הדרך שבה אני מציע להבין את הגמרא בבא מציעא בדף ג' היא שהגמרא הולך כמו סומכוס, אבל אפשר להבין גם כהולך לפי חכמים אבל בקושי. [הסבר הגמרא הזה כמו סומכוס הוא איך עניתי על השאלה ברמב''ם אותה משנה של פיקדון אבל בלי תשובת הגמרא.] הריב''א אומר השומר על חפץ אינו נחשב כאילו הם אוחזים בו. לפיכך, אנו יכולים להבין את המשנה בדף ג' ככוונתנו לומר ששני אנשים המחזיקים בבגד שמצאו הוא מקרה שאין דררא דממונא. עתה דררא דממונא משמע לפי תוספות והריב''א שלא מפסידים כסף. משמעות הדבר היא שמאחר ששניהם מצאו בגד אבוד, המקרה אינו דרא דמונא, שכן גם אם אדם לא יקבל דבר, הוא לא יפסיד דבר. הוא פשוט לא ירוויח דבר. מאחר שאין דרא דמונא, והגמרא בבבא בתרא קובעת היכן שאין דרא דממונא, סומכוס מסכים עם החכמים, ולכן הוא אינו אומר את דינו הרגיל של "מחלקים בלי שבועה". אבל אז הגמרא שואלת על משנתינו ממקרה של נפקד שמחזיק מאתיים לאדם אחד ומאה לאחר, והוא אינו זוכר למי מה, וזה נחשב כלא מחזיק במקומם. זה דווקא מקרה שבו הוא מחזיק את זה עבורם, אבל לא כאילו הם מחזיקים את זה. ואנחנו מבינים את הסיבה שהמאה השלישית נשארת במקומה, זה מקרה של דרא דמונא, שכן מי שנתן מתאיים לשמירה מפסיד חלק מהכסף שנתן לצד השלישי לשמירה. מאחר שהוא מפסיד מאה, זה מקרה של דרא דמונא. אז למה הם לא מחלקים? ומדוע יש שבועה? תשובה: אם הם יחלקו, זה יהיה מקרה שבו פסק הדין לא יתאים לעובדה האובייקטיבית שרק אחד מהם נתן מאתיים. [לכן, למרות שזו דרא דמונא, הם עדיין לא מחלקים-----------------------אני רוצה להוסיף שהבנת הגישה של הריב"א היא אתגר. רב שך ציין שיש הוכחה על הדף כשאדם שלישי שומר על ה-300, זה נחשב כאילו הם בעצמם מחזיק אותם. זוהי הפרכה ישירה של הריב"א. אבל רב מחום של המיר, בכל זאת, מוצא דרך להסביר וליישב את השאלות על הריב"א. נראה לי שהכי טוב לומר שהדיון על דף ג' בבא מציעא פשוט מתנהל לפי סומכוס

The way I suggest understanding the Gemara in Bava Metzia on page three is that the Gemara is going like Sumchos, but can also be understood as going according to the sages but with difficulty. [Explaining this gemara like Sumchos is how I answered the question on the Rambam who brings it but without the answer of the gemara.] The Riva says the one guarding an object is not counted as if they are holding it. Thus, we can understand our Mishna as intending to say that two people holding onto a garment that they found is a case where there is no derara demomona. Derara demomona means according to Tosphot and the Riva that they lose no money. That means since they both found a lost garment, the case is not derara demomona since even if one would not recieve anything he not be losing anything. He simply would not be gaining anything. Since it is no Derara Demomona and the gemara in Bava Batra holds where there is no derara demomona, Sumchos agrees with the sages, and so he does not say his usual law of ''they divide with no oath.'' But then the gemara asks on our Mishna from the case of a third party that is holding an 200 for one person and a hundred for another and he does not recall to whom is what, and that is considered as not as holding in their place. It is rather a case where he is holding it for them but not as if they are holding it. and we understand the reason the third hundred stays in its place this is a case of derara demomonaa since the one who gave 200 to guard is losing some of the money that he gave to the third party to guard and since he loses a hundred. It is a case of derara demomona. So then why do they not divide? and why is there an oath? Answer: If they would divide, that would be a case where the verdict would not correspond to the objective fact that only one of them gave two hundred. [Thus, even though it is derara demomona, they still do not divide.]------------------------------------The way I suggest understanding the גמרא in בבא מציעא on דף ג' is that the גמרא is going like סומכוס, but can also be understood as going according to the sages but with difficulty. [Explaining this גמרא like סומכוס is how I answered the question on the רמב''ם who brings it but without the answer of the גמרא.] The ריב''א says the one guarding an object is not counted as if they are holding it. Thus, we can understand our משנה as intending to say that two people holding onto a garment that they found is a case where there is no דררא דממונא. NOW דררא דממונא means according to תוספות and the ריב''א that they lose no money. That means since they both found a lost garment, the case is not דררא דממונא since even if one would not receive anything, he not be losing anything. He simply would not be gaining anything. Since it is no דררא דממונא and the גמרא in בבא בתרא holds where there is no דררא דממונא, סומכוס agrees with the חכמים, and so he does not say his usual law of ''מחלקים בלי שבועה.'' But then the גמרא asks on our משנה from the case of a נפקד that is holding 200 for one person and a hundred for another, and he does not recall to whom is what, and that is considered as not as holding in their place. It is rather a case where he is holding it for them, but not as if they are holding it. And we understand the reason the third hundred stays in its place this is a case of דררא דממונא since the one who gave 200 to guard is losing some of the money that he gave to the third party to guard . Since he loses a hundred, It is a case of דררא דממונא. So then why do they not divide? and why is there an oath? Answer: If they would divide, that would be a case where the verdict would not correspond to the objective fact that only one of them gave two hundred. [Thus, even though it is דררא דממונא, they still do not divide.]---------------------------In terms of my this blog post, I would like to add that understanding the approach of the Riva is a challenge. Rav Shach made a note that there is a proof on the page that the person that is guarding the 300 is considered as if they themselves are holding it. That is a direct refutation to the Riva. Rav Nachum of the Mir however does find a way to explain and settle the questions on the Riva. To me, it seems best to say that discussion on the beginning on pg 3 Bava Metzia is simply going according to Sumchos.

I would like to suggest that the גמראholds that the first Mishna in Bava Metzia is like Sumchos. This assumption of the Gemara would be based on the fact that most Stam Mishnas [Mishnas without name] in Bava Kama, Bava Metzia, and Bava Batra all are like Sumchos. Yet the Gemara also tries to find a way in each case to show that the Sages (Rabanan) could also hold with the law (din) of that Mishna. The reason the Gemara would want to do this is because Shmuel said: "The law is like the Rabanan (opposed to Sumchos)" and the law is like Shmuel in dinim (monetary laws). The significance of this idea is that it answers a question on the Rambam. The Rambam wrote the law of the first mishna in Bava Metzia where they are holding the garment they divide it, and also the law about the third hundred where if they disagree, the third hundred stays with the person it was guarded by. The Gemara brings this second case as a question on the first case. Why in the first case they divide and as opposed to this in the second case they leave the garment where it was. Yet the Rambam brings both laws, and does not give the answer of the Gemara that in the case of our Mishna, "The division might be true". I would like to suggest that the Rambam [and Rabbainu Chnanel and the Ri Migash] understood that Gemara is going like Sumchos, and since that law of Sumchos is not the halacha, he therefore held that a different answer must be the right answer, that is "holding is different". And how can Rambam know that same answer would not work for Sumchos? Answer it is going like the Gemara page one hundred side A, where the Gemara asks, “Let us go and see in whose domain the animal is in,"and the Gemara answersm, “Rather, It is like Sumchos." That means to say that to Sumchos, the fact that the object is held by two people does not raise or diminish the claim each one has the object. Thus the answer to the question, ""Let's go and see" the gemara retracks from its original answer and now claims that even seeing in whose domain the animal is in would not help any side since we are going like sumchos who holds money in doubt is divided.----------------------------------I would like to suggest that the גמראholds that the first משנה in בבא מציעא is like סומכוס. This assumption of the גמרא would be based on the fact that most סתם משניות [משניות without name] in בבא קמא, בבא מציעא, and בבא בתרא all are like סומכוס. Yet the גמרא also tries to find a way in each case to show that the חכמים (רבנן) could also hold with the law (דין) of that משנה. The reason the גמרא would want to do this is because שמואל said: "The law is like the רבנן (opposed to סומכוס)" and the law is like שמואל in דינים monetary laws). The significance of this idea is that it answers a question on the רמב’’ם. The רמב’’ם wrote the law of the first משנה in בבא מציעא where they are holding the garment they divide it, and also the law about the third hundred where if they disagree, the third hundred stays with the person it was guarded by. The גמרא brings this second case as a question on the first case. Why in the first case they divide and as opposed to this in the second case they leave the garment where it was. Yet the רמב’’ם brings both laws, and does not give the answer of the גמרא that in the case of our משנה, "The division might be true". I would like to suggest that the רמב’’ם [and ר' חננאל and the ר''י מיגאש] understood that גמרא is going like סומכוס, and since that law of סומכוס is not the הלכה, he therefore held that a different answer must be the right answer, that is "אוחזים שונה". And how can רמב’’ם know that same answer would not work for סומכוס? Answer it is going like theק' ע''א גמרא, where the גמרא asks, “Let us go and see in whose domain the animal is in," and the גמרא answers, “Rather, It is like סומכוס." That means to say that, to סומכוס, the fact that the object is held by two people does not raise nor diminish the claim each one has in the object. Thus, the answer to the question, ""Let's go and see" the גמרא retracks from its original answer, and now claims that even seeing in whose domain the animal is in would not help any side since we are going like סומכוס who holds money in doubt is divided.

משנה הראשונה בבבא מציעא. רב שך מתרץ שאלה על הרמב''ם

אם שני אנשים מחזיקים בגד שכל אחד מהם טוען שהוא שלו, הוא מתחלק. זוהי המשנה הראשונה בבבא מציעא. הגמרא שואלת על כך מהמקרה שאדם אחד נותן למישהו לשמור מאתיים מטבעות ואחר נותן לו לשמור מאה למשמרת. האדם שכח למי הולכות המאתיים, ולמי הולכות המאה. המאה השלישית לא מוחזרת לאף אחד מהאנשים. הגמרא שואלת מה ההבדל, ועונה שהסיבה לחלוקה במשנה שלנו היא שהחלוקה יכולה להיות נכונה. הרמב"ם מביא את שתי המשנות ללא הסבר. הדרך שבה רב שך מסביר את הרמב"ם היא שהרמב"ם הוא כמו ר' חננאל והר''י מיגש שההבדל בין שתי המשניות הוא במשנה שלנו הן מחזיקים את החפץ. אז מדוע הגמרא לא ענתה כך? רב שך מביא מבבא מציעא דף ו' שכאשר יש ספק, בית המשפט לא עושה דבר. {{[התשובה לשאלה מדוע הגמרא לא עונה על ההחלטה השונה היא שהיא הולכת לפי הדעה בבבא בתרא לגבי סירה ששני אנשים מתווכחים עליה שאם בית המשפט תופס את החפץ, הוא יכול לשחרר אותו גם אם אין הוכחה. אבל אנחנו הולכים לפי הדעה שאם בית המשפט תופס חפץ, הוא לא יכול לשחרר אותו עד שתהיה הוכחה. אי תפסינן לא מפקינן.]}} לכן, במשנה שלנו אין ספק, ולכן הם מחלקים. במשנה על המאה השלישית יש ספק, ולכן המאה השלישית נשארת אצל האדם ששומר עליה, עד שניתן להביא הוכחה. אי תפסינן לא מפקינן.[אני חושב שרב שך אומר שכדי לחלק צריך שני תנאים: האחד הוא ודאות שמה שכל אחד מחזיק שייך לו, והתנאי השני הוא ששניהם מחזיקים.] רב שך שואל שאלה על תשובתו שלו, ואינו מוצא תשובה. השאלה היא מאדם שמוכר חפץ ומקבל את הכסף כדי לשלם עבורו משני אנשים ואינו יודע ממי קיבל את הכסף מרצונו וממי קיבל בניגוד לרצונו. מכיוון שהחפץ אינו מוחזק על ידי שני האנשים שקנו אותו, לכן מדובר במקרה שבו החפץ אינו נשאר במקומו, אלא מחולק. נראה שזה סותר את כל מה שאמר רב שך קודם לכן. התשובה במקרה של השומר היא כמו זו של אדם שמוצא חפץ שאבד. יש לו אחריות לא לתת אותו עד שהוא בטוח שהוא מחזיר אותו לאדם הנכון. זה שונה לחלוטין ממוכר שאינו שומר ואין לו אחריות כזו. ראיתי שרב נחום של ישיבת מיר מביא רעיון זה כדי לתמוך בתשובתו שלו באותה שאלה

If two people are holding a garment that each one claims is his, it is divided. That is the first Mishna in Bava Mezia. The gemara asks on this from the case of one person gives to someone to guard two hundred coins and another gives him to guard a hundred for safekeeping. The person forgot to which person goes the two hundred, and to which the one hundred. The third hundred is not returned to either person. The gemara asks what is the difference?, and answers the reason for dividing in our mishna is the dividing could be correct. The Rambam brings both Mishnas with no explanation. The way Rav Shach explains the Rambam (טוען ונטען פרק ט' הלכה ז) is that the Rambam is like R. Chananel and the Ri Migash that the difference between the two Mishnas is in our Mishna, they are holding the object. So then why did the Gemara not answers this? Rav Shach brings from Bava Metzia page 6 that where there is a doubt the court does nothing. [[The answer to the question why the gemara does not answer holding is different is that it is going according to the opinion in Bava Batra about a boat that two people are arguing about that if the court seizes the object, they can release it even if there is no proof. But we go by the opinion that if the court seizes an object, they cannot release it until there is proof.] So, in our Mishna there is no doubt, so they divide. In the Mishna about the third hundred, there is doubt, so the third hundred stays with the person guarding it, until proof can be brought. [I think Rav Shach means that to divide you need two conditions: one is certainty that what each one holds belongs to him, and the second condition is that they are both holding.] Rav Shach asks a question on his own answer. The question is from a person sells an object, and receives the money to pay for it from two people and does not know from whom he received the money willingly and from whom he received against his will. Since the object is not being held by the two people that bought it, therefore it should be a case of the object is left in place, but instead it is divided. This seems to contradict everything Rav Shach said beforehand. The answer the case of the guard is like that of a person who finds a lost object. He has a responsibility not to give it until he is sure he is returning it to the right person. That is totally different from the seller who is not a guard and has no such responsibility. I saw that Rav Nachum Partzovitz brings this idea to support his own answer on this same question. --------------------------------------If two people are holding a garment that each one claims is his, it is divided. That is the first משנה in בבא מציעא. The גמרא asks on this from the case of one person gives to someone to guard two hundred coins and another gives him to guard a hundred for safekeeping. The person forgot to which person goes the two hundred, and to which the one hundred. The third hundred is not returned to either person. The גמרא asks what is the difference, and answers the reason for dividing in our משנה is the dividing could be correct. The רמב’’ם brings both משנהs with no explanation. The way רב שך טוען ונטען פרק ט' הלכה ז explains the רמב’’ם is that the רמב’’ם is like ר' חננאל and the ר''י מיגש that the difference between the two משניות is in our משנה they are holding the object. So then why did the גמרא not answers this? רב שך brings from בבא מציעא page 6 that where there is a doubt the court does nothing.[[the answer to the question why the גמרא does not answer holding is different is that it is going according to the opinion in בבא בתרא about a boat that two people are arguing about that if the court seizes the object, they can release it even if there is no proof. But we go by the opinion that if the court seizes an object, they cannot release it until there is proof.] So, in our משנה there is no doubt so they divide. In the משנה about the third hundred there is doubt, so the third hundred stays with the person guarding it, until proof can be brought. [I think רב שך means that to divide you need two conditions: one is certainty that what each one holds belongs to him, and the second condition is that thEy are both holding.] רב שך asks a question on his own answer, and does not find an answer. The question is from a person sells an object and receives the money tרבo pay for it from two people aNd does not know from whom received the money willingly' and from whom he received against his will. Since the object is not being held by the two people that bought it, therefore it should be a case of the object is left in place, but instead it is divided. This seems to contradict everything רב שך said beforehand. The answer the case of the guard is like that of a person who finds a lost object. He has a responsibility not to give it until he is sure he is returning it to the right person. That is totally different from the seller who is not a guard and has no such responsibility. I saw that רב נחום של ישיבת מיר brings this idea to support his own answer on this same question.

za10 midi C minor za10 nwc

מוסר the importance of learning musar. ''Musar'' refers to books on world view, fear of God, and good character from the Middle Ages written by Rishonim, but on a secondary level refers to books from the disciples of Reb Israel Salanter.

Without musar, people put in their own value structures that they pick up from psychology or other garbage they pick up from the street, and impose it on the Torah structure. Thus they appear frum (religious), but they have with values opposite from the Torah. And they do this without knowing that they are doing it.------Without מוסר, people put in their own value structures that they pick up from the street, and impose it on the תורה structure. Thus, they appear דתי, but they have with values opposite from the תורה. And they do this without knowing that they are doing it.בלי מוסר, אנשים שמים את מבני הערכים שלהם שהם לוקחים מהרחוב, וכופים אותם על מבנה התורה. כך, הם נראים דתיים, אבל יש להם ערכים הפוכים מהתורה. והם עושים זאת מבלי לדעת שהם עושים זאת ''Musar'' refers to books on world view, fear of God, and good character from the Middle Ages written by Rishonim, but on a secondary level refers to books from the disciples of Reb Israel Salanter.חשיבות של לימוד מוסר-היינו חובות לבבות, מסילת ישרים, אורחות צדיקים, שערי תשובה, ותלמידי ישראל ותלמידי ר' ישראל סלנטר.The fact of the matter is that it is hard to figure out from the written Torah and Talmud directly what is the world view of Torah. The importance of the Rishonim is that they are able to define the approach of the Torah based on the Written Law and Talmud and midrashim. the importance of the disciples of Reb Israel Salanter is they try to convey to us that approach in understandable terms and try very hard not to add nor subtract.

הרמב"ם אומר שאם שחט קרבן עולה למען מי שאינו חייב להביא קרבן עולה, הקורבן תקף אך אינו נחשב כמילוי חובתו של זה שהביא אותו, משום שהאדם שלמענו הביא אותו בוודאי עבר על מצוות עשה בזמן אחד או אחר. רב שך עונה מסביר את זה על ידי הבאת מקרה של מי שמביא קרבן חטאת של חלב עבור דם. הקשר והתשובה של רב שך לא היו ברורים לי בהתחלה. אבל עכשיו אני רוצה להסביר מה כוונת רב שך. יש ויכוח בין רבא לרב אחא על המקרה האחרון הזה, היינו אחד שמביא קרבן חטאת של חלב עבור חטאת דם. לרבא זה תקף ולא לרב אחא. רב שך לומד מכך שמשהו יכול להיות במצב אמצע שבו לא חל שינוי השם אבל גם לא שינוי בעלים. שכן במקרה הזה השם היה קרבן חטאת ועדיין הוא. וזה לא שינוי בעלים. אז רבא אומר שזה תקף. רב אחא אומר ששינוי בעלים אינו אומר שינוי בעלים דווקא אלא פירושו שינוי בשאלה עבור מי או עבור מה הקורבן הזה מובא. זה לא "שינוי קודש" שפירושו שינוי שם הקורבן. אז מה שנותר הוא "שינוי בעלים", שאינו אומר פשוטו כמשמעו שינוי מאדם אחד לאחר, אלא כולל גם שינוי במטרה. כך רב שך זה עונה על שאלה ברמב"ם. הרמב"ם נראה שמרמז שאם אדם היה מקרב עולה עבור מי שמעולם לא עבר על מצווה חיובית, היה ממלא את חובתו. הרמב"ם עונה ש"שינוי בעלים" אינו מרמז על כך במובן צר, אלא על שינוי במטרה. מטרת הקורבן יכולה להיות מסיבות שונות. זה יכול להיות למען מישהו אחר. זה יכול להיות בגלל חטא שונה מזה שהחיה נועדה לכפר עליו. אחרי הכל, במקרה המאוחר יותר אין שינוי שם מסוג אחד של קורבן לאחר [למשל מקרבן עולה לפסח]. ואין שינוי בעלים. אז למה רב אחא יאמר שזה לא תקף? זה חייב להיות מהפסוק על שינוי בעלים. לכן קרבן עולה שהובא עבור מי שמעולם לא היה מחויב בקרבן עולה אינו שינוי מטרה כי אין לו שום מטרה. לכן זה היה תקף אלמלא העובדה שכולם עברו על מצוות עשה בזמן כזה או אחר. זה כמו לשחוט קרבן חטאת למען חולין [לא קורבן]. אין שם שניתן ליישם ולכן זה תקף. הבעיה שאני רואה בזה היא שהמקרה של קרבן חטאת שונה. שם, שם הקורבן זהה, וההבדל היחיד הוא שהוא בא לחטא אחר, וזו מטרה שונה. אבל במקרה של קרבן עולה, הבהמה מובאת עבור מישהו שאינו הבעלים, ולכן מדובר במקרה מובהק של שינוי בעלים גם אם שם הקורבן נשאר.

Rambam (Invalid Sacrifices chapter 15)

The Rambam (Invalid Sacrifices chapter 15) says that if one slaughters a burnt offering for the sake of one who is not obligated in bringing a burnt offering, the sacrifice is valid but is not accounted as fulfilling the obligation of he who brought it because the person he brought it for had certainly transgressed a positive command at one time of another. Rav Shach answer this by brining the case of one who brings a sin offering of fat for a sin offering of blood. The connection and answer of Rav Shach was not clear to me at first. But now I would like to explain what Rav Shach intends. there is an argument between Rava and Rav Acha [Menachot page 3 and Zevachim page 9 ] about this last case. to Rava it is valid and not to Rav Acha. Rav Shach derives from this that something can be in a middle state in which change of name does not apply but neither does change of owner. For in this case the name was sin offering and still it is. and it is not a change in owner. So Rava says it is valid. Rav Acha says change of owner does not mean change of owner, but rather it means a change in the question for who or for what is this sacrifice is brought. That is not change of holiness which means change in name of the sacrifice. So what is left? Change of owner which does not mean literally change for one person to another, but also includes change in purpose. But this Rav Shach answers the question on the Rambam. The Rambam seems to imply if one brought a burnt offering for one who was never transgressed positive command that would fulfill his obligation. Why? Is it not change of owner? Rav Shach answers change of owner does not infer this in a narrow sense, but rather change in purpose. The purpose of the sacrifice might be for different reasons. It might be for the sake of someone else. It might be for a different sin than the one the animal was meant to atone for. After all, in this later case there is not change of name from one kind of sacrifice to another [e.g., from a burnt offering to a Passover offering] and there is no change in owner. So why would Rav Acha says it not valid. This has to be from the verse about change of owner. This a burnt offering brought for one who was never obligated in a burnt offering is not a change in purpose because it has no purpose at all. Thus it would be valid if not for the fact that everyone transgressed a positive command at one time or anther.it is like slaughtering a sin offering for the sake of chulin [not a sacrifice]. There is no name that can be applied therefore it is valid. the problem I see in this is the case of the sin offering is different. There the name of the sacrifice is the same and the only difference is it is coming for a different sin which is a different purpose. but in out case with the burnt offering the anima is being brought for some who is not the owner and so it should because it is a clear case of change of owner even if the name of the sacrifice remains.--------------------the רמב’’ם says that if one slaughters a קרבן עולה for the sake of one who is not obligated in bringing a קרבן עולה, the sacrifice is valid but is not accounted as fulfilling the obligation of he who brought it because the person he brought it for had certainly transgressed a positive command at one time of another. רב שך answer this by bringing the case of one who brings a קרבן חטאת of חלב for aעל דם קרבן חטאת . The connection and answer of רב שך was not clear to me at first. But now I would like to explain what רב שך intends. There is an argument between רבא and רב אחא about this last case היינוone who brings a קרבן חטאת of חלב for aעל דם קרבן חטאת. To רבא it is valid and not to רב אחא. רב שך derives from this that something can be in a middle state in which change of name does not apply but neither does שינוי בעלים. For in this case the name was קרבן חטאת and still it is. and it is not a change in owner. So רבא says it is valid. רב אחא says שינוי בעלים does not mean שינוי בעליםship but rather it means a change in the question for who or for what is this sacrifice is brought. That is not שינוי קודש which means change in name of thesacrifice, So what is left שינוי בעלים which does not mean literally change for one person to another but also includes change in purpose. but this רב שך answers the question of the רמב’’ם. the רמב’’ם seems to imply if one bright a קרבן עולה for one who was never transgressed positive command would fulfill his obligation רמב''ם answers שינוי בעלים does not infer this in a narrow sense, but rather change in purpose. The purpose of the sacrifice might be for different reasons. It might be for the sake of someone else. It might be for a different sin than the one the animal was meant to atone for. After all, in this later case there is no change of name from one kind of sacrifice to another [e.g. from a קרבן עולה to a פסח] and there is no change in owner. So why would רב אחא says it not valid It has to be from the verse about שינוי בעלים. Therefore a קרבן עולה brought for one who was never obligated in a קרבן עולה is not a change in purpose because it has no purpose at all. Thus it would be valid if not for the fact that everyone transgressed a positive command at one time or another. It is like slaughtering a קרבן חטאת for the sake of chulin [not a sacrifice]. There is no name that can be applied therefore it is valid. the problem I see in this is the case of the קרבן חטאת is different. There the name of the sacrifice is the same and the only difference is it is coming for a different sin which is a different purpose. but in out case with the קרבן עולה the animal is being brought for some who is not the owner and so it should because it is a clear case of שינוי בעלים even if the name of the sacrifice remains.

I would like to suggest that there are two aspects of Kant that are in parallel with Aristotle and another that is parallel with Plato, because Kant divides metaphysics into two parts. One area is that area that deals with the universe as a whole, and the other is that which deals with individual things [all individual things] in the universe. To the part that deals with individual things, Kant has proven that synthetic a priori knowledge is possible, and that the twelve categories apply to them (e.g., when? where? how? why? etc.,...] These a priori categories are also what were known in the Middle Ages as universals. [An example of a universal is whiteness that can apply to different things.] The nature of universals is a debate between Aristotle and Plato. According to Plato, they do not depend on individuals, but to Aristotle they do depend on individual things. [Does the existence of whiteness depend on individual white things,or could it exist even without anything being white? Thus, in the area of "ta anta" (being things),a priori knowledge is possible as Kant proves. But in the area of being in itself,knowledge according to Kant cannot exist. But Leonard nelson and Kelley Ross show that even in areas that deal with the universe as a whole,knowledge is possible,but it is not based on sensory perception,nor on the faculty of reason which begins with axioms. It has to begin with a kind of knowledge that Socrates discovered when he interrogated a slave boy , but simple questions were able to show that the slave boy knew geometry,even though he did not know that he knew geometry. Thus, there is knowledge that we know,but we do not know that we know it. This is non intuitive immediate knowledge,and it is the way we might come up with axioms that can begin the process of reasoning. But theses axioms can neve proven to be correct,but they can be disproven by the process defined by Karl Popper of falsification.] ----------------------------------------------------------- אני רוצה להציע שיש שני היבטים של קאנט המקבילים לאריסטו והיבט נוסף המקביל לאפלטון, משום שקאנט מחלק את המטאפיזיקה לשני חלקים. תחום אחד הוא התחום שעוסק ביקום בכללותו, והשני הוא זה שעוסק בדברים אינדיבידואליים [כל הדברים פרטים] ביקום. לגבי החלק שעוסק בדברים פרטים, קאנט הוכיח שידע סינתטי אפריורי אפשרי, וששתים עשרה הקטגוריות חלות עליהם (למשל, מתי? איפה? איך? למה? וכו',...). קטגוריות אפריורי (ידע שאינו תלוי בחושים) אלו הן גם מה שנודעו בימי הביניים כאוניברסליות. [דוגמה לאוניברסלי היא לובן שיכול לחול על דברים שונים.] טבען של אוניברסליות הוא ויכוח בין אריסטו לאפלטון. לדברי אפלטון, הן אינן תלויות בדברים פרטים, אך עבור אריסטו, הן כן תלויות בדברים פרטים. [האם קיומה של לובן תלוי בדברים לבנים פרטים, או שהיא יכולה להתקיים גם בלי שמשהו יהיה לבן? לפיכך, בתחום ה"טא אנטה" (הוויה של דברים), ידע אפריורי אפשרי כפי שקאנט מוכיח. אבל בתחום ההוויה כשלעצמה, ידע לפי קאנט לא יכול להמצא. אבל ליאונרד נלסון וקלי רוס מראים שגם בתחומים שעוסקים ביקום בכללותו, ידע אפשרי, אך הוא אינו מבוסס על תפיסה חושית, וגם לא על יכולת התבונה שמתחילה באקסיומות (יסודות). הוא חייב להתחיל בסוג של ידע שסוקרטס גילה, זאת כאשר חקר נער עבד, אך שאלות פשוטות הצליחו להראות שהנער ידע גיאומטריה, למרות שלא ידע שהוא יודע גיאומטריה. לכן, יש ידע שאנו יודעים, אך איננו יודעים שאנו יודעים אותו. זהו ידע מיידי שאינו תלוי בחושים, וזוהי הדרך בה אנו עשויים להגיע לאקסיומות שיכולות להתחיל את תהליך ההיגיון. אך אקסיומות אלו לעולם לא ניתן להוכיח את נכונותן, אך ניתן להפריך אותן באמצעות התהליך שהגדיר קרל פופר כסילוקציה

יש כמה שאלות שעלו בי בדרך חזרה מהים בנוגע לנושא במנחות דף ג, ובזבחים עמוד 9 על הוויכוח בין רבא לרב אחא בר רבא. עבור רבא, חטאת לחלב שמובאת לשם דם היא כשר. משמעות הדבר היא שזה קרוב מספיק כדי לא להיות "שלא לשמה". [] עבור רב אחא זה פסול. הדבר הקשה פה הוא שאם חטאת מובאת לשם כל קורבן אחר, זה פסול ואינו נחשב כלל. אז מה שאני חושב הוא שבמקרה שלנו, זה קרוב מספיק כדי לא להיות פסול לחלוטין, אבל עדיין מספיק רחוק לדעת רב אחא שלא להיות כשר לגמרי. הדבר הקשה להבנה כאן הוא שככל שזה קרוב יותר לעצם העניין של הקרבן, כך זה צריך להיות יותר פסול. (זה מבוסס על העיקרון "אם זה מאותו סוג, זה יכול להרוס אותו. אם זה לא אותו הסוג שלו, זה לא יכול להרוס אותו."] \) השאלה השנייה היא מקרה שבו מביאים קרבן. עולה למען מישהו אחר שאינו מחויב בקרבן עולה. זה תקף, אך לא נחשב כמילוי חובת הבעלים מכיוון שכולם עברו על מצוות עשה בזמן כזה או אחר. הבעיה שאני רואה בזה היא שבכל מקרה, מדובר במקרה של שינוי בעלים, ולכן זהו מקרה רגיל של "כל הקורבנות המובאים שלא לשם (או שלא למען בעליהם) תקפים, אך אינם נחשבים לחובת הבעלים"

There are a few questions that occurred to me on the way back from the sea concerning the subject in Menachot page 3 and Zevachim page 9 about the argument between Rava and Rav Acha bar Rava. To Rava a sin offering for fat that is brought for blood is valid. That means it is close enough to be not shelo lishma. To Rav Acha bar Rava it is invalid (pasul). The thing that if a sin offering is brought for the sake of any other sacrifice, it is invalid, and does not count at all. So, what i think is that in our case, it is close enough to be to be not invalid completely, but still off enough to be not counted for the owner's obligation to be fulfilled (in the opinion of Rav Acha). The difficult thing to understand here is that it ought to be the case that the closer it is to the actual obligation, the more invalid it ought to be. (This is based on the principle, “If it is its same kind, it can destroy it. If it is not its same type, it cannot destroy it.” (It is like a third category. In general, if one sacrifices most things not for the sake of that which it was sanctified for, they are valid, but do not fulfill the obligation of the owner. But a sin offering is different. If it is brought not for its own sake, it is invalid completely. But here we have a third category of a sin offering that is not invalid, but does not count for the owner's obligation. This is a category that unusual for a sin offering,) The other question is a case where one brings a burnt offering for the sake of someone else who is not obligated in a burnt offering. The law it is valid, but is not accounted as fulfilling the obligation of the owner because everyone transgressed a positive command at one time or another. The problem I see in this is that in any case it is a case of change of owner, and so it is a regular case of, “All sacrifices that are brought shelo lishma (or not for the sake of their owners) are valid, but do not count for the obligation of the owner.------------------------There are a few questions that occurred to me on the way back from the sea concerning the subject in מנחות page 3 and זבחים page 9 about the argument between רבא and רב אחא בר רבא. To רבא ,a חטאת for חלב that is brought for blood is כשר. That means it is close enough to be notשלא לשמה . [] To רב אחא it is פסול. The thing that if a חטאת is brought for the sake of any other sacrifice, it is פסול and does not count at all. So, what I think is that in our case, it is close enough to be to be not פסול completely, but still off enough to be not counted for the owners obligation in the opinion of רב אחא. The difficult thing to understand here is that it ought to be the case that the closer it is to the actual obligation, the more pasul it ought to be. (This is based on the principle “If it is its same kind, it can destroy it. If it is not its same type, it cannot destroy it.”מינה מחריב בה שלא מינה אינו מחריב בה (It is like a third category. In general, if one sacrifices most things שלא לשמה, they are valid but do not fulfill the obligation of the owner. But a חטאת is different. If it is brought not for its שלא לשמה, it is פסול completely. But here we have a third category of a חטאת that is not פסול but does לא עלו לבעלים לשם חובה, that is a category that usually אינו resourced for a חטאת,) The other question is a case where one brings a קרבן עולה for the sake of someone else who is not obligated in a קרבן עולה. It is valid, but is not accounted as fulfilling the obligation of the owner because everyone transgressed a positive command at one time or another. The problem I see in this is that in any case it is a case of שינוי בעלים, and so it is a regular case of, “All sacrifices that are brought שלא לשמם(or not for the sake of their owners) are valid, but do not count for the obligation of the owner.

למדתי את הרמב"ם בפרק ט"ו פסולי המוקדשים, ושמתי לב שהוא אומר שכאשר מדברים על שחיטת קורבן שלא למטרה שלשמה נועד, כמו במשנה הראשונה בזבחים, פירוש הדבר שהוא עשה זאת בכוונה. עלה בדעתי שהסיבה שהרמב"ם קבע זאת היא משום שהוא קובע במקום אחר שהדין הוא כמו רבה שקובע שעקירה בטעות אינה עקירה. משמעות הדבר היא שאם שחט קורבן שלא לשמו בשוגג, זה אפילו לא נחשב כבעל השפעה. לכן, כאשר מדברים על שחיטת קורבן שלא לשמו (ושהקורבן תקף אך אינו ממלא את החובה מלבד חטאת ופסח שפסולים לגמרי), הכוונה היא שהשחיטה הייתה בכוונה שלא לשמה. [רב חיסדא הוא האמורה שחולק על רבה והוא מחזיק שעקירה בטעות היא עקירה...עם זאת, התוספות חולק על הרמב"ם וסבור ש"שלא לשמה" כולל עשיית בשוגג או בטעות. לכן, הם מסבירים את הנושא "שלא לשמה" לפי רב חסדא ו"שלא לשמה" כולל בטעות או בשוגג....זה לא מסכים עם רב אהרון קוטלר שסבור שהוויכוח בין רבה לרב חסדא אינו רלוונטי לויכוח בין התוספות לרמב"ם בנוגע ל"שלא לשמה".

I was looking at the Rambam (in Invalid Sacrifices chapter 15) and noticed that he says that when we talk about slaughtering a sacrifice not for the purpose it was meant for as in the first Mishna in Zevachim that means he did it on purpose. and it occurred to me that the reason the Rambam decided this is because he holds in another place that the law is like Rabah that holds uprooting by accident is not uprooting. (Menachot page 49 side A) That implies that if one slaughtered a sacrifice not for its own name by accident, that is not even considered to have an effect. So when we talk about slaughtering a sacrifice not for its own name (and that the sacrifice is valid but does not fulfill the obligation except for the sin offering and the Passover), this has to mean on purpose. [Rav Hisda is the amora who disagrees with Rabah and he holds uprooting by accident is uprooting]-------------------------I was looking at the רמב’’ם (in Invalid Sacrifices chapter ט''ו) and noticed that he says that when we talk about slaughtering a sacrifice not for the purpose it was meant for as in the first משנה in זבחים that means he did it בכוונה. It occurred to me that the reason the רמב’’ם decided this is because he holds in another place that the law is like רבה that holds uprooting by accident is not uprooting. That implies that if one slaughtered a sacrifice not for its own name by accident, that is not even considered to have an effect. So when we talk about slaughtering a sacrifice not for its own name (and that the sacrifice is valid but does not fulfill the obligation except for the sin offering and the פסח), this has to mean on purpose. [רב חיסדא is the אמורא who disagrees with רבה and he holds uprooting by accident is uprooting. Tosphot however disagree with the Rambam and hold that not for its name includes doing so by accident or by mistake. So, they explaining not for its sake includes by mistake or by accident[[[ תוספות however disagree with the רמב''ם and hold that “not for its name” includes doing so by accident or by mistake. So, they explaining the subject “not for its name” according to חיסדא רב and that it includes by mistake or by accident]]]This disagrees with Reb Aaron Kotler who holds that the argument between Raba and Rav Hisda are not relevant to the argument between the Tosphot and the Rambam.=======------------------- Also I want to add here on a slightly different note that the Rambam does say slaughtering a burnt offering for the sake of someone who is not obligated to bring a burnt offering still does not fulfill the obligation of bringing burnt offering because the person for who it was slaughtered had still at some time transgressed a positive command.[So this case is considered as a change of ownership] Rav Shach asks on this why should it make any difference if the person for whom it was slaughtered had transgressed a command? For a burnt offering can be brought for no otherers than the fact that a person just decided to bring it as a free present. So for that reason alone he is considered in the category of bringing a burnt offering and you do not need the criterion of being obligated to do so in order for there ro be change of owner. Rav Shach answers this based on a ruling by Rava (and Rav Acha bar Rava) that if one slaughters a sin offering that was separated for the sin of eating blood to be for the sin of eating forbidden fat is considered change of kodesh; and that the teaching about change of owner comes to include more things. Therefore, change from fat to fat (by the same person) also would be included. (That is the the teaching about change from blood to fat would not include from fat to fat, and therefore that last case would have to be learning from a different teaching, and the only teaching left is that of change of owner.) However that teaching that Rav Shach is referring to is Rava as opposed to Rav Hiya bar Rava. While I can see the teaching from blood to fat is also considered change in kodesh, I have trouble seeing change from fat to fat as being included by the law of change in owner. After all it is the same person! If anything at all it also has to be change of kodesh

The importance of Kant is the synthesis of faith and reason. The metaphysics of the ancients has assumptions built into it that do not hold up to scrutiny of Berkley and David Hume. That includes Aristotle and Plato. Their structure is fine, but needs patching up. Kant does that job of patching up the system of Plato, but also with some reservation. The best synthesis that I have seen includes the approach of the Neo-Friesian School of Leonard Nelson and Kelley Ross. Hegel might also have been a solution to the problem of faith and reason, but in Hegel there is an elimination of any world that could be outside the reach of reason. חשיבותו של קאנט היא הסינתזה של אמונה ותבונה. המטאפיזיקה של הקדמונים כוללת הנחות יסוד מובנות שאינן עומדות בבחינה של ברקלי ודיוויד הום. זה כולל את אריסטו ואפלטון. המבנה שלהם בסדר, אך זקוק לתיקון. קאנט עושה את עבודת התיקון של המערכת של אפלטון, אך גם עם הסתייגות מסוימת. הסינתזה הטובה ביותר שראיתי כוללת את הגישה של האסכולה הניאו-פריזיאנית של ליאונרד נלסון וקלי רוס. הגל יכול היה להיות גם פתרון לבעיית האמונה וההיגיון, אך בהגל ישנה ביטול של כל עולם שיכול להיות מחוץ להישג ידו של התבונה. There are endless interpretations of Kant, but they considered Jacob Fries and Leonard Nelson outside of Kant, yet I think that their approach is within the realm of Kant, and I do not see why people do not engage with their approach. [Kant's stated purpose in writing the Critique was to see if metaphysics is possible and if so under what conditions. He wrote openly that this was his purpose even though the Critique brings resolution to many other areas of concern. His conclusion was metaphysics is possible in the realm of the areas of possibility of experience. The thesis of the Friesian School is that knowledge even beyond that is possible, but not by reason and not by sensory perception.]יש אינספור פרשנויות לקאנט, אך הם ראו את יעקב פרייז ואת ליאונרד נלסון מחוץ לקאנט, אך אני חושב שגישתם היא בתחום של קאנט, ואני לא מבין מדוע אנשים לא עוסקים בגישתם. [מטרתו המוצהרת של קאנט בכתיבת הביקורת הייתה לראות האם מטאפיזיקה אפשרית, ואם כן, באילו תנאים. הוא כתב בגלוי שזו מטרתו למרות שהביקורת מביאה פתרון לתחומי עניין רבים אחרים. מסקנתו הייתה שמטאפיזיקה אפשרית בתחום תחומי האפשר של החוויה. התזה של האסכולה הפריזית היא שידע אפילו מעבר לכך אפשרי, אך לא על ידי תבונה ולא על ידי תפיסה חושית.]

זבחים דף ז' בתוספות, רמב''ם פסולי המוקדשים פרק ט''ו הלכה ח'

יש ויכוח בין תוספות לרמב"ם. לתוספות, אם מי שהוא שחט עולה עבור מישהו שאינו חייב עולה, אזי אותה עולה תקפה ומקיימת את חובתו של האדם שנדר וחייב להביא אותה. הסיבה לכך היא שמקרה העולה מקביל למקרה החטאת בכך שאם מי שהוא שחט חטאת למען מישהו שאינו חייב בחטאת, אזי אותה חטאת תקפה, אך אינה מקיימת את חובתו של האדם שהיה חייב להביא אותה והקדיש את אותה בהמה. עם זאת, הרמב"ם מקבל נימוק זה במידה מסוימת, אך טוען שכל אדם עבר בשלב מסוים על מצוות עשה. לכן, אם אדם שוחט עולה למען מישהו אחר שאינו חייב בעולה, עדיין אנו אומרים שזוהי שינוי בעלים, ולכן למרות שהיא תקפה, היא אינה מקיימת את חובתו של זה שחייב להביא את העולה, ושהנדר את הבהמה הספציפית הזו. השאלה שיש לי על רמב"ם זה היא שגם אם בתיאוריה, כולם חייבים בעולה על הזנחת מצוות עשה, זה לא אותו דבר כמו מי שהוא נדר להביא עולה בפועל. גם במקרה של חטאת, כדי שזו תחשב שינוי בעלים, האדם האחר חייב לא רק שאכל חלב אסור, אלא גם להיות מחויב להביא חטאת משום שהוא יודע שעשה זאת. עם זאת, מאוחר יותר חשבתי שהרעיון שכולם מחויבים להביא קורבן עולה מובא בגמרא עצמה, כך שבמקום שזו שאלה על הרמב"ם, זה רק מראה שלא ברור מתי אדם נחשב מחויב? האם זה כאשר הוא מבצע את החטא בשוגג או כאשר הוא מודע לכך שביצע חטא בטעות, או כאשר הוא נודר להביא קורבן לכפרה. ---- הרעיון הבסיסי כאן הוא שחטאת שונה באופן משמעותי מעולה בכך שעולה שמקריבים למען סוג אחר של קורבן או עבור אדם אחר, אותה עולה תקפה אך אינה מקיימת את חובתו של זה שנדר אותה. אבל חטאת באותו מצב אינה תקפה כלל. אבל יש יוצא מן הכלל במקרה של החטאת, שאם שוחטים אותה עבור מישהו שחייב בעולה או בתור חולין, היא תקפה, אך אינה מקיימת את החובה. העיקרון הבסיסי כאן הוא שעבור שינוי בעלים, גם האדם השני צריך להיות מחויב בחטאת. אותו סוג יכול לגרוע מאותו סוג. סוג אחר לא יכול לגרוע ממנו. מינו מחריב במינו. מה שאינו מינו אינו מחריב במינו------ אני רוצה להוסיף כאן, שהרמב"ם אכן אומר ששחיטת קרבן עולה למען מישהו שאינו מחויב להביא קרבן עולה עדיין אינה מקיימת את חובת הבאת קרבן עולה, משום שהאדם שלמענו נשחט עבר בשלב מסוים על מצוות עשה. [לכן מקרה זה נחשב כשינוי בעלים]. שואל רב שך על כך, "מדוע זה משנה אם האדם שלמענו נשחט עבר על מצווה?" כי קרבן עולה יכול להילקח מסיבת העובדה שאדם פשוט החליט להביא אותו כמתנה. לכן מסיבה זו בלבד הוא נחשב בקטגוריה של הבאת קרבן עולה, ואינך צריך את הקריטריון של מחויבות לעשות זאת כדי שיהיה שינוי בעלים. אז רב שך עונה על כך בהתבסס על פסיקה של רבא במנחות דף מ''ט שאם שחט חטאת שהופרשה לחטאת אכילת דם להיות לחטאת לאכילת חלב אסור נחשב שינוי קודש; ושההוראה על שינוי בעלים באה לכלול דברים נוספים נוסף על זה. לכן, שינוי מחלב לחלב (על ידי אותו אדם) ייכלל גם כן. (ההוראה על שינוי מדם לחלב לא תכלול מחלב לחלב, ולכן את בעבור המקרה האחרון הזה יהיה צורך ללמוד מלימוד אחר, והלימוד היחיד שנותר הוא זה של שינוי בעלים.) אולם, לימוד שאליה מתייחס רב שך היא של רבא בניגוד לרב חייא בר רבא. בעוד שאני יכול לראות שההוראה מדם לחלב נחשבת גם לשינוי בקודש, אני מתקשה לראות שינוי מחלב לחלב ככלול בחוק שינוי הבעלים. אחרי הכל, זה אותו אדם! אם בכלל, זה חייב להיות גם שינוי של קודש

Zevachim page 7 Tosphot. Rambam invalid sacrifies chapter 15, law 8.

There is an argument between Tosphot and the Rambam. To Tosphot, if one slaughters a burnt offering for someone who is not obligated in bringing a burnt offering, then that burnt offering is valid and fulfills the obligation of the person that vowed to bring it.[The Rambam disagress and holds that there is no such thing as a person who is not obligated in bringing a burnt offering.] The reason is that the case of the burnt offering is parallel to that case of the sin offering in that if one slaughters a sin offering for the sake of someone who is not obligated in a sin offering, then that sin offering is valid, but does not fulfill the obligation of the person that was required to bring it and sanctified that animal. However, the Rambam accepts this reasoning to some degree, but instead claims that everyone some point transgressed a positive command. Therefore, if one slaughters a burnt offering for the sake of someone else who is not obligated in burnt offering, we still say that this is a change of the owner, and therefore even though it is valid, it does not fulfill the obligation of the one who is obligated to bring the burnt offering, and who vowed this particular animal. The question I have on this Rambam is that even if in theory, everyone is obligated in a burnt offering for neglect of a positive command, that is not the same thing as actually vowing to bring a burnt offering. In the case of a sin offering also, for there to be considered a change of owners, the other person must have not only eaten forbidden fat, but to have in fact been obligated in bringing a sin offering because he knows he did so. [However later I thought that this idea that everyone is obligated in bringing a burnt offering is from the Gemara itself, so rather that this being a question on the Rambam this merely shows that it is unclear what is the point when one is considered to have be obligated? Is it when he commits the sin of when he becomes aware that he committed a sin by accident or when he vows to bring a sacrifice.]----The basic idea here is that a sin offering is different in a significant way from a burnt offering in that a burnt offering that is sacrificed for the sake of another kind of sacrifice of for another person, that burnt offering is valid but does not fulfill the obligation of the one who vowed it. But a sin offering in the same circumstance is not valid at all. But there is a exception in the case of the sin offering in that if one slaughters it for someone who is obligated in a burnt offering or for as if it is not a sacrifice at all, it is valid but does not fulfill the obligation. the foundational principle here is that for a change in the person for who the animal was sacrificed the other person needs also to be obligated in a sin offering. A same type can damage the same type. A different type cannot detract from it. ==============================There is an argument between תוספות and the רמב’’ם. To תוספות if one slaughters a עולה for someone who is not obligated in brining a עולה, then that עולה is valid and fulfills the obligation of the person that vowed to bring it. The reason is that the case of the עולה is parallel to that case of the חטאת in that if one slaughters a חטאת for the sake of someone who is not obligated in a חטאת then that חטאת is valid, but does not fulfill the obligation of the person that was required to bring it and sanctified that animal. However, the רמב’’ם accepts this reasoning to some degree, but instead claims that everyone some point transgressed a positive command. Therefore, if one slaughters a עולה for the sake of someone else who is not obligated in עולה, we still say that this is a שינוי בעלים and therefore even though it is valid, it does not fulfill the obligation of the one who is obligated to bring the עולה, and who vowed this particular animal. The question I have on this רמב’’ם is that even if in theory, everyone is obligated in a עולה for neglect of a positive command, that is not the same thing as actually vowing to bring a עולה. In the case of a חטאת also, for there to be considered a שינוי בעלים, the other person must have not only eaten forbidden fat חלב , but to have in fact been obligated in bringing a חטאת because he knows he did so.-[However later I thought that this idea that everyone is obligated in bringing a burnt offering is from the גמרא itself, so rather that this being a question on the רמב''ם this merely shows that it is unclear what is the point when one is considered to have be obligated? Is it when he commits the sin OR when he becomes aware that he committed a sin by accident, or when he vows to bring a sacrifice.---The basic idea here is that a חטאת is different in a significant way from a עולה in that a עולה that is sacrificed for the sake of another kind of sacrifice OR for another person, that עולה is valid but does not fulfill the obligation of the one who vowed it. But a חטאת in the same circumstance is not valid at all. But there is a exception in the case of the חטאת in that if one slaughters it for someone who is obligated in a עולה or for as if it is not a sacrifice at all, it is valid, but does not fulfill the obligation. The foundational principle here is that for a שינוי בעלים ,the other person needs also to be obligated in a חטאת. A same type can detract from the same type. A different type cannot detract from it.

I have been dealing with health issues and that is part of the reason I have not been posting here. (I did go to David Abuchazira in Naharia to get a blessing and I hope that helps.) Another reason that I have not been posting about philosophy is that I can not read from screen so the only place i could learn about the Kant-Friesian School of thought [see the web site of Kelley Ross] was when I was in Uman, and could download his writings on a hard copy, I still very much want to get through the three critiques of Kant and the major book of fries and of Leonard Nelson who founded the second Friesian school. the music i have not been posting also because My spirit has been broken by the death of my son Isaac so I write music only rarely nowadays. In terms o Torah, I am hoping to get my two little booklets prepared for publishing and in the meantime i am hoping to add a little to the last book on Shas concerning the sugia of a sin offering that was sacrificed not as a sin offering but I am seeing I need a lot of review of the first chapter of zevachim. I also have wished to put some ideas here in math and physics but the limitations of health seem to have restricted my abilities to concentrate.

זבחים דף ב' ע''א

למידע רקע. באופן כללי, כל הקורבנות שהוקרבו בטעות עבור משהו שלא נועדו עבורו תקפים, אך אינם מיוחסים לבעליהם באופן שפוטר אותם מחובתם. עם זאת, הדין לגבי קורבן פסח הוא שבכל ימי השנה מלבד היום שלפני פסח הוא קורבן שלמים. אבל יום שלפני פסח, אם הוא שחט אותו עבור משהו שאינו קורבן פסח, אזי קורבן זה אינו תקף. יתר על כן, הדין באופן כללי הוא שאם אדם שוחט קורבן עבור קורבן הלא נכון או עבור האדם הלא נכון, הוא תקף, אך הוא אינו מיוחס לבעלים כמילוי חובתם, אלא הוא נחשב כמתנה מרצון. ברצוני לשאול אם אדם שוחט קורבן פסח בכל יום אחר בשנה מלבד היום שלפני פסח, כיצד עליו לנהוג? האם עליו להמשיך לעשות את העבודות הבאות ((הליכה, זריקת הדם, שריפת הקורבן על המזבח)) למען קורבן פסח, או שמא עליו לעשות את העבודות הבאות למען קורבן שלמים? מצד אחד, אפשר לומר שעליו להמשיך לעשות את העבודות הנותרות כאילו מדובר בפסח, כי כך הוא נדר. אבל מצד שני, הדין הוא שקורבן פסח בכל שאר ימי השנה הוא קורבן שלמים. לכן, עליו להמשיך את העבודות הנותרות למען קורבן שלמים. ולמעשה, קשה לומר שעליו להמשיך לעשות את העבודות הנותרות למען פסח, שכן בכך הוא עושה במודע משהו רע. הוא ממשיך את קורבן השלמים, ולכן זו צריך להיות הכוונה שלו

For background information. In general, all sacrifices that were sacrificed by accident for something they were not intended for are valid, but are not attributed to the owner in a way that absolves them from their obligation. However, the law for a Passover sacrifice is that on all days of the years besides the day before Passover is a peace offering. But the day before Passover, if he slaughters it for something besides a Passover sacrifice, then that sacrifice is not valid. Furthermore the law in general is that if one slaughterers a sacrifice for the wrong sacrifice or the wrong person, it is valid, but it is not attributed to the owner as a fulfilment of their obligation , rather it is considered as a voluntary present. I would like to ask if one slaughters a Passover sacrifice on any other day of the year besides the day before Passover, how should he proceed? Should he keep on doing the next services ((walking, sprinkling the blood, burning the sacrifice on the altar)) for the sake of a Passover sacrifice, or should he do the next services for the sake of a peace offering? On one hand, you can say he must continue doing the remain services as if it is a Passover because that is how he vowed. But on the other hand, the law is that a Passover sacrifice on all the other days of the years is a peace offering. Therefore, he should continue its remaining services for the sake of a peace offering. And, in fact, it is hard to say that he should continue doing the remaining services for the sake of a Passover, since by doing so he is consciously doing something wrong. He is continuing the sacrifice of a peace offering, and therefore that is what he should intend. --------------------------------For background information. In general, all sacrifices that were sacrificed by accident for something they were not intended for are valid, but are not attributed to the owner in a way that absolves them from their obligation. However, the law for a Passover sacrifice is that on all days of the years besides the day before Passover is a peace offering. But the day before Passover, if he slaughters it for something besides a Passover sacrifice, then that sacrifice is not valid. Furthermore the law in general is that if one slaughterers a sacrifice for the wrong sacrifice or the wrong person, it is valid, but it is not attributed to the owner as a fulfilment of their obligation , rather it is considered as a voluntary present. I would like to ask if one slaughters a Passover sacrifice on any other day of the year besides the day before Passover, how should he proceed? Should he keep on doing the next services ((walking, sprinkling the blood, burning the sacrifice on the altar)) for the sake of a Passover sacrifice, or should he do the next services for the sake of a peace offering? On one hand, you can say he must continue doing the remain services as if it is a Passover because that is how he vowed. But on the other hand, the law is that a Passover sacrifice on all the other days of the years is a peace offering. Therefore, he should continue its remaining services for the sake of a peace offering. And, in fact, it is hard to say that he should continue doing the remaining services for the sake of a Passover, since by doing so he is consciously doing something wrong. He is continuing the sacrifice of a peace offering, and therefore that is what he should intend.