו מאמינים לה אפילו בניגוד לדברי הארוס שלה. אבל במקרה כזה, איננו שומעים על אנשים שמדברים רינון. אבל גם בלי שאנשים מדברים, אנו מניחים מיד שהילד הוא ממזר. כיצד כל זה יכול להיות הגיוני לפי מה שכבר ראינו ברמב"ם בהלכות תרומה וייבום? [אני יכול לציין שבמקרה בו נמצא שהיא אינה בתולה, וזה יהפוך אותה לאסורה לבעלה כהן, או אם היא הייתה מאורסת לפני גיל שלוש, שאם היא אומרת שהיחסים היו בכפייה, אז רבן גמליאל אומר שהיא נאמנת וזהו החוק. ובמקרה זה יש סטטוס קוו ומיגו לצידה. עם זאת, הרמב"ם קובע שם שהיא נאמנת רק לגבי הכתובה, אך היא עדיין אסורה לבעלה.] אני רוצה לציין שזה סותר את רוב הראשונים האחרים שקובעים שהיא מותרת, למשל, ר' יונה, הרמב"ן, הרשב"א וכו'. הם מביאים את הירושלמי כתובות פרק א' כהוכחה, הלכה א' והלכה ו'. אז שם הרמב''ם אכן מתעלם מטענתה מבחינת השאלה אם היא אסורה. הרמב''ם מבין בבירור את הירושלמי כהוכחה שהיא אסורה, ולמעשה זה נראה לי כהסבר הבסיסי והפשוט ביותר של הירושלמי.---------------------------------אני צריך להוסיף כאן שלראות ש"אנשים מדברים" הוא רוב [כלומר, בית המשפט צריך ללכת לפיו] זה מתיחה של דוחק. ולמעשה, כאשר הגמרא חושבת על רוב בעיר או על רוב אנשים, כמו כאשר ילדה הולכת לבאר מחוץ לעיר, זה לא המקרה של רינון, אנשים מדברים. עם זאת, דווקא הרעיון של "אנשים מדברים" שווה ל"רוב" הוא האופן שבו ר' שמואל רוזובסקי עונה על כמה בעיות ברמב"ם

It occurred to me that there is a contradiction to this idea that the Rambam ignores the plea of the woman as per the case of Yibum and Truma because the majority of people in the city say she had sex only with the one we know about or the majority say otherwise. The contradiction to this idea is the betrothed woman. When she is found pregnant, we assume the child is a bastard because clearly most people in the city around her would be cause for the child to be a bastard. We do not assume she had sex only with her husband since she is only betrothed .However, the surprize is that if she says the child is from her husband we believe her even against the word of her husband. But in that case, we do not hear of people talking. But even without people talking, we assume immediately that the child is a bastard. How can any of this make sense according to what we have already seen in the Rambam in laws of Truma and Yibum? [I might mention that in the case where she has been found to not be a virgin and that would make her forbidden to her husband that if she says the sex was by force then Raban Gamliel says she is believed and that is the law. And that case is where there is a status quo and a migo on her side. However, the Rambam holds there that she is believed only as far as the ketubah goes but she is still forbidden to her husband. I might note that that is against most other rishonim that hold she is permitted, e.g., R Yona, the Ramban, the Rashba, etc. They bring the Yerushalmi Ketuboth chapter one as proof, (law one and law six). So there the Rambam does ignore her plea in terms of the question of if she is forbidden.] But the Rambam clearly learns that Yerushalmi as proof that she is forbidden, and in fact that looks to me to be the most basic and simple explanation of the Yerushalmi.------------------------------It occurred to me that there us a contradiction to this idea that the רמב’’ם ignores the plea of the woman as per the case of ייבום and תרומה because the majority of people in the city say she had sex only with the one we know about or the majority say otherwise. The contradiction to this idea is the betrothed woman ארוסה . When she is found pregnant, we assume the child is a bastard because clearly most people in the city around her would be cause for the child to be a bastard. We do not assume she had sex only with her husband since she is only ארוסה . However, the surprize is that if she says the child is from her ארוס we believe her even against the word of her ארוס. But in that case, we do not hear of people talking רינון . But even without people talking, we assume immediately that the child is a bastard. How can any of this make sense according to what we have already seen in the רמב’’ם in laws of תרומה and ייבום? [I might mention that in the case where she has been found to not be a virgin, and that would make her forbidden to her כהןhusband or if she was betrothed before three, that if she says the sex was by force, then רבן גמליאל says she is believed and that is the law. And that case is where there is a status quo and a מיגו on her side. However, the רמב’’ם holds there that she is believed only as far as the כתובה goes but she is still forbidden to her husband. I might note that that is against most other ראשונים that hold she is permitted, e.g., ר' יונה, the רמב''ן, the רשב''א, etc.They bring the ירושלמי כתובות פרק א' as proof, הלכה א' והלכה ו'. So there the רמב''ם does ignore her plea in terms of the question of if she is forbidden. the רמב''ם clearly מבין that ירושלמי as proof that she is forbidden, and in fact that looks to me to be the most basic and simple explanation of the ירושלמי.- I might mention here that Rav Shach and Rav Shmuel Rozovski of Ponovitch deal with these questions ,but I am still in the middle of trying to understand their approaches. i was thinking about these problems all day yesterday. They do not ask this question that I am bringing up here, but they do deal with these issues.I should add here that to consider "people talking" is a majority [that is that the court has to go by it] is a stretch. And in fact, when the Gemara is thinking of a majority of a city or a majority of people like when a girl goes to a well outside town, it is not a case 0f people talking. However, it is this idea of people talking equals majority is how Rav Shmuel Rozovski answer some problems in the Rambam------------------------I should add here that to consider "people talking" is a majority [that is that the court has to go by it] is a "stretch דוחק". And in fact, when the גמרא is thinking of a majority of a city or a majority of people like when a girl goes to a well outside town, it is not a case 0f רינון people talking. However, it is this idea of "people talking" equals "majority" is how ר' שמואל רוזובסקי answer some problems in the רמב''ם

הייתי בדרכי לחוף הים ובחזרה ממנו וכמה מחשבות עלו בדעתי. יש שני חוקים ברמב"ם, ( ה' יבום פרק ג', הלכה ד'.) ( ה' תרומה פרק ח' הלכה י''ד.) אחד על אישה לא נשואה ששכבה עם מישהו. היא והוא אומרים שהילד ממנו. למרות זאת, זה בספק; כי בדיוק כמו שהיא קיימה איתו יחסי מין, היא אולי קיימה יחסי מין עם אחרים. אבל כשאישה קיימה יחסי מין עם כהן, אנחנו אומרים שהילד ממנו, והיא יכולה לאכול תרומה. [אפילו אישה ישראלית שיש לה בן זכר מכהן יכולה לאכול תרומה.] במקרה השני, היא לא אומרת כלום. אבל אנחנו מניחים שהילד מהכהן כי אנשים אומרים את זה. אני חושב שזה מתיישב עם ר' שמואל רוזובסקי שבית הדין פוסק לפי רוב. במקרה הראשון היא אולי קיימה יחסי מין עם אחרים, וזה נחשב לכל מי שנמצא באזור (דיימא מעלמא). זה רוב. לכן, אנו הולכים לפי רוב, ואומרים שהאב אינו ידוע. אבל במקרה השני, רוב האנשים אומרים שהכהן הוא האב, ולכן אנו הולכים לפי זה, ואומרים שזה ודאי שהוא האב. בשני המקרים, נראה שהרמב"ם לא שם לב למה שהיא אומרת. במקרה הראשון היא אומרת שהילד הוא מאדם מסוים, ואנחנו מתעלמים מהטענה הזו. במקרה השני, היא לא אומרת כלום, ואנחנו בכל מקרה אומרים שהילד הוא מהכהן. [אבל ייתכן שהרמב"ם היה שם לב לטענתה אם לא היה רוב נגדה.] אני לא זוכר את הניסוח המדויק של הרמב"ם כאן, אבל אני בטוח שהוא מזכיר חזקה בשני המקרים. אני חושב שניתן להבין מהרמב"ם שאם תהיה חזקה שתתמוך בטענתה, נלך לפיה כמו תוספות בכתובות כ''ו. ייתכן גם שנלך לפי טענתה אם לא תהיה חזקה שתתמוך בה או תכחיש אותה--------עם זאת, יש בעיה עם תשובה זו היא (היינו הסברא שהרמב"ם הולך עם הרוב, כלומר כאשר קיימת אפשרות שהיא קיימה יחסי מין עם רבים אז אנחנו לא מאמינים לה שהילד הוא רק מאדם אחד שאנחנו יודעים עליו). הבעיה היא שזה סותר ישירות את הרמב"ם עצמו, הלכות איסורי ביאה פרק ט"ו, הלכה י"א. אישה רווקה שנכנסה להריון ונשאלה מי האב והיא אומרת אדם כשר, היא נאמנת והילד בסדר גם אם רוב העיר שבה קיימה יחסי מין אינה כשרה, למשל, ממזרות או סוגים אחרים של פסול------------------עם זאת, תשובה פשוטה היא שבמקרה שבו כולם אומרים שהאב אינו זה שאנחנו יודעים עליו, אז אנחנו הולכים לפי הרוב. המקרה כאן ברמב"ם שונה. כאן רוב העיר אינה כשר, אך איש אינו חולק עליה לגבי מיהו האב

I was on my way to and back from the sea shore, and a few thoughts occurred to me. There are two laws in the Rambam, [Yibum, chapter 3. law 4. Truma, chapter 8, law 14 ] one about an unmarried woman who had sex with someone. She and he say the child is from him. Even so, this is doubtful; because just like she had sex with him, she might have had sex with others. But, when a woman had sex with a kohen, we say the child is from him, and she can eat truma. [Even a Israeli woman who has a male child from a kohen can eat truma.] In this second case, she says nothing. But we assume the child is from the kohen because people are saying so. I think this goes along with Rav Shmuel Rozovski [first rosh yeshiva of Yeshivat Ponovitch] that the court goes by a majority. In the first case, she might have had sex with others, and that is considered to mean anyone in the general area. That is a majority. Therefore, we go by the majority, and say the father is unknown. But in the second case, most people say the kohen is the father, and so we go by that, and we say it is certain that he is the father. In both cases, the Rambam does not appear to pay any attention to what she says. In the first case she says the child is from a particular person, and we ignore that claim. In the second case, she says nothing, and we say anyway the child is from the kohen. [But it is possible the Rambam would pay attention to her claim if there was not a majority against it.] I do not recall the exact language of the Rambam here, but I am sure that he mentions about a status quo in both cases. I think that it might be understood from the Rambam that if there would be a status quo to support her claim, we would go by that like Tosphot in Ketuboth page 26. It also might be that we would go by her claim if there would be no status quo to support or deny it. [I do not know all this on my own. I understood some of this after looking at the ideas of Rav Shach and Rav Rozovski of Yeshivat Ponovitch on Ketuboth page 22 side b.]----------------------------I was on my way to and back from the sea shore and a few thoughts occurred to me. There are two laws in the רמב''ם . One about an unmarried woman who had sex with someone. She and he say the child is from him. Even so, this is doubtful; because just like she had sex with him, she might have had sex with others. But when a woman had sex with a כהן we say the child is from him, and she can eat תרומה. [Even a Israeli woman who has a male child from a כהן can eatתרומה .] In this second case, she says nothing. But we assume the child is from the כהן because people are saying so. I think this goes along with ר' שמואל רוזובסקי that the court goes by a רוב. In the first case she might have had sex with others, and that is considered to mean anyone in the general area. That is a רוב. Therefore, we go by the רוב, and say the father is unknown. But in the second case, most people say the כהן is the father, and so we go by that, and we say it is certain that he is the father. In both cases, the רמב’’ם does not appear to pay any attention to what she says. In the first case she says the child is from a particular person, and we ignore that claim. In the second case, she says nothing, and we say anyway the child is from the כהן. [But it is possible the רמב’’ם would pay attention to her claim if there was not a רוב against it.] I do not recall the exact language of the רמב’’ם here, but I am sure that he mentions about a חזקה in both cases. I think that it might be understood from the רמב’’ם that if there would be a חזקה to support her claim, we would go by that like תוספות in כתובות page 26. It also might be that we would go by her claim if there would be no חזקה to support or deny it.-----------------------------------However the problem with this answer is [that the Rambam is going with the majority, i.e. when there is a possibility she had sex with many then we do not believe her that the child is just from the one person we know about]the problem is that this is directly contradicted by the Rambam himself, laws of forbidden relations chapter 15 law 11 a single woman who got pregnant and was asked who is the father and she says a regular Israeli, she is believed and the child is ok even if the majority of the city that she had sex in are not kosher [e.g. bastard are other kinds of illegitimacy.]-----------------------------However the problem with this answer is [that the רמב’’ם is going with the majority, i.e. when there is a possibility she had sex with many then we do not believe her that the child is just from the one person we know about]the problem is that this is directly contradicted by the רמב’’ם himself, laws of הלכות איסורי ביאה פרק ט''ו הלכה י''א a single woman who got pregnant and was asked who is the father and she says a אדם כשר, she is believed and the child is ok even if the majority of the city that she had sex in are not kosher [e.g. ממזרות are other kinds of פסול.-___________________however, a simple answer is that in the case where everyone is saying the father is not the one we know about, then we go by the majority. The case here in the Rambam is different. Here most of the city is not kosher however no one is disagreeing with her about who the father is.--------------------however, a simple answer is that in the case where everyone is saying the father is not the one we know about, then we go by the majority. The case here in the רמב''ם is different. Here most of the city is not כשר however no one is disagreeing with her about who the father is.

לפי תוספות ביבמות דף צ''ג והרשב''א בקידושין ס''ו טענת "בטוח אני" נאמנת אפילו כנגד חזקה. אבל זה נתון לוויכוחים. יש תוספות בכתובות דף כ''ו שבו תוספות אומר שרבן גמליאל החזיק מאמינים לאישה כשהיא טוענת אני בטוחה במקרה מסויים רק כאשר חזקה תומכת בה. יש גם מקרה שבו תוספות מחזיקים "אני בטוח" עוזרת לתביעה רק כשאין חזקה נגדה, או כשיש שתי חזקות שכל אחת מהן מבוטלת על ידי השניה. דוגמה למקרה האחרון היא כתובות דף כ''ב, שבו שני עדים מגיעים מחו"ל ואומרים שבעלה של אישה נפטר, ולכן היא יכולה להינשא בשנית. אבל שניים אחרים באים ואומרים שבעלה לא נפטר. אם היא נישאה לאחד העדים שאמרו שבעלה נפטר, והיא עצמה אומרת שהיא בטוחה בכך, אז היא יכולה להישאר נשואה. במקרה זה ישנם שתי חזקות שמבטלות זו את זו. האחת היא החזקה שהיא אישה נשואה. השניה היא החזקה שאישה תמיד בודקת לפני שהיא מתחתנת

According to Tosphot in Yevamot page 93 and the Rashba in Kidushin page 66 a claim of "I am sure" is believed even against a status quo. But this is subject to argument. There is a Tosphot in Ketuboth page 26 where Tosphot says that Raban Gamliel held the woman is believed when she claims "I am sure" in a certain case only when a status quo supports her. There is also a case in which Tosphot [Ketuboth page 22B] holds “I am sure” only helps a claim when there is no status quo against it, or when there are two statuses, each one of which is cancelled by the other. An example of the last case is Ketuboth page 22 where two witnesses come from abroad and say a woman's husband had died, and thus, she can remarry. But two others come, and say her husband did not die. If she married one of the witnesses that said her husband died, and she herself says she is sure, then she can stay married. In this case there are two status quos that cancel out each other. One is he status as a married woman. The other is the status that a woman always checks before she gets married.-----------------------------------------According to תוספות in יבמות page צ''ג and the רשב''א in קידושין page 66 a claim of "I am sure" is believed even against a חזקה. But this is subject to argument. There is a תוספות in כתובות page כ''ו where תוספות says that רבן גמליאל held the woman is believed when she claims I am sure in a certain case only when a חזקה supports her. There is also a case in which תוספות holds “I am sure” only helps a claim when there is no חזקה against it, or when there are two statuses, each one of which is cancelled by the other. An example of the last case is כתובות page 22 where two witnesses come from abroad and says a woman's husband had died, and thus, she can remarry. But two others come and say her husband did not die. If she married one of the witnesses that said her husband died, and she herself says she is sure, then she can stay married. In this case there are two status quos that cancel out each other. One is he status as a married woman. The other is the status that a woman always checks before she gets married.

כתובות כ"ב ע"ב. רמב"ם הלכות גירושין פרק י"ב, דין י"ט

ישנה כנראה סתירה במצב של מי שאומר "אני יודע". (כתובות כ"ב ע"ב. רמב"ם הלכות גירושין פרק י"ב, דין י"ט). ה"נודע ביהודה" אומר ש"אני יודע" יכול להיות אמין עבור האדם עצמו, אך לא עבור אחרים. הראש ישיבה הראשון של פונובץ' ר' רוזובסקי חולק על כך. הוא אומר ש"אני יודע" עוזר נגד הסטטוס קוו (חזקה), אך לא נגד רוב. מקרה אחד הוא שאישה לא נשואה קיימה יחסי מין וילדה. היא והגבר אומרים שהילד שלו. למרות זאת, אם הוא נשוי ואז מת ללא ילדים אחרים, אנו אומרים שאשתו מקבלת חליצה, לא ייבום, כי למעשה הילד יכול להיות שלו [ולכן היא לא צריכה חליצה ולא יבום]. אבל אולי הילד אינו שלו, ולכן היא זקוקה ליבום או חליצה. אולם בדין אחר, אם אישה קיימה יחסי מין עם כהן וילדה בן זכר, היא יכולה לאכול תרומה. הנודע ביהודה נותן תשובה שהר' רוזובסקי מוצא בעייתית. במקום זאת, הוא אומר שהמקרה שבו יש ספק אם קיימה יחסי מין עם אחרים הוא כאשר היה רוב של אנשים בסביבה שאיתם ייתכן קיימה יחסי מין. אבל "אני יודע" כנגד חזקה, נאמן [כפי שאומר תוספות וגם הרשב"א]. אין לי מה להוסיף על כך מלבד לציין שמבחינת נושאים כספיים, ל"אני יודע" יש אמינות במידה מסוימת לפי בבא מציעא צ''ז ע''ב, שבה יש ויכוח אם "אני בטוח" נאמן כנגד "אולי" אפילו כנגד חזקה. ברי ושמא ברי עדיף. (החוק הוא שלא מאמינים ברי.) זה לא רק למי שאומר כך. כמו כן, באופן כללי, אנו אומרים שעד אחד נאמן באיסורים, אלא אם כן האיסור נקבע. אמינות זו חלה על אחרים, לא רק על האדם עצמו

There is what looks like a contradiction if a person says, ''I know''. (Ketuboth page 22b. Rambam laws of divorce chapter 12, law 19) The Noda BeYehuda says, “I know” has believability for the person himself, but not for others. The first rosh yeshiva of Ponovitch, Rav Shmuel Rozovski disagrees with this. He says I know helps against status quo, but not against a majority. One case is a unmarried woman had sex and gave birth. She and the man say the child is his. Even so, if he is married and then dies with no other children, we say his wife gets halitza, not yibum, because in fact the child might be his [and therefore she needs neither halitza nor yibum]. But perhaps the child is not his and therefore she requires yibum, [since in this case he died without any children.] However, if a woman had sex with a kohen and gave birth to a male child, she can east truma. The Noda BeYehuda gives an answer that Rav Rozovski [of Yeshivat Ponovitch] finds problematic. Instead, says the case where there is doubt if perhaps she had sex with others is where there was a majority of people around in which she might have had sex with. But in terms of “I know” against status quo that is believed [as one Tosphot says in one place and the Rashba also.] I have nothing to add to this except to make a note that in terms of monetary issues, “I know” does have believability to some degree as per Bava Metzia where there is an argument if “I am sure” is believed against “perhaps” is believed even against status quo. (The law is he is not believed.) That is not just for the one who says so. Also, in general we say one witnesses is believed in terms of prohibitions unless the prohibition is established. That believability applies to others, not just to the person himself.-------------------------------------There is what looks like a contradiction if a person says, ''I know''. (כתובות page כ''ב ע''ב. רמב''ם laws of divorce chapter י''ב, law י''ט) The נודע ביהודה says, “I know” has believability for the person himself, but not for others. The first ראש ישיבה of פונובץ' רוזובסקי disagrees with this. He says "I know" helps against status quo, but not against a majority. One case is a unmarried woman had sex and gave birth. She and the man say the child is his. Even so, if he is married and then dies with no other children, we say his wife gets חליצה, not יבום, because in fact the child might be his [and therefore she needs neither חליצה nor יבום]. But perhaps the child is not his and therefore she requires יבום, [since in this case he died without any children.] However, if a woman had sex with a כהן and gave birth to a male child, she can eat תרומה. The נודע ביהודה gives an answer that ר' רוזובסקי finds problematic. Instead, says the case where there is doubt if maybe she had sex with others is where there was a majority of people around in which she might have had sex with. But in terms of “I know” against status quo that is believed [as one תוספות says in one place and the רשב''א also.] I have nothing to add to this except to make a note that in terms of monetary issues, “I know” does have believability to some degree as per בבא מציעא צ''ז ע''ב where there is an argument if “I am sure” is believed against “perhaps” is believed even against חזקה. ברי ושמא ברי עדיף The law is he is not believed.) That is not just for the one who says so. Also, in general we say one witnesses is believed in terms of prohibitions unless the prohibition is established. That believability applies to others, not just to the person himself.

zb16 midi file A Minor zb16 nwc file

קדושין דף ס''ו

רק רציתי לכתוב מחשבה שעלתה לי בדרכי חזרה מחוף הים, לגבי מקרה של אישה נשואה, שבה יש עדויות סותרות האם בעלה מת או לא. העדים מגיעים לבית המשפט באותו הזמן, ושניים אומרים שכן הוא מת, ושניים אומרים שלא. אם אחר כך היא התחתנה עם עד שאמר שכן, והיא גם אומרת שהיא בטוחה שבעלה מת, היא יכולה להישאר נשואה. (הרמב"ם קובע שחוק זה חל גם במקרה שבו מדובר בעד אחד כנגד אחר, אבל הרמב"ן אומר שבמקרה כזה, היא לא יכולה להיות נשואה לאף אחד.) בעיה אחת עם זה היא השאלה, מדוע הוודאות שלה צריכה להיות רלוונטית לשאלה? חשבתי לעצמי שזה נשמע כמו החוק "עד אחד נאמן בשאלות של איסורים". ויש תמיכה מסוימת לרעיון הזה מאביי בקדושין דף ס''ו. המקרה שם עד אומר לבעל, "אשתך קיימה יחסי מין עם מישהו אחר"(ולכן היא אסורה). רבא אמר, "הוא לא נאמן כי כל שאלה על יחסי נישואין דורשת שני עדים". אבל אביי אמר, "העד נאמן". אני חושב שההיגיון של אביי חייב להיות ששני עדים נדרשים כדי ליצור נישואין או ליצור גירושין, אבל לא כדי להעיד על מקרה של איסור הנובע מעצם הנישואין. [דוגמה מקבילה היא ששני עדים על שטר שונים מהעדות על תוקפו של שטר לאחר שנכתב.] עכשיו, אתם יכולים לשאול אם אני צודק, אז מדוע החוק הוא שהיא יכולה להינשא רק לעד שאמר שבעלה נפטר? למה לא לכל אחד? תירוץ נענה בכתובות דך כ''ב ע''ב, שם הגמרא מעלה את השאלה הזו על תשובה שהייתה לאביי לר' יוחנן, והגמרא ענתה שעבורה להתחתן עם לכתחילה תהיה שערורייה. אבל אני מניח שתשובה זו שלי לא הועלתה על ידי אף אחד מן האחרונים בגלל העובדה שרבא לא הסכים עם אביי--------------------------יש תשובות שונות לשאלה זו בנודע ביהודה, רב שמואל רוזובסקי, ר' אהרן קוטלר, ורב שך.] אני רוצה להוסיף שהנושא בכתובות כ''ב ע''ב הוא קצת שונה מהמשנה של החכמים נגד ר' מנחם בן ר' יוסי. הרמב''ם הכריע את הדין כמו חכמים. אבל בגמרא בכתובות כ''ב, ר' יוחנן אמר אם באים שני עדים ואומרים שבעלה מת ושניים אחרים באו ואומרים "לא", אז אסור לה להתחתן, אבל אם כן היא התחתנה היא יכולה להישאר. אבל אם שניים באים ואומרים "היא גרושה", ושניים אחרים חולקים על כך, אז היא לא יכולה להתחתן, ואם היא כן תתחתן, היא חייבת לעזוב. הגמרא שואלת מה ההבדל בין המקרים? אביי ענה ששני המקרים הם של עד אחד נגד אחד. והתורה מאמינה שעד אחד שאומר שהבעל מת כאילו הוא שני עדים והשני הוא רק אחד, כך שאחד נגד שניים זה לא כלום. הגמרא שואלת שאז צריך לאפשר לה להתחתן להתחילה, לא רק בדיעבד. תשובה: זו תהיה שערורייה. לכן, אנו רואים כאן שאביי אולי מחזיק בהיתר להישאר נשוי בגלל שעד אחד נאמן במקרים של איסור, אבל זה לא יחול כאשר יש עד אחר שחולק על כך כמו שהגמרא אומרת שאחד נגד אחד זה כלום. "עד אחד בהכחשה זה לא כלום". אני רוצה להוסיף כאן שחשבתי גם על ההיגיון של הרמב"ם [הלכות גירושין פרק י''ב, הלכה י''ט] שקובע שאם שניים נגד שניים או אחד נגד אחד היא יכולה להישאר נשואה לעד שאמר שהבעל נפטר. לרי"ף, רש"י והרמב"ם שניים נגד שניים זה ספק דרבנן, וספק דרבנן מותר. אחד נגד אחד מותר בגלל הקביעה של אביי. וזה נראה כמצביע על כך שהרמב"ם תופס כמו אביי במקרה הספציפי הזה אפילו שזה עד אחד כנגד עד אחד---------------------מאוחר יותר ראיתי שרב שמואל רוזובסקי לא הוטרד מהעובדה שעד אחד נאמן כל כך כמו שהוא נאמן כנגד חזקה. (היא הייתה נשואה, אבל האם היא נשואה עכשיו?) אבל הוא עונה על כך בכך שהוא שם לב שרוב המקומות בש"ס וברמב"ם שבהם איננו מאמינים לעד אחד במקרים של איסורים הם מקרים שבהם יש רוב נגדו, למשל, אישה שנכנסה להריון ואיננו יודעים ממי. אבל נגד חזקה זה יהיה שונה. ובפרט שיש כאן חזקה לעומת חזקת אשת איש, היינו חזקה שאישה בודקת ואחר כך מסכימה להתחתן

I just wanted to write down a thought I had on my way back from the sea shore about the case of a married woman where there is conflicting testimony if her husband died or not. the witnesses come to court at the same time and two say yes, he died and two say no. if she got married to a witness that said yes and she also says she is sure that her husband died, she can stay married. (The Rambam holds this law applies even in a case where it is one witness against another, but the Ramban says in that case she cannot be married to anyone.) One problem with this is the question: Why should her being sure have relevance to the question? I thought to myself that this sounds like the law, “One witness is believed in questions of prohibitions.” And there is some support to this idea from Abayee in Kidushin page 66. The case there is a witness says to a husband, “Your wife had sex with someone else (and therefore she is forbidden to her husband, and must be divorced).” Rava said, “He is not believed because any question about marital relations requires two witnesses.” אין דבר שבערווה פחות משניים But Abyee said, “The one witness is believed.” The reasoning of Abayee I think must be that two witnesses are required to create marriage or to create a divorce, but not to testify about a case of prohibition that flows from the fact of marriage. [An parallel example is two witnesses on a document are different from the testimony of the validity of the doc after it was written.] Now, you might ask if I am right, then why the law is she can marry only to the witness that said her husband died? Why not anyone? This is answered in Ketuboth page 22b where the Gemara brings up this question about an answer that Abayee had for R. Yochanan and the Gemara answered that for her to marry anyone else would be a scandal. [There are different answers to this question in the Noda BeYehuda, Rav Shmuel Rozovski, Reb Aaron Kotler, and Rav Shach.] I want to add that the subject in Ketuboth pg 22 is a bit different than the Mishna about the sages against R. Menachem ben R Yose. The Rambam decided the law like the sages. But the Gemara in Ketuboth 22. there R Yochana said if two witnesses come and say her husband died and t come and say no then she should not get married but if she did, she can stay. But if two come and say if she got divorced and two disagree she should not get married and if she does she must leave. The Gemara asks what is the difference in the cases? Abayee answered both cases are with one against one. And the Torah believes one witness that says the husband died as if he is two witnesses and the other is only one so one against two is nothing. the Gemara asks then she ought to be allowed to marry at first, not just after the fact the court will allow it. answer it would be a scandal. So we see here that Abayee might be holding the permission to stat married is one witness is believed in cases of prohibition, but that would not apply when there is another witness that disagrees like the Gemara says one against one is nothing. “One witness that is contradicted by another is nothing.” I might add here that I was also thinking about the reasoning of the Rambam [laws of divorce chapter 12 law 19] who holds whether two against two or one against one she can stay married to the witness that said the husband died. The Rif, Rashi, and Rambam hold two against two is a doubt derabanan, and a doubt deranana is permitted. One against one is allowed because of the statement of Abayee. and this seems to indicate that the Rambam hold with Abayee in this particular case of one against one.-----Later I saw that Rav Shmuel Rozovski was not bothered by the fact that one witness is believed as much as he is believed a against status quo chazaka (she was married, but is she now married?) but he answers this by noticing that most f the places in shas and the Rambm that we do not believe one witness in cases of prohibitions are cases where the re is a majority against him, e.g., a woman who got pregnant and we do not know from whom. but against a status que would be different.-----------------------Later I saw that רב שמואל רוזובסקי was not bothered by the fact that one witness is believed as much as he is believed against status quo חזקה (she was married, but is she now married?). But he answers this by noticing that most f the places in ש''ס and the רמב''ם that we do not believe one witness in cases of prohibitions are cases where there is a majority against him, e.g., a woman who got pregnant and we do not know from whom. But against a חזקה would be different. ובפרט שיש כאן חזקה כנגד חזקת אשת אישש ,היינו היינו חזקה שאישה בודקת ואחר כך מסכימה להתחתן --------------------------------------I just wanted to write down a thought I had on my way back from the sea shore about the case of a married woman where there is conflicting testimony if her husband died or not. the witnesses come to court at the same time and two say yes, he died and two say no. if she got married to a witness that said yes and she also says she is sure that her husband died, she can stay married. The רמב''ם holds this law applies even in a case where it is one witness against another, but the רמב''ן says in that case, she cannot be married to anyone. One problem with this is the question why should her being sure have relevance to the question? I thought to myself that this sounds like the law “one witness is believed in questions of prohibitions.” And there is some support to this idea from אביי in קידושין page 66. The case there is a witness says to a husband “Your wife had sex with someone else.” רבא said, “He is not believed because any question about marital relations requires two witnesses.” (אין דבר שבערווה פחות משניים) But אביי said, “The one witness is believed.” The reasoning of אביי I think must be that two witnesses are required to create marriage or to create a divorce, but not to testify about a case of prohibition that flows from the fact of marriage. [A parallel example is two witnesses on a שטר are different from the testimony of the validity of the שטר after it was written.] Now, you might ask if I am right, then why the law is she can marry only to the witness that said her husband died? Why not anyone? This is answered in כתובות page 22b where the גמרא brings up this question about an answer that אביי had for ר' יוחנן and the גמרא answered that for her to marry anyone else would be a scandal. I assume that this answer was not raised by any later authorities because of the fact that רבא disagreed with אביי ---------------------------[There are different answers to this question in the נודע ביהודה, רב שמואל רוזובסקי, ר' אהרן קוטלר, and רב שך.] I want to add that the subject in כתובות 22 is a bit different than the משנה about the חכמים against ר' מנחם בן ר' יוסי. The רמב’’ם decided the law like the sages. But the גמרא in כתובות 22, ר' יוחנן said if two witnesses come and say her husband died and two others come and say “no”, then she should not get married, but if she did, she can stay. But if two come and say, “She is divorced,” and two others disagree, then she should not get married, and if she does get married, she must leave. The גמרא asks what is the difference in the cases? אביי answered both cases are with one against one. And the תורה believes one witness that says the husband died as if he is two witnesses and the other is only one so one against two is nothing. The גמרא asks then she ought to be allowed to marry at first, not just after the fact the court will allow it. Answer: It would be a scandal. So, we see here that אביי might be holding the permission to stay married is because one witness is believed in cases of prohibition, but that would not apply when there is another witness that disagrees like the גמרא says one against one is nothing. “One witness that is contradicted by another is nothing.” I might add here that I was also thinking about the reasoning of the רמב’’ם [laws of divorce chapter 12 law 19] who holds whether two against two or one against one she can stay married to the witness that said the husband died. The רי''ף, רש''י, and רמב''ם hold two against two is a doubt דרבנן, and a doubt דרבנן is permitted. One against one is allowed because of the statement of אביי. and this seems to indicate that the רמב’’ם hold with אביי in this particular case of one against one.

בכתובות דף י''ט ע''ב

בדרך חזרה מהים הבנתי שיש ויכוח בסיסי בין רבינו יצחק של התוספות לבין הרמב"ם לגבי איך להסביר את נושא שני העדים שאומרים שחתימותיהם על שטר של הלוואה לא היו תקפות, בניגוד לכשהם אומרים שהחתימות היו תקפות, אך מעולם לא הייתה הלוואה. הסיבה שחשבתי שהגישה שלי היא הטובה ביותר היא שחשבתי על דרך הרמב"ם. עם זאת, אני מבין עכשיו שרב שך ור' אהרן קוטלר מסבירים את הנושא לפי התוספות בכתובות דף י''ט ע''ב. עם זאת, אני רוצה להוסיף שיש לי כמה שאלות לגבי גישת התוספות, למרות שאני מניח שעם מחשבה נוספת אוכל למצוא תשובה. אבל השאלות הן אלו. שניים נגד שניים זה ספק, בין אם מהתורה ובין אם מהחכמים. אז, איזה קשר יכול להיות בין זה למה שאמר ר' נחמן? אתה לא מאמין לעדים כשהם אומרים שהשטר היה בדיוני. אם זה ספק, אז זה ספק. (למה להגיד שאין מאמינים להם בכלל?) או אם אתה רוצה לומר שאנחנו מחלקים את מה שהם אומרים, אז זה מה צריך לומר. נראה שאין קשר בין מה שאמר ר' נחמן לבין המקרה של שניים נגד שניים. כמו כן, תוספות מביאה הוכחה שמדובר במקרה של שניים נגד שניים מאמירה מאוחרת יותר של הגמרא שבה העדים על השטר מתו, ושני עדים אחרים באו ומעידים שהחתימות המקוריות לא זויפו, אולם השטר עצמו היה בדיוני. [בדרך זו, תוספות מראה שהשניים על השטר והשניים שמעידים על השטר נחשבים שניים נגד שניים.] הבעיה שאני רואה בזה היא ששני עדים אחרים שמעידים על השטר הם למעשה שני עדים נפרדים מהשניים על השטר. אבל לומר ששני העדים על השטר ואותם עדים בעצמם שמגיעים מאוחר יותר לבית המשפט כדי להעיד על חתימותיהם נחשבים כשניים נגד שניים זה נראה קצת רחוק.

I realized on the way back from the sea that there is a basic argument between Rabainu Izhak of Tosphot and the Rambam about how to explain the subject of two witnesses that say their signature on a doc of a loan was not valid as opposed to when they say the signatures were valid but there never was any loan. The reason I thought my approach in the previous blog entry was best was that I was thinking along the lines of the Rambam. However, I understand now that Rav Shach and Reb aaron kotler are explaining the subject according to Tosphot. However, I want to add that I have a few questions on the approach of Tosphot even though I assume with more thought I can find an answer. But the questions are these. two against two is a doubt either from the torah or from the sages. So, what can that have any relationship with what Rav Nachman said you do not believe the witnesses when they say the doc was fictious. If it is a doubt then it is a doubt. Or if you want to say we divide what they say then that should be what is said. There seems to be no relation between what Rav nachman said and the case of two against two. Also Tosphot brings a proof that it is a case of two against two from a later statement of the Gemara where the witnesses on the doc died and two other witnesses come and testify that the original signatures were not forged however the doc itself was fictitious. [In this was Tosphot shows that the two on the doc and the two that testify about the doc are considered two against two. The problem I see in this is that two other witnesses that testify about the doc are in fact two separate witnesses from the two on the doc. But to say that the two witnesses on the doc and those same witnesses come in later into court to testify about their signatures are considered two against two is too much of a stretch.----------------------------------------------I realized on the way back from the sea that there is a basic argument betweenרבינו יצחק of תוספות and the רמב''ם about how to explain the subject of two witnesses that say their signature on a שטר of a loan was not valid as opposed to when they say the signatures were valid but there never was any loan. The reason I thought my approach in the previous blog entry was best was that I was thinking along the lines of the רמב''ם. However, I understand now that רב שך and ר' אהרן קוטלר are explaining the subject according to תוספות. However, I want to add that I have a few questions on the approach of תוספות even though I assume with more thought I can find an answer. But the questions are these. two against two is a doubt either from the תורה or from the חכמים. So, what can that have any relationship with what ר' נחמן said you do not believe the witnesses when they say the שטר was fictious. If it is a doubt then it is a doubt. Or if you want to say we divide what they say, then that should be what is said. There seems to be no relation between what ר' נחמן said and the case of two against two. Also תוספות brings a proof that it is a case of two against two from a later statement of the גמרא where the witnesses on the שטר died, and two other witnesses come and testify that the original signatures were not forged, however the שטר itself was fictitious. [In this WAY תוספות shows that the two on the שטר and the two that testify about the שטר are considered two against two. The problem I see in this is that two other witnesses that testify about the שטר are in fact two separate witnesses from the two on the שטר. But to say that the two witnesses on the שטר and those same witnesses come in later into court to testify about their signatures are considered two against two is too much of a stretch.

המשנה בכתובות י''ח ע''ב

הלכתי בחזרה מחוף הים ועלה בדעתי הסבר טוב יותר של המשנה בכתובות י''ח ע''ב והוויכוח בין רב נחמן למר בר רב אשי. את כל אורך ההיגיון אני עלול לשכוח, אז הרשו לי לרשום את המסקנה שלי. חשבתי על הוויכוח בין כל הראשונים נגד הרמב"ן. לכל השאר ראשונים, שניים נגד שניים הוא ספק מדברי הסופרים, ספק דרבנן. להרמב''ן, זה ספק דאורייתא, ספק מן התורה. לפיכך, אני חושב שאין לזה קשר לוויכוח בין רב נחמן למר בר רב אשי. {רב נחמן אומר ששני עדים שאומרים שהחתימות על שטר הן שלהם, אבל זה היה שטר של אמנה או מחאה (מודעה) אינם נאמנים. מר בר רב אשי אמר שהם אינם נאמנים לגבי שטר של אמנה, אלא נאמנים לגבי שטר של מודעה.}. בטיעון זה, אפשר היה להתפתות להסביר את השניים שמעידים שהחתימות על שטר הן שלהם, נאמנים לגבי חתימותיהם, אבל לא לגבי היעדר הלוואה. זה אולי נראה כשניים נגד שניים: כלומר, שניים בעל פה נגד שניים על שטר. אבל התחיל להעלות בדעתי שזה לא הגיוני. אם להאמין להם לגבי חתימתם, למה לא להאמין להם לגבי היעדר הלוואה. (גם אם אתה אומר שהחוק אומר שאנחנו יכולים לחלק את עדותם, פלגינן דיבורא, אבל כאן אין סיבה לעשות זאת כמו במקרים רגילים של חלוקת עדות.) אלא עלינו לבחון מה אומר הרמב"ם על שטר של אמנה. העדים שחותמים עליו הם עדי שקר. לכן, מה שיש לנו כאן הוא לא שניים נגד שניים. זה לא שאתה מאמין להם על דבר אחד, אבל לא על השני. אלא, כאשר רב נחמן אומר שאתה לא מאמין להם, זה אומר מאה אחוז. אתה לא מאמין להם כלל על שום דבר, לא על חתימותיהם ולא על ההלוואה. מבחינת רב נחמן, הם עדי שקר בכך שהם הודו שחתמו על שטר של אמון או שטר של מחאה. [לכן, השטר אינו מאושר ואינו מוכחש. הוא אינו פסול. אבל גם לא אושר.] אבל החוק הוא כמו מר בר רב אשי שאתה לא מאמין להם אם הם אומרים שזה היה שטר של אימון, אבל אתה כן מאמין להם אם הם אומרים שזה היה שטר של מחאה

Ketuboth page 18

I was walking back from the sea shore and it occurred to me a better explanation of the Mishna in Ketuboth page 18 and the argument went between Rav Nachman and Mar Bar Rav Ashi (ketuboth [page 19B). The whole length of reasoning I might forget, so let me just write down my conclusion. I was thinking about the argument between all the Rishonim against the Ramban. To all other Rishonm two against two is a doubt from the words of the scribes, a safek derabanan. To the Ramban, it is a safek from the Torah, a doubt from the Torah. Therefore, I think this cannot have any relation to the argument between Rav Nachman and Mar Bar Rav Ashi. {Rav Nachman says two witnesses that say the signatures on a doc are their but it was a doc of confidence or protest are not believed. Mar Bar Rav Ashi said they are not believed about a doc of confidence but are believed about a doc of protest.}. In that argument, one might have been tempted to explain the two that testify the signatures on the doc are theirs, are believed about their signatures, but not the absence of a loan. It might have seemed to be two against two, i.e., two verbally against two on the doc. But it began to occur to me that that cannot make any sense. If believe them about their signature why not believe them about the absence of a loan. (Even if you say the law is we can divide their testimony, but here there is no reason to do so as in usual cases of dividing the testimony.) Rather we must look at what the Rambam says about document of confidence. The witnesses that sign on it are false witnesses. Therefore, what we have here is not two against two. It is not that you believe them about one thing but not about the other. Rather, when Rav Nachman says you do not believe them that means hundred percent. You do not believe them at all about anything, not about their signatures nor about the loan. As far as Rav Nachman is concerned, they are false witnesses by admitting they signed on a doc of confidence or a doc of protest. [Therefore, the doc is neither confirmed nor denied. It is not invalid. But it also has not been confirmed.] But the law is like Mar Bar Rav Ashi that you do not believe them if they say it was a doc of confidence, but you do believe them if they say it was a doc of protest.------------------------------------------I was walking back from the sea shore and it occurred to me a better explanation of the משנה in כתובות י''ח ע''ב and the argument went between רב נחמן and מר בר רב אשי. [(כתובות [page 19B).] the whole length of reasoning I might forget, so let me just write down my conclusion. I was thinking about the argument between all the ראשונים against the Ramban. To all other ,ראשונים two against two is a doubt from the words of the scribes, a ספק דרבנן. To theרמב''ן , it is a ספק דאורייתא, a doubt from the Torah. Therefore, I think this cannot have any relation to the argument between רב נחמן and מר בר רב אשי. {רב נחמן says two witnesses that say the signatures on a שטר are their, but it was aשטר of confidence אמנה or protest מודעה are not believed. מר בר רב אשי said they are not believed about a שטר of אמנה but are believed about a שטר of מודעה.}. In that argument, one might have been tempted to explain the two that testify the signatures on the שטר are theirs, are believed about their signatures, but not the absence of a loan. It might have seemed to be two against two, i.e., two verbally against two on the שטר. But it began to occur to me that that cannot make any sense. If believe them about their signature, why not believe them about the absence of a loan.? (Even if you say the law is we can divide their testimony, but here there is no reason to do so as in usual cases of dividing the testimony.) Rather we must look at what the רמב’’ם says about שטר of אמנה. The witnesses that sign on it are false witnesses. Therefore, what we have here is not two against two. It is not that you believe them about one thing, but not about the other. Rather, when רב נחמן says you do not believe them that means hundred percent. You do not believe them at all about anything, not about their signatures nor about the loan. As far as רב נחמן is concerned, they are false witnesses by admitting they signed on a שטר of confidence or a שטר of protest. [Therefore, the שטר is neither confirmed nor denied. It is not invalid. But it also has not been confirmed.] But the law is like מר בר רב אשי that you do not believe them if they say it was a שטר of confidence, but you do believe them if they say it was a שטר of protest.

כתובות י''ח ע''ב וי''ט ע''ב תוס' ד''ה אמר

עלה בדעתי מה שהתוספות אומרים. זה מה שכתוב בתוספות. בדף י''ח נכתב שאנו מאמינים לעדים כשהם אומרים שהם לא היו עדים תקפים, משום שהשטר חסר קיום. בדף י''ט תוספות כותבים שאנו לא מאמינים להם כשהם אומרים שהחתימות על השטר הן שלהם ותקפות, אך מעולם לא הייתה הלוואה. אנו מאמינים להם משום שהם מודים שהשטר נכתב ונחתם על פי חוק. משמעות התוספות היא זו. אנו דורשים מהם רק להעיד על חתימותיהם, ולא שום דבר אחר. {הם צריכים לזכור את ההלוואה (לפי הרמב"ם אבל לא לפי הראב"ד), אבל זה לא מה שהם מעידים עליו.} לכן, במשנה, מאמינים להם כי שואלים אותם אם החתימות על השטר שלהם, והם אומרים "כן, אבל לא היינו עדים כשרים", וכך מאמינים להם, והשטר חסר תוקף. במקרה של דף י"ט, לא שואלים אותם על ההלוואה. שואלים אותם אם הם חתמו על השטר הזה, והם אומרים שכן, ושהחתימות כשרות, אבל הם גם מוסיפים שלא הייתה הלוואה, וזה לא מה שהם מעידים עליו. לכן, דבריהם סותרים את השטר התקף, ולכן זה מקרה של שניים נגד שניים. תרי ותרי-שניים על השטר כנגד שניים בעל פה