Here is, by the grace of God, my little booklet on Bava Metzia.

בס"ד

עיוניים בבבא מציעא

פרק השואל ופרק המקבל

אני מודה להשם יתברך על חסדו הגדול עלי שנתן לי חסד חנם  לכתוב חידושים בגמרא ולנווט בים התלמוד

שם החברותא הוא דוד בעיר אומן
הרקע שלי הוא ישיבת שאר ישוב אצל הרב נפתלי יגר, ורב שלמה פריפלד זצ''ל, וישיבת מיר אצל  הרב שמואל ברנבוים זצ''ל ושרגא משה קלמנוביטש זצ''ל


על ידי אברהם רוזנבלום -רוסטן

בס"ד
 בבא מציעא צו. תוספות ד''ה זיל מביא את שיטת הרשב''ם שגנב יכול לשלם  מטלטלים. שווה כסף ככסף. יש ספק לרב חיים הלוי  אם הרמב''ם והראב''ד אוחזים מן השיטה הזאת. בתור הקדמה:  הרמב''ם כתב ( הלכות גנבה א:טו) "מי שגנב כלי ושברו וא פחתו או נשבר או נפחת מאליו אין שמין לו הפחת אלא רואין כמה היה שוה אותו הכלי ומשלם לבעלים שנים בדמיו והכלי השבור יהיה לגנב." וראב''ד כתב אף על פי שאמרו אין שמין לגנב, הני מילי בקרנא אבל בכפילא שמין לגנב דומיא דגזלן והשכל מורה כן." רב חיים מביא  את הדין של רב "קרן כעין שגנב וכפל כשעת העמדה בדין"  בתור מקור לראב''ד. [המגיד משנה הביא את הירושלמי כמקור לרמב''ם. הירושלמי אומר מניין שאין שמין לגנב? שנאמר "חיים שניים ישלם".] יש צד לומר שהרמב''ם אוחז כשיטת הרשב''ם שהגנב יכול לשלם במטלטלים. שווה כסף ככסף
כדאי להזכיר פה שאם הדין כמו הרשב''ם, משמעות של "אין שמין" היא שאין מעריכים את ערך החפץ בזמן הגנבה, אלא בזמן העמדה בדין. ו"שמין" משמע שמעריכים ערך החפץ בזמן הגנבה

השאלה פה היא המקור שרב חיים מביא לראב''ד, "אמר רב קרן כעין שגנב וכפל כשעת העמדה בדין". (בבא קמא סה.) שאלה הראשונה היא שהגמרא שם מדברת בעניין יוקרא וזולא, ולא במצב שהחפץ נשבר. שאלה השניה היא שאפילו אם הגמרא מדברת במצב כזה, הדין של הראב''ד הוא להפך מן הדין של רב. דהיינו אם בשלב הזה אנחנו הולכים לפי שיטת הרשב''ם, אם כן הדין "אין שמין" אומר שמעריכים ערך החפץ בשעת העמדה בדין בשביל הקרן, ושעת הגנבה בשביל הכפל (לראב''ד). וזה להפך מן הדין של רב
תירוץ לשאלה הראשונה: הגמרא ב''ק סה. אוחזת שמצב של שבירת החפץ שווה למצב של זולא. האופן לראות את זה הוא לראות שבלי זה, המשפט של רבה שם לא היה מציב קושיה לרב. בגלל הקושיה הזאת, הגמרא מסכימה שהדין של רב הוא רק המצב שהחפץ היה שווה ארבעה והוזל לאחד.] אפשר לראות את זה על ידי דברי הטור, והבית יוסף והב''ח שאומרים שהדין של רב שייך גם במצב של שבירת החפץ. (אגב הרא''ש הוא בר פלוגתא של ברשב''ם פה, ואפשר שאין להביא ראיה ממנו לדברי הרשב''ם

אבל אם זה נכון, יש קושיה על הרשב''ם פה בב''מ צו
התירוץ לזה הוא גם כן תירוץ לשאלה השניה. רב לא אמר שאין שמין לגנב. אם אוחזים כשיטת הרשב''ם, צריכים לומר שרב אוחז ששמין לגנב כמו רבי אלעזר בב''ק יא.  אפשר לומר שאין הדין כמו רב
 והראיה לדעת הראב''ד היא שמאחר שרב אוחז ששמין, מזה לומדין שהדין של "אין שמין" הוא להפך, ולכן מעריכים את ערך החפץ לפי זמן העמדה בדין

  ב''מ צו: תוספות ד''ה זיל שלים ליה. על הצד שרב חיים הלוי מציע שהרמב''ם והרשב''ם שווים בדין, אפשר לומר שהרמב''ם חשב כך: בההלכה שכתבתי שמשלמים קרן וכפל עם כסף (ושווה כסף מובן כהרשב''ם) לא כתבתי שמשלמים לפי זמן העמדה בדין, בשביל שכתבתי בסעיף הקודם שבמצב שהגנב שבר את החפץ שהוא משלם לפי שעת העמדה בדין-- שזה הדין של "אין שמין" לגבי זמן הערך. שם כתוב, "היה שווה בשעת הגנבה שניים ובשעת העמדה בדין ארבעה אם שחט או מכר או שבר הכלי או אבדו משלם תשלומי כפל או דו''ה כשעת העמדה בדין." היינו שהרמב''ם אוחז שהדין של "אין שמין" הוא הדין של רבה שמעריכים הקרן והכפל לפי שעת העמדה בדין

עכשיו נראה שיש אפשרות שהרמב''ם אוחז הדין של הרשב''ם שהדין של "אין שמין" אומר לנו שכשהגנב שבר את החפץ, אז מעריכים את ערכו לפי שעת העמדה בדין. הטעם שאפשר לומר את זה הוא שהמצב שהרמב''ם פסק שהולכים לפי שעת הגנבה הוא מצב אחר. הוא כשהגנבה ירדה בערך לא על ידי שבירה, אלא על ידי ירידת השער שבשוק. ובמצב שהחפץ עלה בערך ואז הגנב שבר אותו, הרמב''ם כן פסק כהרשב''ם שהולכים לפי שעת העמדה בדין. והמצב שהכלי נשבר מאיליו בלא שום מעשה של הגנב (שהולכים לפי שעת הגנבה) אינו שייך לדין "אין שמין". אין שמין שייך רק במצב שהגנב שבר את החפץ

 אם אנחנו הולכים לפי הצד הזה שרב חיים מביא --שהרמב''ם אוחז כהרשב''ם, וגם מדגישים שההלכה כשהוזל ערך החפץ (שירד בערכו) היא אחרת משאם נשברה, אז שיטת הרמב''ם יוצאת יותר טוב. שלמעשה הדין  כשהוזל היה קשה לרמב''ם. הדין הזה היה מכריח את הרמב''ם לאחוז "אין שמין" לכפל, אבל כן שמין לקרן. וזה בעיתי ביותר. אבל אם הדין של שבירה הוא שונה מן הדין של "הוזל", אז הכל בסדר. ברמב''ם כותב בסעיף שאחר זה שלא שמין במצב של שבירה, היינו שמעריכים את החפץ לפי זמן העמדה בדין

 נראה שיש מחלוקת בין הרמב''ם והטור לגבי הדין של רב- היינו הדין שהוזל שוויון החפץ. רב פסק קרן כעין שגנב וכפל ודו''ה כשעת העמדה בדין.  והטור פסק שזה שייך גם במצב של שבירת חפץ. אבל בההלכה של הוזל, הרמב''ם אינו מזכיר שבירת החפץ, וגם עניין הקרן הוא מדלג לגמרי. זה משמע שהחפץ לפנינו, רק שהוזל. [אפשר לומר שאם הרמב''ם אוחז כשיטת הרשב''ם זה גרם לו לפרש את הדין של רב רק לגבי זולא, ולא שבירה. זה בגלל שהדין של רב אינו בהתאם עם הדין של "אין שמין" לפי פירוש הרשב''ם.] שיטת הרא''ש היא שמשמעות אין שמין היא שצריך לשלם כלים שלמים, ואין בזה שום סתירה לדין של רב, אפילו אם מפרשים אותו לגבי שבירה

 למעשה יותר טוב לומר שהרמב''ם פוסק כרש''י והרא''ש שאין שמין משמע שצריך לשלם בכלים שלמים או כסף. הסיבה לזה היא שבהלכה י''ד איפה שהרמב''ם מביא את הדין של רב, משמע שהמצב של כפל דומה למצב של דו''ה, דהיינו שמדברים במצב שהכלי נשבר. ואם זה נכון, אז אין הדין הזה מתאים להלכה י''ד שהיא ההלכה של אין שמין. [זאת אומרת שההלכה של אין שמין בהלכה ט''ו מתאימה רק לשליש הלכה י''ד.] ולכן ההלכה של אין שמין אומרת לשלם בכלים שלמים ואינה מדברת בעיין זמן הערך

 אם אומרים שמקור הראב''ד הוא משפט של רב בב''ק סה. היה אפשרות לומר שהראב''ד אוחז כמו רש''י והרא''ש שאין שמין משמע שצריך לשלם כלים שלמים. ורב חיים סאלאווייציק מביא את המשפט של רב למקור לראב''ד. מזה יש אפשרות לתת שני שלבים להראות שהראב''ד אוחז כרש''י. שלב ראשון: הראב''ד אומר אין שמין שייך רק לקרן. לגבי כפל הדין הוא שמין. שלב שני: בדינו של רב [שהרמב''ם והראב''ד אוחזים בו] אנחנו מעריכים את הקרן לפי שעת הגנבה, ואת הכפל לפי שעת העמדה בדין. ולכן אם במצב של שמין אנחנו מעריכים את החפץ בזמן העמדה בדין, אם כן שמין או אין שמין לא יכול להיות שייך לזמן הערך. ולכן הוא שייך רק לכלים שלמים. ואי אפשר להשיב "שמין" משמעו זמן העמדה בדין, בגלל שמשמעות הדין "שמין" היא גם בנזיקים ששם שמין את ערך החפץ בזמן השבירה דווקא, ואז מחזירים את החפץ ומשלימים החסרון בדמים. ושמה מה שקובע את ערך החפץ היא שעת השבירה
אבל למעשה, יש אפשרות לראב''ד לאחוז כשיטת הרשב''ם. וכדי להסביר את זאת, אני צריך להציג את ההקדמה הזאת להסביר איך רב חיים הלוי מבין את דעת הראב''ד. דבר ראשון: מצב של שבירה נחשב לגנבה אריכתא (גנבה ארוכה) עד זמן השבירה. ובמצב כזה רב אמר לשלם כשעת הגנבה היינו שעת השבירה. וכשרב אמר לשלם כפל לפי שעת העמדה בדין הכוונה היא לשעת העמדה בדין כפשוטו והחפץ צריך להיות מצוי כדי להעריך אותו. וזה האופן שהראב''ד מפרש את הדין של רב-- החפץ נשברה במקצת. ולפי הראב''ד הדין של רב הוא הדין של אין שמין לגנבה. וככה מפרש הראב''ד הדין של רב: אין שמין את הקרן וכן שמין לכפל. וכשהחפץ נשבר במקצת הוא עדיין נחשב להיות בעין ומצוי בכדי להעריך אותו בשעת העמדה בדין. רק שאי אפשר להחזיר אותו בתורת הרי שלך לפניך. וראב''ד מפרש "שמין" "ואין שמין" להיות שייך לזמן הערך, אבל במובן להפך מן הרשב''ם. להראב''ד שמין משמע בזמן העמדה בדין, ואין שמין משמע שעת הגנבה








 בבא מציעא דף צז: קודם כל בתור הקדמה, אני רוצה להציע  משפט מהמשנה וקצת גמרא, אחר כך קושיה בתוספות. המשנה אומרת איש אחד שאל פרה לחרוש בה ועשה תנאי שחצי יום תהיה שאולה וחצי יום תהיה שכורה. אחר כך באמצע היום הפרה מתה
אם המשאיל אומר "שאולה מתה", והשואל אומר "איני יודע", השואל חייב. ואם השואל אומר "שכורה מתה", והמשאיל אומר "איני יודע", השואל פטור. (היינו השואל אמר בשעה שהייתה שכורה מתה, ולכן יהיה פטור במצב של גזלה באלימות ("אונסים") והמשאיל אמר "איני יודע" - ולכן השואל פטור
עכשיו המשנה אומרת שהדין הוא שהשואל שאמר "איני יודע" חייב לשלם. הגמרא אומרת שנראה מהמשנה שיש ראיה לרב יהודה בנידון הבא- שני אנשים באים לבית דין. הראשון אומר, "אתה חייב לי מאתים דינרים", והשני אומר "איני יודע". רב יהודה אמר, "ברי עדיף". זאת אומרת הראשון זוכה בדין בגלל שטענתו יותר חזקה,-- הוא ודאי והשני מסופק.
עכשיו תוספות שואלים מהגמרא בבבא קמא. שם כתוב במשנה "שור שנגח את הפרה ונמצא עוברה  בצדה" (ואפשר שהפילה קודם הנגיחה ובאופן הזה הבעלים של השור יהיו פטורים). הבעלים של השור אומרים שאינם יודעים אם הפילה קודם נגיחה, והבעלים של הפרה אומרים שהפילה מחמת הנגיחה. רב יהודה אמר בשם שמואל, "המוציא מחברו עליו הראיה", ולכן הבעלים של השור פטורים
  ועכשיו התוספות מקשים, "והלא רב יהודה אמר, 'ברי עדיף
תוספות מתרצים שיש חילוק בין ברי חזק וברי רפוי. ברי חזק הוא כשהנטען גם היה שם כשקרו הדברים ולכן הוא במצב שיכול להכחיש או לתת גירסה אחרת
  ועכשיו תוספות שואלים על התירוץ הזה ממסכת כתובות. שם יש מצב שאישה התחתנה והבעל לא מצא בתולים. באותם זמנים הייתה תקופה ארוכה בין אירוסין וחתונה. אבל למעשה, אחרי אירוסין היא הייתה אשת איש. עכשיו הבעל טוען שהיא נבעלה קודם האירוסין והאירוסין היו מקח טעות והוא אינו חייב כתובת מאתיים. היא טוענת שנבעלה אחרי האירוסין באונס. רבן גמליאל אמר, "היא נאמנת", ורבי יהושע אמר, "לא מפיה אנו חיים." ושמואל אמר שההלכה כמו רבן גמליאל. יכולים להיות הרבה טעמים ששמואל אמר את דינו. אבל שם בגמרא, אביי אמר שהדין של רב יהודה ש"ברי עדיף" בא משמואל. זאת אומרת, שהטעם של שמואל הוא משום ברי עדיף, ורב יהודה למד מזה כלל למצבים אחרים. ואחר כך הגמרא דחתה את המשפט של אביי, ואמרה שיכול להיות שבין שמואל ורב יהודה אין קשר. ופה התוספות שואלים שאפילו בלי אביי, אנחנו חייבים להגיד שהדין של רב יהודה בא משמואל
פה דוד שאל על המשפט הזה של התוספות, "למה"? [היינו למה  בלי אביי, אנחנו חייבים להגיד שהדין של רב יהודה בא משמואל?] (ועוד יש לשאול הלא הברי שלה רפוי ושמואל אמר בבבא קמא שלא הולכים אחרי ברי חלש. זאת שאלה טובה, אבל זאת לא השאלה של תוספות.) הם שואלים שגם בלי אביי צריכים לקשר בין שמואל לרב יהודה
  אני עניתי בתחלה שאפשר להבין את קושיית התוספות כך, "המשנה בבבא מציעא היא מצב של ברי רפוי לכן רב יהודה ושמואל שווים בדין הזה
דוד אמר: אבל זה אינו מועיל ליישב את השאלה. נלך אחורה קצת. בתחלה אמרנו שאביי הוא קושיה על תוספות בגלל שהוא מקשר בין רב יהודה ושמואל. בלי אביי לא היה שום שאלה משום שיכולים להיות הרבה טעמים לשמואל,- כגון חזקת הגוף (עיין במשנה למלך שם). ואז אביי בא ואמר שטעם שמואל הוא ברי ושמא. זאת הייתה קושיה לשיטת התוספות. אחר כך תירצנו את זאת ואמרנו שיכול להיות שאביי אוחז בשיטה אחרת שאינה שייכת לברי ושמא. ואז תוספות אומרים שבלי אביי, גם אנחנו חייבים לקשר בין רב יהודה ושמואל
   יש קושיה עם שיטת שמואל, אבל זאת אינה הקושיה פה
 ורואים את זה על ידי תירוצם, שבתור תירוץ תוספות אומרים שיכול להיות ששמואל מסכים עם השיטה השנייה פה של רב נחמן ורבי יוחנן שברי ושמא לאו ברי עדיף. רואים שהם מתרצים את השאלה על ידי שמפרידים בין שמואל ורב יהודה, ואומרים הסיבה של שמואל לתת לה כתובה היא לא משום ברי ושמא, אלא מה שהוא אחר. ולכן השאלה תמיד הייתה על רב יהודה. ויותר מזה,- מה תוספות עושים עם אביי? כל הרעיון של תוספות הוא כנגד אביי
אני רוצה לומר שאני מבין שעיקר כוונת תוספות היא לומר ששמואל היה חייב להגיד את דינו פה שברי עדיף בשביל האפשרות השניה אינה פתוחה לו. בתור תירוץ הם עונים שגם האפשרות השניה (מתוך) כן פתוחה לו. אבל הקושיה שהם אומרים שבלי אביי צריכים עדיין להגיד מה שאביי אמר-- שהדין של רב יהודה בא משמואל. ומכל מה שאמרו תוספות עד עכשיו אין מקום להגיד את זה
  אני רוצה לתת תירוץ על הקושיה הזאת. דבר ראשון כל כוונת התוספות פה היא שהדין של רב יהודה ושמואל אחד הוא, (לא שהדין של רב יהודה בא משמואל). [בכתובות, הכוונה של אביי היא שהדין של רב יהודה בא משמואל, אבל זאת אינה הכוונה של תוספות פה.] ידענו שרב יהודה אוחז בשיטה של ברי עדיף, וברי חלש לא. וידענו ששמואל אוחז בשיטה שלא מאמינים לברי חלש. רק לא ידענו מה הוא אוחז במצב של ברי חזק. אולי הוא לא אוחז גם מזה. תוספות מביאים ראיה שהוא חייב לאחוז מברי חזק, שיש בשבילו רק אפשרות אחת של ברי חזק לפרש את המשנה, ולא אפשרות של "מתוך שאינו יכול להישבע". רק הקושיה על זה היא שהמשנה נראית כמו ברי חלש, אבל ברור שתוספות אוחזים שהמשנה היא ברי חזק - שאם לא כן, המשנה והגמרא פה הם כנגד תוספות. רק מה לעשות בדף קטז. ששם ברור שהוא ברי חלש, ועם כל זה הגמרא בעצמה מפרשת את המשנה עם רב יהודה שרב יהודה היה אומר ברי עדיף
בגלל הקושיא הזאת  אולי היה יותר טוב להגיד שכוונת התוספות היא שאפילו בלי אביי אנחנו יכולים לומר שהדין של רב יהודה כן בא משמואל בכתובות על ידי קל וחומר. אם מאמינים ברי חלש קל וחומר ברי חזק. (ובאמת לפי פשטות העניין, תוספות מכוון על המימרא של שמואל בכתובות.) אבל זה עובד רק אם תוספות מכוון להמשפט של שמואל בכתובות  וגם אם הטעם של שמואל הוא משום ברי ושמא. [הקושיא של דוד נבנית על היסוד שתוספות מכוונים להמשפט של שמואל בבא קמא ששמאול אמר שלא מאמינים לברי חלש.] [וכנראה שכוונת תוספות היא שכל זמן שהגמרא בעצמה לא דחתה את העניין של ברי ושמא מהמשפט של שמואל בכתובות, אין לנו לעשות את זה. דהיינו עניין ברי ושמא עדיין יכול להיות שיקול וסיבה. ואם זה נכון אז אפילו בלא אביי, אנחנו יכולים לומר שהדין של רב יהודה בא משמואל על ידי קל וחומר
אבל מצד אחד לא יכול להיות שתוספות מכוונים על המימרא של שמואך בכתובות. הסיבה לכך היא זאת: הגמרא דחתה אביי ואמרה שהטעם ששמואל אמר הלכה כרבן גמליאל הוא משום מיגו. [האשה הייתה יכולה לומר מוכת עץ אני ותהיה נאמנת. ולכן מאמינים אותה כשאומרת נאנסתי.] במבט ראשון נראה שאין זה בקשר עם העניין של ברי ושמא. אבל יכול להיות שטענת ברי שלה והמיגו שניהם גורמים שמאמינים אותה גם להוציא ממון. ונראה שזה חייב להיות נכון שבלי הברי ושמא לא היינו מוציאים ממון בגלל מיגו. ואם כל זה נכון קל להבין את תוספות. אם מאמינים ברי חלש קל וחומר ברי חזק. אבל זה לא יכול להיות נכון. אם מאמינים אותה בגלל צירוף של ברי ומיגו, אז בדיון של רב יהודה המיגו עובד לכוון ההפוך. הטוען שאומר "איני יודע" היה יכול לומר שהוא יודע שאינו חייב כלום, ויהיה נאמן. לכן יש לו מיגו טוב ועדיין רב יהודה אמר שלא מאמינים אותו בגלל שהוא טוען שמא כנגד ברי
ואפילו אם היינו אומרים שהייתה לתוספות גירסת תוספות הרי''ד, גם זה לא היה עוזר. תוספות הרי''ד גרס בכתובות שהמיגו עוזר בגלל שיש לה חזקת הגוף [חזקה מעיקרא שהייתה בתולה] כנגד חזקת הממון שלו. ואז היינו אומרים ברי חלש עם חזקת הגוף מספיק להוציא ממון. אבל זה לא עוזר לנו לישב את התוספות. שאין קל וחומר לומר אם ברי חלש עם חזקת הגוף עוזר כל שכן ברי חזק בלי חזקת הגוף כנגד חזקת ממון

ולכן חזרנו לומר שתוספות מכוונים להמשפט של שמואל בבבא קמא. ועדיין לא נראה ברור למה הדיו של רב יהודה היה בא מהדין של שמואל


 ב''מ צז: תוספות שאחריה. הר''י (רבי יצחק הזקן) הוכיח שרבי אבא אינו יכול ללכת בשיטת רב ושמואל, אבל דוד שאל, למה רבי אבא אינו יכול להיות כרב נחמן--שאוחז את השיטה  ששנים החשודים על השבועה חולקים

 בבא מציעא צח. תוספות דברי המתחיל "מתוך". תוספות אומרים שרבי אלעזר אוחז בשיטה של מתוך. (היינו הדין "מתוך שאינו יכול להישבע משלם") ולכן יורשי הלווה חייבים לשלם. אבל למה? מתי היו חייבים לקחת שום שבועה? ומה שייכות יש בן הנושא של רבי אלעזר רב ושמואל ומתוך

 הקדמה. המשנה בשבועות אומרת אם עובד אומר, "לא קבלתי שכרי", והמעסיק אומר "נתתי", העובד נשבע ומקבל את שכרו. רב מנשיא בר זביד אמר בשם רב, שבדרך כלל מאמינים למעסיק, ורק פה כשיש עדים, משביעים את העובד והוא מקבל את שכרו. למה? שבלא עדים, המעסיק היה יכול להגיד, מי אתה בכלל? לא היו דברים מעולם
  רבא שאל על זה, ואמר: אנחנו מכירים את הדין לגבי שומר. השומר חפץ נשבע (לרש''י אפילו אם אינו מודה במקצת. לרבינו תם רק כשיש עוד חפץ שהוא מודה שחייב) כשאומר החפץ שבוי או נשבר, הגם שהיה יכול להגיד, "לא היו דברים מעולם." ולכן רואים שלא אומרים מיגו- היינו המיגו שבשביל שהיה יכול להכחיש לגמרי, נאמין לו כשמודה במקצת, לא אומרים את זה
  לסיכום, בשומר לא אומרים מיגו. הוא חייב להישבע. במעסיק כן מאמינים לו לרב גמלאי, ולא לרבא
  אבל שומר שאומר "לא היו דברים מעולם" הוא פטור משבועה. לרבא, מעסיק ושומר שווים לעניין
  זה סוף ההקדמה. עכשיו הגענו לקושיית תוספות על רש''י. תגיד למשל שיש לנו שומר חפץ, ואין עדים. הבעל החפץ אומר "תן לי חפצי", והשומר אומר, "לא היו דברים מעולם"- בדיוק כמו העובד למעלה,- שומר במקום מעסיק, רש''י אומר השומר נשבע או משלם בדיוק להפך מלעיל. רבינו תם אומר אין תשלומים (כמו שאמר רבא). זה קשה לרש''י. [אני רוצה להזכיר שרש''י יכול להגיד שרבא הולך לפי ר' חייא בר אבא. זאת אומרת שרש''י יכול לומר (כדי לתרץ השיטה שלו בעניין עירוב פרשיות כתוב פה) שחייבים שבועה על טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה) לבד- שזה שרואים שרבא חולק עליו אינו קושיה. רבא יכול להגיד שהוא אוחז בשיטה  של כרבי חייא בר אבא. אם עירוב פרשיות הייתה השיטה היחידה בגמרא, אז הייתה קושיה. למעשה, רש''י יכול לומר כל הסוגיא שם (כולל רב מנשיא) הולכת לפי רבי חייא בר אבא ולא לפי השיטה של עירוב פרשיות, ואני (רש''י) באתי לפרש את העניין של עירוב פרשיות. אבל למעשה זה קצת פלא כי למה רב מנשיא לא אמר שהוא אוחז בשיטה של רבי חייא בר אבא? או אולי הוא אוחז בשיטה הזאת, ורק הגמרא לא כתבה? --זאת אומרת שרב מנשיא היה יכול להגיד לרבא: "אתה אומר לי שכמו שאני מודה בשומר, כן אני צריך להודות במעסיק. אבל אני לא מודה בשומר." תוספות מביאים את הראיה שלהם כנגד רש''י מהעובדא שכנראה הוא לא ענה את זה. אבל עדיין אין בזה קושיה על רש''י, שהוא יכול לומר כל הסוגיא שם לא אוחזת את השיטה של עירוב פרשיות
  אבל לפי תוספות, יש קושיה גם לר''ת. נחשוב קצת. הגמרא בבבא מציעא אומרת שיש לנו שומר שאומר שהבהמה  ששמר נשבתה, ויש עוד בהמה שהוא מודה שחייב, אז הוא חייב בשבועה. וכל זה טוב לרבינו תם. שאם היתה רק בהמה אחת ואמר שהיא שבויה (או שבורה או מתה), היה נאמן בלא שבועה. עכשיו נחזור לרבא שאמר שומר נשבע על אונס (שבויה או שבורה או מתה) אף על פי שהיה יכול להגיד "לא היו דברים מעולם". תוספות שואלים שלפי רבינו תם, אין לזה שום הסבר. אם יש עוד בהמה שמודה שחייב, אם כן הוא לא יכול להגיד "לא היו דברים מעולם". ואם הוא נשבע על אונס -שבויה או שבורה או מתה, חייב להיות שהיו שתי בהמות,- אחת של הודאה, ואחת של טענת אונס -שבויה או שבורה או מתה

בתוספות בבא קמא (קז.) (אחות התוספות שלנו ששייכת לפה) יש קושיה פה   בשתי מילים האלו :"אהייא קאי".שורה 46 בתוספות. תוספות פה שואלים על איזו בהמה הוא היה רוצה לומר "לא היו דברים מעולם". בתור הקדמה, אני רוצה להציע מה שתוספות רוצים לעשות עם המילים האלה. והוא זה,- רבא אומר שאין מיגו, שאם יש מיגו, גם שומר היה יכול להגיד מיגו ("לא היו דברים מעולם") ולא תהיה שבועה אף פעם,-- וזאת קושיה על ר''ת שאוחז   ששבועה שייכת רק במצב של מודה במקצת
  רבא אמר אין מיגו אצל שומר או מעסיק שהתורה אמרה "כי הוא זה",- זאת אומרת הוא נשבע כשהוא מודה במקצת, אף על פי שהיה יכול לומר, "לא היו דברים מעולם." לרבא מודה במקצת נשבע ,כופר הכול פטור. למעשה זה בדיוק מה שר''ת אמר בסוגיא של ר' חייא בר יוסף. אבל תוספות רוצים להקשות "אהייא קאי"? אני לא רואה שיש לתוספות קושיה כל שהיא. תגיד למשל שהוא אמר, "לא היו דברים מעולם" על שתי בהמות האלה- הודאה ואונס (שבויה או שבורה או מתה)--אז אין שבועה. (ותוספות  מודה על זה, שהם לא מתעלמים מאפשרות הזו.) מצד אפשרות הזאת, תוספות אומרים שאם זאת הייתה השאלה של רבא, אז רבא היה יכול לשאול מכל מודה במקצת. אז מה? שישאל! אבל הוא שאל משבועת השומרים שזה  המקום העיקרי שהתורה מתייחסת לנושא של מודה במקצת
  איך שהוא, אפילו שתגיד שיש לתוספות קושיה פה,--אבל תסתכל בצד השני של תוספות. תוספות אוחזים שיש להם קושיה על ר''ת אפילו אם רבא רק כיוון שאמר "לא היו דברים מעולם" רק על אונס -שבויה או שבורה  או מתה
  עכשיו תגיד שהוא אמר "לא היו דברים מעולם" רק על בהמה אחת-- אז השנייה תהיה לבדה ולא תהיה שבועה, שבשביל ששבועה צריכה שתי בהמות-- הודאה ואונס. כדי שתהיה קושיה, תוספות חייבים להגיד שר''ת היה אומר שיש שבועה בכפירה והודאה. אבל ר''ת יכול לומר שאין (בשביל שומר). הוא יכול לומר שיש שבועה רק באונס והודאה - כשמדברים על שומרים
  אלא תוספות רוצים להגיד דבר קשה להבין --שאם הוא אמר על האונס "לא היו דברים מעולם" שהטענה הזאת נכחשת על ידי הבהמה השנייה. אני לא מבין את זה. למה הוא לא יכול להגיד, "לא היו דברים מעולם" על האונס (שבויה או שבורה או מתה), ולהסכים על ההודאה? או להגיד "לא היו דברים מעולם" על ההודאה, ולטעון על השבויה שנשבתה. אולי תוספות רוצים להגיד שאם היו רק טענות של כפירה והודאה זה כמו "לא היו דברים מעולם" בשביל שאין שבועה
  ואולי תרצה להגיד לי (להגן על תוספות) שיש קושיה עם טענת "לא היו דברים מעולם" על שתיהן. אבל איזו קושיה אתה רואה בזו? שאם יש אפשרות כזאת, אז אף פעם לא תהיה שבועת השומרים, שכל אחד יטען זאת. אבל מה? התורה אמרה "כי הוא זה"--בשביל חיוב שבועה צריך מודה במקצת -נקודה
וחוץ מזה יכול להיות מצב שיש עדים על פקידת הבהמות לידו ואחר זה הוא אמר אחת נשבתה. אז הוא לא יכול לומר "לא היו דברים מעולם", אבל זה לא המצב שרבא מדבר עליו, שאצל רבא יש אפשרות לומר "לא היו דברים מעולם", אבל אם לא אמר את זה, לא מאמינים אותו בשביל שהיה יכול לומר את זה
  איך שהוא-  הדבר הכי קשה להבין בתוספות הוא זה: הבן אדם אמר "לא היו דברים מעולם" על כל העניין. תוספות שואלים ''אהייא קאי''? הם רוצים לחלק את הטענות. אבל אם אפשר לחלק בין טענות, אז לא יהיה לעולם מודה במקצת
ככל שהעמקתי את מחשבתי בזה,העניין נראה קשה יותר
עוד עניין קטן. תוספות מבינים שטענת כפירה מוכחשת על ידי הבהמה של הודאה. איך? הם מבינים כנראה שיש שבועה במצב הזה. ואולי לר''ת אין? אולי לר''ת יש שבועה רק בהודאה ואונס לא הודאה וכפירה
  ואני רוצה להזכיר דבר, שרב יכול לענות על הטענה של רבא ולומר שיש גזירת הכתוב לגבי שומר שלא אומרים מיגו.- וכמו שתוספות משתמשים עם המושג הזה

 בבא מציעא צח. בתוספות ד''ה משכחת
תוספות אומר ששיטת רבינו תם טובה יותר משיטת הריב''א. הסיבה לזה היא, ששיטת הריב''א בעניין שומר היא שרבא אמר בטענת כפירה שהוא פטור אלא אם כן הוא מודה במקצת, אבל בטענת נשבית הוא חייב בכל אופן. הגמרא בבבא מציעא אומרת שהמשנה,"שמא שכורה מתה",- הוא עסק שבועה, היינו שיש עוד בהמה שהוא מודה, ולכן הוא מודה במקצת. אבל "שמא שכורה מתה" הוא טענת נשבית, ולפי הריב''א בטענת אונס יש חיוב שבועה אפילו בלא מודה במקצת. אח''כ תוספות רצו לתרץ את זה על ידי שתחשב טענת "איני יודע" להיות כפירה
  הגם שכוונת הריב''א הוא שאם טוען ברי נאנסה אז יש חיוב שבועה, אבל הכוונה פה יש חיוב שבועה ואינו יכול להישבע, ולכן במצב כזה השוכר חייב-- לא משום שאמר "שמא" אלא בשביל שאינו יכול להישבע והוא במצב שהוא חייב-- אבל למה צריכים שתי בהמות

 תוספות משכחת (בבא מציעא צח.) בתחלה תוספות [בעניין שיטת הריב''א] צריכים להגיד ש"איני יודע" של המשנה היא כפירה- דאם "איני יודע" הוא טענת אונס (שבויה או נשברה) אזי לריב''א אין צורך לעוד בהמה.- והגמרא בפירוש מצריכה עוד בהמה. ואחר זה תוספות אומרים "איני יודע" הוא טיעון של טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה). איך רואים את זה? בשביל שהגמרא אומרת שכדי שתהיה שבועה, חייב להיות שלש בהמות: (1) הודאה, (2) כפירה, (3) ואיני יודע. אם "איני יודע" הוא כפירה, אז יש לך רק כפירה והודאה. סתירה ישרה
   למה תוספות נלכדו בזו? בשביל שהם מתעמלים לתרץ את הריב''א בדיוק כמו שעשו בבבא קמא. לר''ת אין צורך בכל זה ואצלו "איני יודע" הוא פשוט טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה
  אני חשבתי לתרץ את הקושיה הזאת על תוספות כך. בתחלה תוספות אוחזים  שהשיטה  של ש"איני יודע" הוא כפירה בשביל שיש בו קצת אונס,- תגיד למשל ארבעים אחוז. וזה אינו מספיק העזה להגיד שהוא מעיז להצריך שבועה אלא אם כן יש גם הודאה ביחד אתו. אחר זה תוספות אוחזים את השיטה  של ש"איני יודע" הוא מספיק טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה) כדי להיחשב אחרת מכפירה סתם- וכדעת רמי בר חמא שצריך טענות כפירה והודאה באונס
  נחזור לזאת אחר כך, משום שזה אינו מתרץ את השאלה בגלל שהעזה שייכת רק למלווה. ופשוט הוא
  להסביר את השאלה פה במילים פשוטות-- בעולם של הר''י טענת אונס (שבויה או שבורה או מתה) צריך שבועה. ולכן בתחלה כשהגמרא מחייבת הודאה ביחד עם "איני יודע" אנחנו חייבים להבין "איני יודע" הוא כפירה. אחר כך, הגמרא מחייבת הודאה וכפירה ביחד עם "איני יודע" ולכן נראה שם ש"איני יודע" משמשת במקום טענת אונסים. (אם "איני יודע" היא טענת כפירה לרמי בר חמא אז לא צריכים עוד בהמה של כפירה), ואין לתרץ שטענת "איני יודע" יכולה לשמש במקום שתיהן, שאם כן בתחלה היתה מספקת טענת "איני יודע" להיות נחשבת אונס (שבויה או שבורה או מתה) וחייב בשבועה ואינו יכול להישבע, ולכן משלם
  לתרץ את זה, נראה לומר ש"איני יודע" היא טענת כפירה להריב''א, אבל לקמן בסוגיא של רמי בר חמא צריכים בהמה של "איני יודע" כדי שלא יהיה אפשר להישבע. -רק הקושיה עם זה היא שתוספות בעצמם אומרים בעניין אותה סוגיא ש"איני יודע" היא טענת אונס- שבורה או מתה או שבויה

בבא מציעא צח. תוספות ד''ה משכחת)  יש  קושיה על הריב''א: כל הרעיון של הריב''א הוא שטענת כפירה היא שייכת בין בהלוואה ובין בשומר. וטענת אונס (שבורה או מתה או שבויה ) שייכת רק לשומר. ומזה הוא מסיק שעירוב פרשיות שייך רק לכפירה. הקושיה שיש בזה היא שטענת אונס (שבורה או מתה או שבויה) כן שייכת ללווה. לפי דעת הרמב''ם (הלכות שכירות) הלווה נחשב כשומר שכר שפטור באונסים. אולי אפשר לתרץ שהריב''א אוחז בשיטה כמו הראב''ד שם. אבל אני חושב שזה לא עובד, שהראב''ד אוחז  בשיטה שרק כשקנו את הפיקדון לא שייכת טענת אונס

בבא מציעא צח. תוספות ד''ה משכחת קושיה על תוספות
 תוספות רואים קושיה עם ר''ת, ומסיקים כמו הריב''א. אבל אם יש קושיה על ר''ת ק''ו על הריב''א.  הריב''א בעניין כפירה חוזר לרש''י, ואם כן הוא נפלנו מהסיר לתוך האש!  אני יודע שהתוספות בב''ק רוצים להראות ששיטת הריב''א יותר חזקה משיטת ר''ת, אבל אני לא רואה איך הם עושים את זה. מפה ואילך נראה שהם מתעלמים מר''ת. --כמו קטע האחרון של תוספות בעמוד ב' שיש שם הרבה קושיות ותוספות מתעלם מהן

 כתוב אצלי קושיה שאני מציג פה ואיני זוכר הפרטים מי שאל אותה ואם היה תירוץ. וזאת הקושיה: בבא מציעא רמי בר חמא מצריך שלש בהמות כדי שיהיה חיוב שבועה. ובבבא קמא רק אונס (שבויה או שבורה או מתה) היה צריך הודאה וכפירה, אבל כפירה לבד הייתה צריכה רק הודאה

 ב''מ צט. בתחלה חשבתי שכוונת הר''י (בתוספות בעניין מעילה) לגבי גזברים הוא זה שהגזבר חושב שהכלי הוא הקדש ואינו מכוון להוציאו מרשות הקדש בשביל שהוא חושב שהוא בעצמו רשות הקדש
אבל אחר כך ראיתי אחות התוספות בקידושין, ושם כל הנקודה היא שהגזברים חושבים שהכלי שלהם, ולכן אינם מכוונים להוציאו מרשות הקדש

 בבא מציעא צט. בעניין מעילה
בזה התוספות בשורה האחרונה. יש שלש מדרגות פה. הכלי שווה עשר דינרים. המדרגה הראשונה. הסכום שהוא מפסיד להקדש הוא שלשה דינרים. זה הסכום שהקדש (היינו הגזברים) היה יכול לקבל בשביל להשכירו
המדרגה השניה. טובת הנאה הוא שני דינרים. היינו הכרת הטוב של השואל שהקדש חשך ממנו הטרחה ללכת ולמצוא כלי אחר לשכור
  המדרגה השלישית. הסכום שהכלי נפסד הוא דינר אחד
עכשיו הגמרא אומרת שהשואל חייב שני דינרים. ותוספות שואלים: למה? הלא הוא גורם להפסיד ההקדש שלשה דינרים! תוספות מתרצים: הכלי חוזר לקדש, ולכן ההפסד הוא רק ההפסד של גוף הכלי
אין לי פה קושיה, אלא הערה,שצריך לבדוק אם בן אדם יכול להשכיר את הספינה שלו ויש גורם שמנע ממנו לעשות את זה, זה נחשב הפסד. דבר הגורם לממון הוא ממון. אלא שתוספות פה אוחז בשיטה  של דבר הגורם לממון אינו ממון--והכי קיימא לן

בבא מציעא צט: תוספות ד''ה שיימינן (בסוגיא הבאה יש אי הבנה  ברש''י
המשנה אומרת שאם בהמה נכנסה לשדה של מי שהוא ואכלה תבואה בתוך בית סאה, מעריכים את הנזק, ובעל השור חייב לשלם. הגמרא שואלת, איך אופן השומה,--איך שיימינן ליה
רבי יוסי בר חנינא אומר סאה בששים סאה
הדבר הכי קשה להבין פה הוא הרש''י.  רש''י פירש לקחת שדה (נטוע בזרע) בגודל ששים סאה ולברר את מחיר השוק שלו. ואחר זה לקחת אותו שדה פחות בית סאה אחת, 50 ^50 אמות, ואז חשב את מחיר שוק שלו. עכשיו יש לך את המחיר לבית סאה נטוע זרע. (רש''י אמר שאי אפשר לקחת בית סאה לבד שזה נמכר במחיר מופרז שרק עני יקנה אותה
עכשיו תברר איזה אחוז של הבית סאה נאכל. --והמחיר של הבית סאה אם אחוז הזה של זרע היה חסר
 למה כל זה? בגלל שמחיר של בית סאה הוא גבוה יותר כשמוכרים אותו לבד משאם מוכרים אותו ביחד עם שדה בגודל ששים סאה. (ודרך הרגיל של מכירת שדות הוא עם ששים סאה.) אבל לא יכולים למדוד את החלק שאכלה הבהמה מתוך ששים סאה, שזה לא שווה כמעט כלום. ולא יכולים למדוד את התבואה שאכלה, שהרי אכלה את התבואה
קשה מאד להבין את רש''י. מי קונה את הבית סאה עם הזרע שנחסר?  רק עני. (בעל משק רגיל לא קונה את הבית סאה הזה כמו שאמר רש''י בעצמו.) ועני יקנה רק במחיר גבוה. קושיה זאת שרש''י רצה לצאת ממנה, עכשיו נכנסנו לתוכה בחזרה
גם איזה בית סאה? יכולים ללכת בכל מיני כיוונים למדידת בית סאה
  לא יכול להיות שהוא מכוון לחייב אותו את האחוז של המחיר של  שדה עם זרע. למעשה הבהמה לא אכלה קרקע. רק זרע
  בתחלה חשבתי "במצב של השומה השנייה של רש''י, מי יקנה את השדה? לא העני שכבר אמרנו שהוא משלם יותר מדי בשביל סאה אחת -- קל וחומר בשביל אחוז קטן של סאה. ולכן הוא רק בעל משק רגיל. אבל הוא יקנה רק כל הששים, ואצלו זה לא משנה אם חלק קטן נאכל!" ועוד קושיה שניה. הבהמה לא אכלה קרקע. יש חילוק בין מחיר של שדה ומחיר של תבואה שגדילה על שדה. מה רש''י ותוספות עושים עם זה?  (אגב, אחר זמן ראיתי שרב משה פיינשטיין עמד על הרש''י הזה
  אבל תוספות פה בעניין "שיימינן" פשוט וברור. הכוונה של "סאה בששים" הוא פשוט דוגמא. זאת אומרת, אם הבהמה אכלה ששים עגבניות, משערים את המחיר של ששים עגבניות ומחלקים את זה לששים, ואתה יודע את המחיר של עגבנייה. (לא עגבנייה לבדה שהיא הרבה יותר יקרה.) אם נאכלה חצי עגבנייה, אתה משער את המחיר של שלשים עגבניות. את הכמות שנתאכלה אתה מכפיל לששים, ומשער את המחיר של הכל, ואחר כך אתה יודע את המחיר של הפרט
שאלה אחת פה היא, שיש ראיה שתוספות מכוונים שמשערים עם הקרקע. לדוגמא: ששים עגבניות גדילות בשדה. תברר את המחיר של אותה קרקע עם כל העגבניות, והמחיר אם הייתה עגבנייה אחת חסרה
 אני חשבתי שתוספות כיוונו לברר את המחיר של סאה ממש של אוכל עד שדוד הראה לי את הגמרא בבבא קמא (דף נח.) במקום בית סאה זרע [שהוא חמשים על חמשים אמות, שהוא כמות הקרקע הנצרכת לגדל סאה זרע] תברר את כמות הקרקע הנצרכת לגדל ששים פעמים האוכל שהיה על השדה, לא זרע

 ב''מ ק. תוספות ד''ה הא מני סומכוס
דוד אמר שיש מחלוקת בין הרשב''ם פה והתוספות הקודם
התוספות הקודמת אמרו (חזקת רשות) + (שמא)= לא זכה, לשיטת הרבנן קודם שמגיעים לסומכוס
ופה הרשב''ם בעניין סומכוס אומר שסומכוס מודה כשיש חזקת רשות. ולפי שיטת רבא סומכוס מדבר רק בשמא
ונראה שאם רבנן היו אומרים (חזקה)+(שמא)= 0, ק''ו סומכוס
  אלא ברור שהתוספות הקודם הולכת לפי שיטת הר''י פה
הסיבה שאני מזכיר את זה היא שנראה הר''י מקשה על הרשב''ם, ואז תוספות ממשיכים לנושא אחר. זאת אומרת שהם חושבים שלקושיה שלהם על הרשב''ם אין תירוץ, ובשביל זה הם הולכים בשיטה אחרת בתוספות הקודם
ואחר זה ראיתי שהמהרש''ל גם ראה את הסתירה הזאת בין הרשב''ם והתוספות הקודמת. אבל המהרש''א בשביל איזו סיבה אמר שאין מחלוקת בין הר''י והרשב''ם, ואני עדיין לא מבין איך זה יכול להיות
  יכול להיות שהמהרש''א הבין את הסוגיא כמו רבה בר רב הונא קודם שהגענו לשיטת רבא. ואז סומכוס אמר את דינו גם בברי. ואז בתחלה כשהגמרא אמרה "הא מני סומכוס" זה מדבר רק   במצב של ברי, ואז לשיטת הרשב''ם (חזקת רשות)+ (ברי)= זכה
  אבל מה עם "שמא"? אם (שמא) + (חזקת רשות)=0 לא עוזר, אז לפי הרשב''ם הגמרא הייתה צריכה להגיד "אלא הא מני סומכוס" לפחות במצב הזה
  אלא שנראה לי שהמהרש''ל צדק
אלא שהמהרש''א יכול להגיד שהגמרא לא הייתה צריכה לדבר על "שמא" משום שכל מה שהגמרא רצתה היא סיבה להכריח שהמשנה תהיה כמו סומכוס--וכן היא עשתה את העבודה הזאת על ידי המצב של "ברי". היא לא צריכה להיכנס למצב של שמא


 ב''מ ק: נראה לי שהמחלוקת בין הרשב''ם ובעלי נתוספות תלויה בחקירת רב נפתלי טרופ המובאת בחידושיו על ב''מ בעיניין תקפו כהן
אם מרא קמא היא כמו חזקת ממון רגילה, אז אין סיבה לחלק בינה ובין חזקת רשות. ולכן כשהגמרא החליטה שהמשנה כמו סומכוס, יוצאת משמעות שחזרה על העניין להעמיד המשנה בסימטא. וזאת אומרת, שאפילו ברשות של המוכר או הלוקח גם אז סומכוס היה אומר חולקים. וזאת היא סברת התוספות
אבל אם חזקת מרא קמא היא כמו חזקת איסור שעובדת כמו חזקה מעיקרא, אם כן אין סיבה לחשוב שהגמרא חזרה על הרעיון של סימטא. זאת אומרת, שבגלל שחזקת מרא קמא חלשה מן חזקת ממון רגילה, העובדא שסומכוס  היה אומר חולקים במצב שיש מרא קמא אינה סיבה לומר שהיה אומר את זה במצב של חזקת ממון

 ועוד יש להביא ראיה שהרמב''ם אוחז בשיטת הרשב''ם פה [ב''מ ק.]. וזה על ידי הפסק שלו בעיניין תקפו כהן [ב''מ ו:]. הרמב''ם פסק הספקות נכנסים לדיר ואם  תקפו כהן אין מוציאים מידו
ולכן טעמו של הרמב''ם הוא שאין מוציאים הוא מצב של ספק דין [שהוא כ"איני יודע" ו"איני יודע" שבמצב הזה הרמב''ם פוסק כמו סומכוס שחולקים, ולא הולכים אחרי מרא קמא]. זאת אומרת  שבמצב כמו שלנו שהכהן תקפו, היינו משאירים אותו בחזקת רשות, ולא הולכים אחרי מרא קמא. והמצב של ספקות נכנסים לדיר הוא ספק מציאות. הרמב''ם אומר שהוא קנה החמורה מנכרי, ולא ידוע אם ביכרה. במצב כזה  יש חזקה לכהן ולישראלי.ויש לישראלי לו חזקת מרא קמא על השה. ויש לכהן חזקת הגוף על הוולד של החמורה, שחזקה מעיקרא מעידה שהחמורה לא השתנתה עד זמן האחרון. זה דומה למצב שכל אחד אומר "ברי לי" בגלל שלכל אחד יש חזקה. (פה אין הישראלי והכהן טוענים שום דבר, ורק החזקות טוענות. ואם זה היה דיון בעניין ממונות, לא היינו אומרים את זה. אלא שפה השאלה היא העניין אם נכנסות לדיר, ובמצב כזה אנחנו אומרים לישראלי יש בעלות.) ובמצב שכל אחד אומר "ברי לי", הרמב''ם פוסק כמו רבנן שהולכים אחרי חזקת מרא קמא. לפדיון פטר חמור יש מרא קמא ישראלי
והגמרא לא יכלה לתרץ את זה בגלל שהיא לא אוחזת כסומסוס אפילו במצב של איני יודע ואיני יודע
אבל התירוץ הזה עובד רק אם הרמב''ם אוחז בשיטת הרשב''ם פה בדף ק





 ב''מ ק. הקדמה
רב חיים הלוי מביא קושיה על הרמב''ם ומתרצה. פה אני מביא קושיה על התירוץ

הרמב''ם מביא את הדיון של המשנה לגבי פרה שילדה ולא ידוע מתי. וגם המוכר והלוקח אומרים שלא יודעים מתי ילדה. הרמב''ם אומר שאם הוולד אינו ברשות של שניהם חולקים. הגמרא מביאה את הדיון הזה, ואומרת שהפסק של ''זה אומר איני יודע וזה אומר איני יודע חולקים'' הוא מדבר במצב שהפרה ילדה בסימטא  והפסק  הוא של סומכוס
רב חיים הלוי אומר שהגמרא מחשיבה סימטא להיות רשות של שניהם. והרמב''ם מדבר במצב של הרשות שאינה של שניהם (לא בסימטא) ובמצב הזה גם הרבנן של סומכוס מודים שחולקים
הקושיה על זה היא שהגמרא משתדלת להגיד שהמשנה כחכמים. אם ברשות הרבים החכמים מודים לסומכוס, אם כן הגמרא הייתה יכולה להגיד שהמשנה מדברת ברשות הרבים, ואז המשנה תהיה כחכמים








 ב''מ ק. המשנה מביאה דיון. יש לוקח שאומר "עבד גדול קניתי", והמוכר אומר, "עבד קטן מכרתי." המוכר נשבע ומחזיר את ההפרש
  הגמרא שואלת, "והלא הילך הוא!" זאת אומרת שזה במצב שאחד אומר לשני, "אתה חייב לי מאה דינרים", והשני אומר "אני חייב לך רק חמישים, והנה הם. קח אותם!" ("הילך" פירוש "הנה לך".) אני חשבתי לשאול שזה לא נראה "הילך" בשביל שהקונה לא רוצה העבד הקטן
   אני חשבתי לתרץ את זו שזה כן  מצב של "הילך" אם אתה מחשיב את העבד כמו כסף. אבל עדיין אין זה תירוץ, שאם העבד הוא כסף מה הקונה קנה? כסף? הוא קנה כסף על ידי כסף? זו אינה קושיה שכן קונים סוג אחד של כסף על ידי סוג אחר
ואחר כך ראיתי שתוספות בדף ק: מסבירים את זה בעניין רבי מאיר
  אגב--הגמרא רצתה להגיד שמשנה כחכמים, וחזרה מזה בגלל חזקת מרא קמא. אם החכמים היו אומרים חולקים במצב שמא ומרא קמא ביחד, אז נראה לי שהגמרא הייתה אומרת את זה והיתה משתמשת עם זה לעשות את המשנה כחכמים. אלא שמרא קמא זוכה גם בטענת שמא לחכמים. אלא שיש לדחות את זה, שבשלב הזה הגמרא עדיין אוחזת את השיטה שהמשנה מדברת רק במצב של ברי. רק אחר כך בהמשך, הגמרא מעלה את האפשרות שהמשנה מדברת על טענת שמא. (הגמרא מוכרחת אז לעשות את זה שלפחות המשנה תהיה כסומכוס. בלי זה, אין המשנה הולכת לאף שיטה אם הולכים כמו רבא

בבא מציעא ק. המשנה אומרת, שאם נמכר עבד ולא יודעים אם עבד גדול או עבד קטן. המוכר אומר עבד קטן. והקונה אומר עבד גדול. המוכר נשבע שעבד קטן מכר, ומחזיר את הסכום היתר של עבד גדול
 הגמרא שואלת שלש קושיות. (1) הלא הילך הוא? (2) אין שבועה על עבדים! (3) אם זה סומכוס (כמו שהגמרא אמרה לעיל) אז צריך להיות שחולקים בלי שבועה
רב מתרץ: המשנה מדברת רק לגבי כסף, לא עבדים. רש''י מסביר כוונת רב באופן אחד
  תוספות (ד''ה דמי עבד) שואלים על רש''י והם מסבירים שהצדדים עשו הסכם, וכסף נתחלף. ואז החליטו לחזור על ההסכם. השאלה היא כמה כסף חוזר לקונה. האופן הזה של הגמרא הוא אמור לענות על שלש קושיות האלה של הגמרא. הוא לא "הילך" (בגלל שהוא כסף). הוא לא מצב של עבדים (בגלל שהוא כסף). ויש שבועה אפילו לסומכוס- הגלל שהוא נושא של כסף - לא עבדים
  אבל תוספות שואלים, "הלא זה אינו דררא דממונא" (ולכן לסומכוס צריך להיות שחולקים בלי שבועה). פה תוספות אוחזים את השיטה  של- אם אין דררא דממונא אין שבועה. אין דררא דממונא מחייב שלא יהיה שבועה
[הקושיה הזאת נובעת מהעובדה שהמשנה היא כסומכוס]
   השתוממנו על קושיה הזאת של תוספות, אני ודוד. שיטת התוספות היא שדררא דממונא הוא מצב שיש לבית דין ספק על המציאות בלא טענותיהם. אבל זה לא מתאים עם הגמרא בבא מציעא ב: האומרת שדררא דממונא היא שמי שהוא מפסיד מה שהוא, אבל כשאין דררא דממונא, אפשר שאף אחד לא מפסיד כמו במציאה. אחר הרבה זמן ראיתי שהמהר''ם מלובלין כתב שלתוספות היתה גרסא אחרת באותה גמרא. זה מתרץ קושיה אחת

בבא מציעא ק: תוספות ד''ה דמי עבד  קשה להבין את השאלה של התוספות "אי תימא". תוספות שאלו מבבא מציעא ב: שסומכוס אומר חולקים בלא שבועה רק במצב של דררא דממונא. אבל אם אתה מסתכל שם אתה רואה בדיוק להפך. שם הגמרא שואלת, "בטח המשנה אינה כסומכוס, שסומכוס אמר חולקים בלי שבועה (ממון המוטל בספק חולקים בלי שבועה)-- וקל וחומר אם שניהם אוחזים את הדבר,-- והמשנה אומרת לחלוק עם שבועה?" הגמרא מתרצת, שסומכוס אמר את דינו רק במצב של שמא ושמא. הגמרא שואלת, אבל רבה בר רב הונא אמר שסומכוס אמר חולקים בלי שבועה גם במצב של ברי וברי! תירוץ-- חולקים בלא שבועה רק כשיש דררא דממונא. שאלה--אם סומכוס אמר את דינו (חולקים בלא שבועה) במצב של דררא דממונא, כל שכן במצב שאין. (פה הגמרא אומרת שסומכוס אמר חולקים בלי שבועה גם במצב שאין דד''מ.) תירוץ: השבועה (של המשנה) היא דרבנן. לפי הגמרא יכול להיות שאין שבועה גם במצב של דררא דממונא
זאת אומרת שתוספות כנראה שואלים איך זה יכול להיות שיש שבועה במשנה אם אין ד''דמ.היינו ד''ם=שבועה, אין ד''ם= אין שבועה. אבל הגמרא אומרת אם אין שבועה בד''מ, קל וחומר כשאין ד''מ. זאת אומרת אם יש שבועה בד''מ, אז יכול להיות שיש שבועה כשאין ד''מ. אבל אם אין שבועה בד''מ, כל שכן שאי אפשר שתהיה שבועה באין ד''ם



























.
כוונת החץ היא שאם במצב החמור אין שבועה, אז כל שכן במצב הקל,- אבל יכול להיות שיש שבועה במצב חמור, ואין שבועה במצב הקל. זאת אומרת שיש קל וחומר, אם אין שבועה בדררא דממונא, בטח שאין שבועה כשאין דררא דממונא


בבא מציעא ק. תוספות ד''ה דמי עבד.  להסביר את הקושיה שיש על תוספות, אני רוצה להציע את דברי הגמרא ב''מ ב: הגמרא אוחזת בשיטה שאם שנים אוחזים בגד, אז צריכים דרגה נמוכה של הוכחה. איך רואים את זה? רואים את זה בסוגיא של רבנן. הגמרא אומרת שרק במצב שאינם אוחזים, אז צריכים ראיה [המוציא מחברו עליו הראיה], אבל אם הם אוחזים מספיק שבועה. אחר זה הגמרא אוחזת באותה שיטה. היא אוחזת בשיטה שאם סומכוס היה אומר לא צריכים שבועה כשאינם אוחזים בו, קל וחומר כשהם אוחזים אין שבועה. ולכן הגמרא צריכה להחליף נושא מ"אוחזין" ל"דררא דממונא". באופן הזה, הגמרא חושבת שהיא יכולה למצוא טעם למה סומכוס היה מצריך שבועה בשנים אוחזים את הטלית ולא בבבא קמא דף מו. אבל אז היא נתקלת בקושיה שחיסרון דררא דממונא הוא בדיוק כמו אוחזים. כמו באוחזים צריכים מדרגה נמוכה של ראיה, כן כשאין דררא דממונא-- צריכים דרגא נמוכה של הוכחה. סוף דבר אם יש חוסר של דררא דממונא, סומכוס עדיין אוחז בשיטה שחולקים בלא שבועה. אם כן קשה להבין קושיית התוספות: "איך הם חולקים כשאינו דררא דממונא? תמיה

בבא מציעא ק. תוספות ד''ה דמי עבד- דררא דממונא.   שיטת התוספות (ב''מ ב.) היא שדררא דממונא היא ספק מציאות חוץ מן הטענות. יש חמש משניות שהגמרא אמרה שהן של סומכוס. לא נראה ששתים מהן יכולות להיות דררא דממונא לפי הפשט הזה. איפה יש שם דברים חיצונים חוץ מעצם השאלה והטענות? או המשנה ש"אחד שאל שור חצי יום ושכר חצי יום". מה ספק יש שם חוץ מן הטענות?  אולי עיקר הנקודה של דררא דממונא לפי שיטת התוספות היא שהספק נולד מעצמו. אבל ברור שזה לא מסתבר פה. בתירוץ של תוספות הם אומרים שפה הוא דררא דממונא משום שיש עוד ספק חוץ מאיזה עבד מדובר,- יש גם ספק על כמות הכסף שנתחלף. ברור שזה נכנס היטב לתמונה של ספק מציאות חוץ מן הטענות.--ולא בתוך תמונה של ספק שנולד מעצמו

ב''מ ק: יש שתי נקודות של המהרש''א בעניין דררא דממונא. נקודה אחת: בבבא בתרא סומכוס אוחז בשיטה שחולקים בלי שבועה אך ורק כשיש דררא דממונא. כשאין דררא דממונא, הדין חוזרת לחכמים שהמוציא מחברו עליו הראיה. הנקודה השניה היא שדררא דממונא לא שייכת לשבועה בכלל, רק לעניין של חולקים. (מהרש''א ב''מ ב: וצז
על ידי שתי נקודות האלה מתפרשת תוספות (ד''ה דמי עבד) היטב
הקדמה: יש דיון בין מוכר וקונה. המוכר אומר שמכר עבד קטן. הלוקח אומר שלקח עבד גדול. המשנה אומרת אם שניהם טוענים שמא, חולקים. אם שניהם טוענים ברי, המוכר נשבע שעבד קטן מכר. הגמרא שואלת, "והלא אין נשבעים על עבדים!" רב תירץ: דמי עבד. הר''י אומר שכסף נתחלף, ועדיין שטר מכירה לא נכתב. תוספות שואלים על זה: "והלא  אין פה דררא דממונא
כוונת התוספות היא רק על העניין של חולקים, משום שעניין דררא דממונא אינו שייך אלא לחולקים. בתוספות מסומן את הגמרא בבבא מציעא ב: אבל הקושיה נובעת מן הגמרא בבבא בתרא. תוספות מתרץ: זה כן מצב של דררא דממונא, שיש עוד ספק חוץ מאיזה עבד נמכר. יש גם ספק על כמות הכסף שנתחלף.   - עם כל זה עדיין קשה להבין את התוספות בסיבת העובדא שהם מקשים מצד בשבועה: איך יש שבועה בלי ד''מ? ואינו באפשרות שהם שואלים מצד "חולקים" בגלל שאין חילוק בין סומכוס והמשנה מצד זה



בבא מציעא ק. תוספות ד''ה דמי עבד- אני רוצה להציע תירוץ הזה. זאת אומרת שעדיין לא יודעים למה סומכוס מצריך שבועה. לתרץ את השאלה הזאת אני מציע את הריעון הזה. אנחנו יודעים שסומכוס מסכים שצריך שבועה איפה שהשבועה היא דאורייתא. ופה המוכר מודה במקצת הטענה. ותוספות  מדגישים שהעסק קרה לפני עדים. למה? לומר לנו שאין מיגו למוכר. קושיה בזה שאין טענת מודה במקצת שייכת למוכר, רק לפקדון ולמלווה אם אוחזים משיטת עירוב פרשיות. ויש סברא מהרמב''ן שגם שכירות בכלל מלווה. אבל עדיין לא שמענו אף אחד שאומר מכירה
ואולי זה מה שתוספות מכוונים פה. אני יודע שזה דוחק גדול אבל מה לעשות. באופן הזה אנחנו מגיעים לשבועה בין מצד רבא שסבירא ליה שסומכוס בכלל לא אמר דינו בברי וברי ובין מצד רבה בר רב הונא

 (בבא מציעא ק. תוספות ד''ה דמי עבד  תוספות מבינים כמו רבינו שמואל (הרשב''ם) שהיינו צריכים להשאיר כל השקלים המוטלים בספק ביד המוכר בלא שבועה. זאת כוונת המילים "סומכוס מודה"-היינו שמודה שהמוציא מחברו עליו הראיה. מפריע לתוספות שהמוכר חייב לקחת שבועה במקום להשאיר לו  את הכסף בלי שבועה. ואז תוספות מתרצים שיש פה אפשרות שהקונה מפסיד כסף (דררא דממונא) בשביל שאנחנו לא יודעים כמה כסף נתן. עכשיו בשביל שיש דררא דממונא לא סתם משאירים את הכסף אצל המוכר, אלא שמחייבים אותו להשבע. וזה כבר מסתבר עם הגמרא בדף ב: שבמצב של דררא דממונא צריכים דרגא   יותר גדולה של הוכחה

 ב''מ ק: רב ששת שאל על רבי הושעיא אם המשנה היא כשיטת רבי הושעיא אמר, --אם כן למה צריכים אותה? להגיד לנו נשבעים על עבדים אגב בגד שהוא לובש? אבל שמענו את זה כבר במשנה אחרת. אני שאלתי, "למה רב ששת  לא שואל על רב?" דוד תירץ משום שלפי פירוש רב, המשנה אומרת הרבה-- היינו ששאלה של כמות הכסף שנתחלף נחשבת דררא דממונא

 ב''מ ק: יש לשאול: שמואל צריך לעבור דרך כל ארבע בבות האלה של המשנה, היינו (1) ברי וברי, (2) שמא וברי, (3) ברי ושמא, (4) שמא ושמא. אז מה הוא עושה עם שמא ושמא? כסף לא נתחלף. רק שני גברים נכנסים לבית דין עם ספק על בגד עם חלק נוסף,- אם החלק הנוסף גם היה נכלל במחירה. איפה הדררא דממונא (כמו שתוספות ניסו למצוא תירוץ לרב)? תשאיר את החלק איפה שהוא. למה חולקים

 (בבא מציעא ק: תוספות ד''ה זוקקין)
רבי הושעיא מפרש את המשנה שמדבר על עבד בכסותו (בבגדו). (זה מתרץ את השאלה שלא נשבעים על עבדים.) רב ששת שואל, "זוקקין אתא לאשמעינן?" (המשנה בא לומר נכסים שאין להם אחריות זוקקין נכסים שיש להם אחריות להישבע עליהם
התוספות שואלים למה רב ששת לא שאל  שאלה דומה בדף צח: (גלגול אתא לאשמעינן
  תוספות מתרץ שם היה חידוש. למה? שעיקר הדין של זוקקין נלמד מסוטה. שם שואלים אותה אם נסתרה אחרי האירוסין. ואז גם שואלים אם נסתרה גם קודם אירוסין. אבל בדף צח. שואלים אם הבהמה מתה בזמן שהייתה שאולה או שכורה? ואז מוסיפים לשאול אם מתה באונס בזמן שהייתה שכורה. [העניין פה שאם מתה באונס בזמן שהייתה שכורה הוא פטור. אם זה קרה בזמן שאלה, הוא חייב. המשאיל לא העלה שאלה אם בכלל זה היה באונס. אולי זה היה בפשיעה? אבל יש לו הרשות לשאול אם מתה באונס כשהייתה שכורה. ואז נותנים לו הרשות לשאול אם מתה בזמן שהייתה שכורה או שאולה.  וזה כבר חידוש שלא שמענו מסוטה
  השאלה של תוספות קשה מאד להבנה. מה החידוש? למה כל מילה במשנה חייבת להיות עם חידוש? וגם את עצם השאלה של רב ששת קשה להבין. על מה המשנה הייתה צריכה לדלג? שמא ושמא? לא. שמא וודאי? לא. אלא ודאי וודאי? אבל זה המהלך של כמעט כל המשניות בש''ס,- לעבור כסדר על כל האפשריות אחת אחר השניה. וגם זה המהלך של כל התוספות בש''ס
 אין שום סיבה פה לדלג על אפשרות אחת כשעוברים על כולן. ושאר האפשריות חייבות להיות פה להגיד לנו הרבה דינים, כמו מודה במקצת במצבים כאילו ועוד
[לפי הדעה הזאת. ולפי דעה הראשונה של רב יהודה המשנה באה להגיד לנו הדין של ברי ושמא ברי עדיף
  היה נראה לי שרב ששת חשב שכל ארבע אפשריות האלו לא נצרכות בגלל שיש לנו המשנה בדף צז. וזוקקין לא נצרך בשביל שיש לנו זוקקין גם במקום אחר. אבל אם זה נכון, צריכים שהמשנה שם תהיה נצרכת. או אולי רק אחת נצרכת ולכן הוא שאל על זה רק פה אחר שיש לנו כבר משנה אחת
   שאלתי את שמעון בייקר, והוא ראה מיד ששיטת רבי מאיר שנשבעים על עבדים אינה מוזכרת בשום משנה. (חוץ מב''ק צו: שבין כך וכך מהפכים) ולכן החידוש פה הוא שרבי יהודה הנשיא רוצה להגיד שהלכה כרבי מאיר. אבל אני  שאלתי, שזה סותר כל מקום אחר בש''ס שלא הולך לפי רבי מאיר. איך זה יכול להיות שרבי יהודה הנשיא סותר את עצמו. אולי יש פה משהוא מיוחד שגורם שנשבעים על עבדים? אבל מה פה שונה מן הכלל הגדול שאין נשבעים על עבדים
  ומסתבר שזה בעצמו מה שגרם לרב ששת לשאול על רב אושיה- הסתירה שיש פה לכל שאר מקומות בש''ס.--(נראה לי שרב ששת אינו מהפך המשנה בב''ק צו: אלא משאיר אותה כמות שהיא
למצוא תירוץ על הקושיה הזאת חזרתי לקרוא בהקדמת שמואל הנגיד על הש''ס, וראיתי שהוא כתב שיש פעמים שרבי יהודה הנשיא פוסק כשיטה אחת באיזו משנה, ואחר כך פוסק כשיטה אחרת במקום אחר. הוא לא כתב את המשנה כחבור בלי סתירות. (שלא כרמב''ם.) זה מתרץ את השאלה. כל משנה צריכה חידוש,--אבל לא כל המשניות צריכות להיות בלי סתירות. והחידוש פה הוא שנשבעים על עבדים
אני שאלתי, "אבל איך זה יכול להיות? למה אם כן רבי יהודה לא כתב פשוט 'נשבעים על העבדים
  אבל דוד תירץ: בשביל שפה הנושא אינו שבועות. הוא חשב כשהוא יגיע למסכת שבועות הוא יכתוב, "נשבעים על עבדים." אבל בסוף כשהגיע לשם, הוא התחרט וכתב, לא נשבעים על עבדים
  כל מילה במשנה צריכה להיות עם חידוש שלא שמענו במקום אחר. אבל היא לא צריכה להיות בלי סתירות." והקושיה הראשונה נשארת במקומה

אבל גם על התירוץ הזה יש קושיה מתוספות בפסחים (כא:) שאומרים שיש הרבה פעמים שהמשנה חוזרת על דברים. וצריך לומר שגם כשהמשנה חוזרת על דברים היא מכוונת לאיזו חידוש


ב''מ ק: תוספות ד''ה זוקקין- אני רוצה להעלות שאלה אחת פה על תוספות
גוללין אינו לכולי עלמא שם
איך תוספות יענו על הצורך של המשנה בדף צז. לשיטת ברי עדיף
תירוץ: נראה לי שמתחלה לא היו שואלים את השאלה. היו אומרים שהצורך במשנה הוא להגיד לנו שברי עדיף
 עכשיו אנחנו מסתדרים עם שיטת רב ששת. הוא אמר שדיון השלישי [ברי וברי שנשבעים] לא נצרך. היינו לומדים את זה מדף צז: אבל עכשיו תוספות שואלים שאפילו הדיון של ברי וברי בדף צז: לא צריכים משום שהיינו לומדים את זה ממקום אחר. השאלה היא מאיפה? יש רק ארבע או חמש משניות בש''ס שהן כשיטת סומכוס, ואף אחת מהן לא מגיעה אפילו קרוב להגיד את הדין הזה. (ושמתי לב שהמשנה בבא קמא לה. אומרת שברי וברי המוציא מחברו עליו הראיה.--זה גורם עוד קושיה על תוספות
  אפשר להסתכל על זה כך:--אם המשנה הייתה מדלגת על העניין של זוקקין, מה היה נשאר? רק מודה במקצת! ואת זה באמת שמענו כבר בשבועות. אז תוספות מכוונים לומר שהיינו לומדים הדיון השלישי משבועות. (וכאמור לעיל זוקקין היינו לומדים מדף צז
  אני רוצה להזכיר מה מפריע פה? יש שני אופנים להבין את התוספות. אופן אחד הוא שרב ששת שאל למה צרכים את המשנה פה מאחר שיש לנו את המשנה בדף צז: ואז תוספות שואל למה צריכים המשנה בדף צז. מאחר שיש לנו המשנה פה בדף ק. בסדר, ברור שזה בלתי אפשרי. זה הגיון במעגל סגור
 אלא מה? תוספות שואל למה צריכים את שתי המשניות האלה? אם כן מאיפה היינו לומדים את כל הדינים של ברי וברי המוכר נשבע, ברי ושמא ברי זוכה, שמא ושמא חולקים
  אם מבינים את המשנה כמו רב נחמן, הוא מצב של מודה במקצת וחייב שבועה, ואינו יכול להישבע, ולכן משלם. --ולא שמענו את זה בשום משנה (הדין הזה של רבא). אם מבינים את המשנה כמו רב הונא, אז הוא מצב של ברי ושמא ברי עדיף, וגם את זה לא שמענו במקום אחר
ונראה לי שתוספות מבינים שאין שום חידוש בשתי משניות האלה חוץ מזוקקין וגוללין. היינו הגם שכנראה יש חידוש של "ברי עדיף" או "מתוך שאינו יכול להישבע משלם", אבל מאחר שיש מחלוקת בזה, אם כן זה לא יכול להיות החידוש של המשנה
  אבל אם היה לנו רק רב ששת, היה אפשר לומר שאין חידוש במשנה בדף ק. בגלל שיש המשנה בדף צז: שאומרת לנו ברי עדיף או מתוך שאינו יכול להישבע משלם
אבל אם לא היו מהפכים המשנה בבבא קמא צו: אז לא היה פה שום חידוש. אולי רב ששת לא הפך המשנה שם

בבא מציעא ק: תוספות ד''ה "ר' מאיר איפכא שמעינן ליה"- התוספות הזה נראה ברור ופשוט. תוספות כתבו שרב ששת לא תירץ שהמשנה כרבנן בגלל ברייתא לקמן. היינו שהמתרץ היה יכול להגיד שהמשנה שלנו פה (ב''מ ק.) היא כרבנן של המשנה שהוא מביא מב''ק צ''ו: --במקום להפוך את המשנה--הגם שממילא מהפכים את המשנה בב''ק בגלל משנה וברייתא
 אגב, לא הבנתי למה הגמרא פה לא אומרת כפשוטו, שמשנתינו פה היא כרבי אלעזר בבבא קמא שנשבעים על קרקעות ועבדים? הגם ששם מהפכים את המשנה, עם כל זה, למה להפוך אותה באופן שתהיה קושיה. תשאיר אותה כמו שהיא, ולא תהיה קושיה

ב''מ ק: אחר שהגענו לזה, אפשר לתרץ את קושיית ר. עקיבא אייגר שהוא שאל על שיטת הרשב''ם. הקושיה היא זאת: הגמרא שאלה על השיטה שסומכוס אמר את דינו גם במצב של ברי וברי. הגמרא שאלה: אם זה נכון, למה צריכים סוף המשנה? אם יודעים שחולקים בברי וברי, למה צריכים להגיד לנו בשמא ושמא? ר. עקיבא אייגר הקשה שאם תחלת המשנה מדברת על אגם (שברי וברי חולקים), אם כן סוף המשנה שהטענות הן שמא ושמא אינה נשמעת מהרישא, משום ששם יש חזקה--היינו הכסף ביד המוכר. וזה שחולקים פה אינה מובן מהרישא
תירוץ: סוף המשנה גם מדבר במצב שהמוכר אינו מחזיק. שאנחנו לא יודעים כמה כסף ניתן למוכר
ובזה מובן כל היסוד של התוספות הזה. שהרשב''ם מבין את העניין של דררא דממונא ככה: ספק בטענות אינו דררא דממונא--פירוש שהטענות בעצמן הן הספק-- היינו כל אחד אומר "איני יודע". ספק מציאות הוא שהטענות הן שכל אחד אומר "ברי לי" אבל הספק הוא חוץ מן הטענות כמו שהעובר באגם או שלא יודעים איפה הכסף של הלוקח כמו פה. זה נקרא דררא דממונא להרשב''ם. וכמו שהגמרא בדף ג. כתבה שאם סומכוס אמר את דינו כשיש דררא דממונא (ספק מציאות כגון העובר באגם), כל שכן כשאין דררא דממונא (ויש להוסיף) והספק הוא בטענות שכל אחד הוא מסופק


ב''מ קא. המשנה בדמאי אומרת: החוכר (שוכר) שדה אבותיו מנכרי בארץ ישראל חייב ליתן מעשר. רבי יהודה אומר אף המקבל (שחולק באחוזים) חייב במעשר
הגמרא אומרת שחשבו בבית המדרש שהכוונה במשנה הזאת היא שאין קניין לנכרי בארץ ישראל (זה נוטה לצד חיוב) וחוכר כמקבל (גם נוטה לצד חיוב). [אם כל זה נכון, החיוב הוא דאורייתא
  רב כהנא הביא ברייתא שאומרת אותו דבר חוץ מהמילה "נכרי" שמחליפה במילים "נכרי אנס". רואים מזה יש חילוק. ואם יש חילוק רואים שרק נכרי אנס אין לו קניין, אבל נכרי רגיל יש לו. אז רב כהנא מסיק,-- יש קניין לנכרי בארץ ישראל (נוטה לצד פטור) ומקבל לאו כחוכר (נוטה לצד פטור) [אם המקבל לאו  כחוכר, אז לנכרי יש  חלק בתבואה של המקבל], והדין של רבי יהודה שייך רק  באותו שדה ממש, ולא כל ארץ ישראל
הקושיה פה היא שלש מילים האחרונות של רב כהנא, -"מקבל לאו כחוכר". מה הוא רוצה מזה? היה אפשר לומר שהמשנה מדברת על מציק נכרי שאין לו קניין, וללכת לסוגיא הבאה. הלא רב כהנא בא לתרץ רבי יהודה שהמקבל חייב
אין לרב כהנא סיבה לומר עוד דבר שיפטר את המקבל
  (אגב בתור הקדמה ראשונה,-- אם השדה של נכרי הוא פטור אפילו בחוכר. (היינו אפילו אם הפירות של ישראל הן פטורות ממעשר.) והקדמה שניה היא, - עניין "מקבל כחוכר" הוא שהתבואה שהמקבל נותן לבעל השדה נחשבת כמו שכירות, ולא כמו שיש לבעל השדה חלק בתבואה
  להבין את זה הלכתי לבעל המאור. הוא אוחז בשיטה  שהמשנה והברייתא הם לא אומרים אותו דבר. המשנה לא מזכירה "מזיק נכרי" ולכן הוא נכרי סתם. והבעל המאור אמר שמן המשנה אי אפשר לדעת שום דבר. יכול להיות שאין קניין (שנוטה לחיוב) ולכן חוכר חייב דאורייתא והמקבל אינו כחוכר והוא חייב דרבנן (היינו אף על גב שהקרקע של ישראלי, עדיין בשביל שיש חלק לנכרי בתבואה, הבן אדם פטור ממעשר), או שהוא כחוכר וחייב דאורייתא. או שיש קניין וחוכר ומקבל חייבים דרבנן
אבל מהברייתא יודעים שיש קניין לנכרי (שנוטה לצד פטור). אני לא מבין את זה

ב''מ קא. שיטת רבינו תם. הברייתא באה לפרש את המשנה. (ראינו דבר כזה בהקדמה למשנה תורה שהרמב''ם כתב שהתוספתא נכתבה לפרש את המשנה) אם כן המשנה מדברת ממציק נכרי, ולכן יש קניין לנכרי בארץ ישראל. אם לא כן, אין שום סיבה בעולם לדבר דווקא על מציק נכרי אם הוא שווה לגמרי לנכרי רגיל
עכשיו מגיעים לנקודה רגישה. פה כדי להבין את רב כהנא אנחנו צריכים להסתכל בצד השני של המטבע, היינו התנא קמא ונכרי רגיל. ופה רב כהנא מאמץ מונח כזה-- שהתנא קמא אמר חוכר ממציק חייב, ולכן מקבל ממציק פטור. ולכן מקבל לאו כחוכר, ויש קניין. לפחות רואים שהתנא קמא אוחז בשתי נקודות האלה של רב כהנא. אבל הגמרא לא מזכירה את התנא קמא בכלל-- רק את המילים של רבי יהודה "אף המקבל." (והגם שהגמרא לא מזכירה את התנא קמא, אבל המילה "אף" של רבי יהודה כן שייכת למה שהתנא קמא אמר. וכל מה שאפשר למעט במחלוקת ממעטים. ולכן עדיף לומר שרבי יהודה מסכים עם  המונחים של התנא קמא, ורק רוצה לומר הגם שמדאורייתא המקבל פטור כדברי התנא קמא, אבל פה יש תקנה דרבנן. זאת שיטת רבינו תם

ב''מ קא. פירוש הר''י (רבינו יצחק הזקן). לפי דבריו המשנה מדברת על נכרי רגיל (לא מציק). התנא קמא של רבי יהודה אוחז בשיטה  שהחוכר (שוכר) לבד חייב מדרבנן, ולא המקבל. הסיבה היא שכל החוב הוא רק מדרבנן,  שהנכרי קנה את הקרקע ואינו חייב במעשר דאורייתא. אבל רבי יהודה אוחז בשיטה שאין קניין לנכרי ולכן החוכר חייב דאורייתא ואת המקבל בתור גזירה גם כן מחייבים. עכשיו הבנת המילים של רב כהנא היא כזו: אם יש קניין, אז המקבל לאו כחוכר. זאת אומרת אין גזירה להחשיב את המקבל כחוכר. (הר''י מפרש את המילים באופן אחר ממה שחשבנו מקודם) ורב כהנא לא סיים, אבל הוא מכוון לומר שאם אין קניין, אז המקבל נחשב כחוכר

 בבא מציעא פרק השואל (קא.) אחד נכנס לשדה של חברו ונטע אילנות- מה הדין? רב אמר, בעל השדה משלם את המחיר הכי נמוך של השוק. שמואל אמר, בעל השדה משלם את המחיר הרגיל (לפי הפירוש של בעל המאור). (הגמרא אומרת שאין חילוק בין רב לשמואל. אם השדה עשוי  לטעת, הוא משלם את המחיר הרגיל. ואם אינו עשוי לטעת, הוא משלם את המחיר הנמוך.) רב פפא אמר שהמימרא של רב לא נאמר בפירוש רק מובן מסיפור. מי שהוא בא לרב ואמר, "מי שהוא נטע בשדה שלי בלי רשותי." רב אמר, "תשלם לו." הוא ענה, "אני לא רוצה." רב אמר, "תשלם את המחיר הכי נמוך." הוא ענה, "איני רוצה." רב שתק. איזה זמן אחר זה, רב ראה אותו בן אדם שהוא בונה גדר סביב שדהו. רב אמר לו, גילית דעתך שזה בסדר לדעתך, ולכן תשלם את המחיר הרגיל
 לפי המשנה פה, נראה שאחד יכול להמתין עד זמן נטיעת אילנות או עבודות אחרות כגון לתקן גג, ואז לטעת אילנות או לתקן גג בלי רשות,-- ואז להזמין את בעל הבית לבית דין, והם יחייבו את בעל הבית לשלם את המחיר השוק. איך זה יתכן? הרמב''ם ושאר הראשונים מתרצים שלא כן הוא. הבעל הבית יכול להגיד לבן אדם לקחת האילנות שלו ולצאת. (ומה קורה אם עשה עבודה כמו נקיון?)
   אבל עדיין לפי פירוש הרמב''ן, הגמרא הזאת מייצגת קושיה. זה נשמע כמו שאנחנו נותנים קנס בגלל השערה ונתונים שלא נוגעים לגוף השאלה.
  למה זה משנה אם הבעל הבית בנה גדר? תגיד למשל שהבעל הבית היה משלם מה שרב אמר לו--המחיר הנמוך. וביום המחרת יצא וראה אותו בונה גדר. מה היה קורה? שום דבר. למה? בשביל שרב היה אומר, "עכשיו הוא שינה את דעתו ורוצה לקיים את האילנות." אז שיגיד אותו דבר בדיוק הגם שאתמול הוא לא שילם
  אני חשבתי שהעובדה שרב שתק אומרת שזה היה נחשב לפני פסק בית דין. אם הוא מגלה לפני הפסק שניחא ליה, אז הוא משלם את המחיר הרגיל

 בבא מציעא (קא:) פה אני מתמקד על הגמרא ובפרט מה מכריח את הגמרא לפרש את המשנה שלא כפשוטו. ופרט שבגלל הפירוש של הגמרא יש קושיה על המשנה. אבל אם הגמרא הייתה מפרשת את המשנה כפשוטו, אז לא הייתה שום קושיה מתחלה
המשנה אומרת שאסור להוציא מי ששוכר דירה בחורף. אבל בקיץ יש לו שלשים יום. למי ששוכר בעיר גדולה יש שנה אחת
הגמרא שואלת: למה למי ששוכר בחורף יש כל החורף? בשביל ששכר אותה לחורף. אז שיהיה אותו דבר כמי ששוכר בקיץ. אלא הטעם האמיתי הוא שבתים לא פנויים בחורף. אז אם כן, מה עם בן אדם ששכר בעיר גדולה? השנה שנותנים לו יכולה להסתיים בחורף. אז רב יהודה מסיק מכל זה שכוונת המשנה היא לתת לו אזהרה
רש''י מפרש את המשנה ששוכר את הדירה בחורף= שכר "בשביל החורף", לא "ב"חורף
אני התקשיתי בזה. המשנה אמרה "בחורף",- לא "בשביל החורף". וגם ברור שהגמרא מבינה את המשנה כמו רש''י
הסיבה שרש''י מבין את הגמרא באופן הזה היא נובעת מהעובדא שגם הגמרא הבינה את המשנה ככה. השאלה והתירוץ של הגמרא הם ככה: הוא מקבל את כל החורף בגלל ששכר בשביל כל החורף. (כבר רואים שהגמרא מבינה שהמשנה מכוונת "בשביל החורף".) אז הגמרא שואלת אם כן בקיץ גם כן שיהיה לו כל הקיץ!  אז הגמרא מתרצת: הוא מקבל את החורף בשביל שאין בתים פנויים (שזה משום שקר בחוץ"), ובקיץ שיש בתים יש לו רק שלשים יום. אז זורקים את התירוץ הזה בגלל העיירות הגדולות ששם אפשר להיות מוצא באמצע החורף-- ואין בתים פנויים. אז רב יהודה אומר זה מדבר על זמן אזהרה
רק השאלה פה היא מה גרם לגמרא להבין את המשנה ככה? אולי אם היינו אומרים מראש שכוונת המשנה היא שהוא שכר בחורף, אז היה ברור למה בחורף יש לו כל החורף ובקיץ יש לו רק שלשים יום
אני חושב שזאת כוונת הגמרא אחר זה שאמרה "שאין בתים פנוים בחורף". ויש להקשות שבשלב הזה הגמרא לא שינתה את פירושה במשנה. למה הגמרא לא אמרה את זה-- שהיא עכשיו מפרשת את המשנה באופן אחר? תירוץ: שבשלב הזה, הגמרא ראתה שאפילו שהיא תפרש את המשנה ככה, זה לא יעזור

 בבא מציעא (קב.) המשנה אומרת שגללים בחצר שייכים לבעל החצר. רש''י אומר שזה רק כשהשוכר אינו שוכר את החצר (רק הבית). הרמב''ם אומר אפילו כשהשוכר שוכר את החצ
  בתחלה חשבתי טעם הרמב''ם הוא, שאם לא כן, מה החידוש של המשנה? לשוכר אין שום שייכות בחצר. למה אפילו יעלה על הדעת שיש לו הגללים
  אבל דוד ראה שזה לא יכול להיות. שאפשר לומר כמו רש''י, שהשוכר אינו שוכר את החצר, והחידוש של המשנה הוא חידוש גדול, שהחצר גורמת קניין לבעל החצר
עדיין איני יכול לתרץ את הרמב''ם פה. (זה לא הפעם הראשון שזה קרה, אבל לא השקעתי מאמצים ברמב"ם בשביל שעיקר כוונת השיעור היא גמרא ותוספות. רק מאוחר הוספתי את הרמב''ם

 ב''מ קב. בעניין קניין חצר. התוספות ששייך לסוגיא הוא בדף יא
  בתור הקדמה אני רוצה להציע הגמרא בבא קמא (מט:) נוגע לסוגיא שיש לנו פה בבא מציעא בדף קב. ולכן אני מציע את זה ואחר כך אני חוזר לתוספות שלנו
בבא קמא (מט:) רבא אמר במצב  שיש ליהודי חפץ של גר. (ולגר אין יורשים,- היינו שלא הספיק להתחתן ולהוליד ילדים.)  והגר נפטר. עוד יהודי בא ותפס את החפץ. הדין הוא שהיהודי הראשון מקבל כמות הכסף שהגר היה חייב לו, והיהודי השני מקבל שאר ערך החפץ
  הגמרא שואלת על זה מרבי יוסי בר רבי חנינא שאמר שחצרו של אדם מקנה לו בלא דעתו. (ולכן היהודי הראשון צריך לזכות בכול
  הגמרא מתרצת- רבא דיבר במצב ש"הוא" לא שם. זאת אומרת אם הוא שם ויכול לזכות, גם חצרו יכולה לזכות. אם הוא לא שם ולא יכול לזכות, גם חצרו לא יכולה לזכות. וכן הלכה
כך מסיימת הגמרא
  אבל הגמרא בבא מציעא אומרת שחצר המשתמרת קונה אפילו כשהבעל החצר אינו שם. [בדיוק להפך ממה שכתוב בבבא קמא בגמרא
  הר''י (רבינו יצחק הזקן) פירש את הגמרא בבבא קמא שבתחלה הגמרא חשבה שמדובר בחצר המשתמרת. (ולכן היהודי צריך לזכות בכל.) ולבסוף הגמרא החליטה שאינה משתמרת. ובשני המקרים, היהודי אינו שם. ולפי הר''י היינו מפרשים את הגמרא בבבא מציעא שמדובר רק בחצר המשתמרת. ולכן שואלים בגמרא, הלא הוא צריך לקנות אפילו שאינו שם
  והגמרא מתרצת, "לא, בגלל שהחפץ אינו שם" (והחצר אינה משתמרת
אבל התוספות בבבא מציעא אינו מפרש כמו הר''י בבא קמא
  התוספות בבבא מציעא חולקים על תוספות בבבא קמא--והתוספות בבבא מציעא מסבירים את הגמרא, "הלא הוא צריך לקנות על ידי חצירו?" (והחצר משתמרת
ואז הגמרא מתרצת, "לא, בגלל שהוא אינו שם." (היינו שאפילו אם החצר משתמרת, היהודי אינו קונה). ואז באה הלכה לקבוע (אחרת ממה שחשבנו) שגם אם אינו שם הוא קונה, ורק אם החפץ אינו שם הוא לא קונה
 רואים את זה  בתוספות (ב''מ קב.)  שתוספות מבינים שעל ידי פירושם בסוגיא מתורצת הקושיה "למה הגמרא לא הביאה המשנה צבי רץ?" [זאת אומרת תוספות רוצים לומר שהמשנה הזאת מדברת בחצר שאינה משתמרת, ורבי יוסי מדבר על חצר המשתמרת. ולכן הגמרא הייתה חייבת להביא את הקושיה ממנו דווקא. ועכשיו תוספות מבינים שהסוגיא מדברת על חצר שמשתמרת-- לא כמו הר''י בבבא קמא

 בבא מציעא קב:) תוספות פרושי מפרש. בשיטת הר''י (רבינו יצחק הזקן). אם רב היה אומר את דינו בעניין מאה או צ''ו (שהולכים לפי לשון אחרון) היינו חושבים בעניין מרחץ שאומרים פרושי מפרש ונותנים את הסכום המוזכר בפחות שבלשונות (יב'). תוספות פה לא נותנים סברה לזה. זאת לא קושיה אבל הוא דבר שלא רואים בתוספות בדרך כלל

 בבא מציעא קב: יש עוד קושיה בסוגיא הזאת, והיא בעניין של פסק הרמב''ם. הוא פוסק כמו רב, אבל לא מהטעם שהגמרא אמרה. הגמרא אמרה שטעמו של רב הוא שהוא אוחז בשיטה של הולכים אחר לשון אחרון. הרמב''ם פסק כרב ונתן את הטעם משום חזקת קרקע
(מעניין שהר''י (רבינו יצחק) הזכיר חזקת קרקע בתור הווה אמינא אם היה רק משפט אחד של רב)
ואי אפשר לומר שטעמו של רב הוא צירוף של חזקה ולשון אחרון, שאם כן רב לא היה אומר את דינו במאה- או –שש ותשעים
הקושיה על הרמב''ם היא: לפי הטעם שנתן, הדין לגבי מאה או שש ותשעים היה יוצא אחרת, והיינו תמיד נותנים רק שש ותשעים.--לא כמו הפסק של הרמב''ם באותה הסוגיא


 פרק השואל ב''מ קג. ( עיין רמב''ם שכירות פרק 1:9
"תשאיל לי המעיין שלך"
"כן"
הוא נפל. אינו יכול לתקנו
"תשאיל לי מעיין"
"כן"
נפלה. הוא יכול לתקנו. מה החילוק בין שאלה (הוא יכול לתקנו) ו"תשכיר לי מעיין" שהבעל הבית חייב לתקנו? הדין של שכירות מובאה ברמב''ם גם כן
 פתחתי את נתיבות המשפט. הוא מתרץ את השאלה הזאת שבשכירות יש חיוב ממון. היינו כל ממונו של המשכיר משועבד לקיים את הבטחתו של המשכיר להשכיר  לו מעיין. לכן אם נפל, עדיין יש חיוב לבנותו מחדש. אבל בשאלה-- יש רק חיוב הגוף על המשאיל. הוא אמר שישאיל לו מעיין וכן עשה. אם אחר כך נפל המעיין, אין לו שום חיוב
  אבל הקושיה בתירוץ הזה היא שנראה שאינו מתרץ את הקושיה. עדיין אנחנו לא יודעים למה חיוב הגוף לא נמשך. אנחנו לא יודעים למה חיוב הממון כן נמשך. אנחנו לא יודעים למה השואל יכול לתקנו אם נפל. וגם לא יודעים למה אין חיוב הגוף על המשאיל לתקנו כדי לקיים את ההבטחה להשאיל לו מעיין להשקות את השדות שלו עד הסוף.--לתקן מעיין זה עבודה פיזית, לא עבודה ממונית
  חשבתי בתחלה לתרץ את זה על ידי שני רעיונות. דבר ראשון- הגמרא מדברת רק על מעיין, לא בנינים אחרים. וגם החילוק בין חומר וצורה. שאלת המעיין שייכת רק לצורה. אינו שייך לשאול המים שממילא מתחלפים כל הזמן. (דומה לאין מקנים דבר שלא בא לעולם.) ולכן כשנפלה הצורה, השואל יכול לתקנו (מה שאין כן כל נידון אחר)
אבל דוד ראה מיד שגם זה אינו מתרץ כלום. למה כשהוא שאל מעיין, הוא לא יכול לכוון גם על המים? ולמה אם כן הבעל הבית לא חייב לתקן את המעיין בנידון של שאלה? (וגם אף אחד לא הבין שהגמרא מדברת רק על מעיין
  אחרי שני ימים של פלפולים, דוד הציע להסתכל על הגמרא ולראות מה שכתוב באופן פשוט. במבט ראשון מה שהגמרא אומרת הוא הגיוני ביותר. היום אם מי שהוא אומר "תשאיל לי מה שהוא" אנחנו מבינים שיש גבול לאחריות של המשאיל לקיים הבטחתו,- אולי גם לפעמים להרשות לשואל לתקן את המעיין. אבל הנידון של "תשכיר לי מעיין" זה מה שהוא אחר. זה ההבנה של המילים. (אחר זה בגמרא יש סוגיה ארוכה שהולכים אחר לשון הדיוט.) וסוף כל סוף, אני נשאר בנקודה אחת- אני סומך על מובן הרגיל של המילים. אם כן מי צריך את הפלפול
  (אגב נראה לי שרעיון של נתיבות המשפט הוא לקח מעניין נדרים. יש שם חילוק הזה של חיוב שחל על גופו של בן אדם (כגון שהוא נשבע לא לאכול), וחיוב שחל על חפץ (כגון שאדם אמר: "קרבן כיכר זה עלי"). יש בקרבנות ג''כ אותו דבר. יש חיוב להביא שלמים חיוב גברא- ויש חיוב להביא בהמה פרטית שהוא חיוב שחל על החפץ. אבל כשנתיבות המשפט רצה להשוות בין זה ל"מעיין זה" הוא התתקל בתירוץ שנראה שאינו מתרץ

ב''מ קג: הקדמה: הרמב''ן מביא את התוספתא לראיה לדבריו. הקושיה על זה היא שהתוספתא נראית חלוקה מן המשנה
  להסביר את זה אני רוצה להביא את המשנה. המשנה אומרת במצב של קבלנות שאין הקפדה שיהיה דווקא אותה שדה במצב שהוא בו עכשיו. [אפילו אם התקלקל השדה, הקבלן חייב להביא את האחוז שנסכם. במצב של של שכירות (חכירות), המשנה אומרת שאם החוכר אמר,"אני רוצה לשכור את השדה הזה",אז יש הקפדה שיהיה אותו שדה כמו שהוא עכשיו המשנה מזכירה שני תנאים להקפדה: הראשון את המילה "זו",והשני השוכר הוא שאמר את זה. עכשיו כוונת המשנה יכולה להיות כל מה שרוצים, מן המזרח עד המערב וכל מה שביניהם. אפשרות אחת: כדי שיהיה הקפדה צריכים את שני התנאים "זו" והשוכר הוא שאמר. עוד אפשות שכדי שתהיה הקפדה צריכים רק שיהיה שכירות, לא קבלנות
עכשיו מגיעים לשמואל. שמואל אמר שהדבר היחיד שעושה הקפדה  הוא שהשוכר הוא שדיבר. רבינא אמר שרק את המילה "זו" גורמת הקפדה. הרמב''ן אומר שרבינא מסכים עם שמואל שאם השוכר מדבר אז יש הקפדה (אפילו אם הוא לא הזכיר את המילה "זו".) [לפי הרמב''ן יש שלשה מצבים שיש הקפדה: שוכר אמר זו, שוכר לא אמר זו, משכיר אמר זו.] הרמב''ן מביא תוספתא שאומרת אתו דין של המשנה (שוכר אומר זו יש הקפדה.) אבל התוספתא אומרת שאפילו אם השוכר לא אמר "זו" יש עדיין הקפדה. לפי הרמב''ם בהקדמת המשנה תורה התוספתא נכתבה להיות פירוש על המשנה. אם כל זה, למה המשנה כתבה רק את הדין של שוכר שאמר "זו" שיש הקפדה? אם המשנה מסכימה עם התוספתא למה היא לא כתבה את הדין של שוכר שלא אמר "זו" ואנחנו נדע את הדין איפה שהשוכר אמר "זו" על ידי קל וחומר? זאת אומרת, שפה יש סיבה טובה להגיד שהמשנה לא אוחזת מן הדין של נתוספתא. אם כן קשה להבין למה מביאים ראיה מן התוספתא להמשנה
תירוץ: אם היתה רק המשנה, היה אפשר להגיד שבכל שכירות יש הקפדה. זה משום שהמשנה בעצמה לא עושה שום חילוק חוץ מן החילוק שבין קבלנות ושכירות. ולכן פה הוא מסתבר ללכת עם הכלל שהתוספתא היא פירוש על המשנה
)בבא מציעא קג: וקד. עכשיו שפירשתי את הרמב''ן, אני רוצה ליכנס יותר עמוקה בתוך המשנה, ולהראות למה הרמב''ם והתוספות חולקים על זה וסוברים שאי אפשר להביא ראיה מן התוספתא בבבא מציעא על משנתינו.הסיבה היא שהברייתא מתנגדת לדינה של המשנה. ולכן אי אפשר להביא ראיה ממנה לשיטת המשנה, [וזה רק אם אתה מפרש את המשנה כמו רב פפא]. המשנה אומרת שאם השוכר אמר את המילה "זו", יש הקפדה. התוספתא אמרה שבין אם השוכר אמר "זו" או לא אין חילוק. בשני המצבים יש הקפדה. סתירה ישירה למשנה. האופן שהרמב''ן יצא מן הקושיה הזאת היה על ידי הנתון שהמשנה מתפרשת ומתפרסת על אזור רחב של אפשריות. [דהיינו: מה שגורם להקפדה הוא: (1) שכירות, (2) או השוכר הוא שדיבר,(3) או השוכר דיבר וגם אמר "זו", (4) או המילה "זו",(5) או המשכיר אמר "זו" או שהשוכר דיבר.] אבל זה עובד רק אם הבנת המשנה היא שהיא מציגה קבלנות כנגד שכירות. ולפי רב פפא המשנה עושה חילוק כזה. הוא אומר כשהמשנה אומרת קבלנות היא גם מכוונת לשכירות, וכן להפך. ולכן הרמב''ם ראה את רב פפא ואמר, "לפי זה המשנה והתוספתא חולקים, ואין להביא ריאה מן התוספתא  על המשנה
   


 -------------------------------------------------------------------

                 פרק המקבל

--------------------------------------------------------------------
 בבא מציעא קד
יש פה קושיה .-- האחרונים התעלמו מחילוק חשוב בין הרמב''ם ותוספות
יש אחרונים שהישוו שיטת הרמב''ם ותוספות (בתירוץ ב'- ד''ה דאפשר לאתויי בדוולא) בעניין ניכוי הסכום שהמקבל חייב לשלם כשיבש המעיין. הקושיה בזה היא זאת. רש''י מדבר על ניכוי הסכום או לגבי מקבל ניכוי אחוזים. ולפי הנראה תוספות גם הולכים בשיטה הזאת. אבל הרמב''ם לפי הנראה מדבר על ניכוי השומא שעושים כשהבן אדם לא רוצה לעבוד
 בתור הקדמה אני רוצה לסדר הסוגיא
 המשנה (קג:) אומרת שאם יש מקבל שדה עם מעין או אילן ויבש המעין או נקצץ האילן, שבעל הבית אינו מנכה לו
הגמרא שואלת, אם זה מכת מדינה למה אינו מנכה לו
רב פפא אמר שהמשנה לא מדברת במכת מדינה, רק שיבש המעין ובעל הבית אמר לו,"תוכל להביא מים בדלי
התוספות (ד''ה דאפשר לאתויי בדוולא.) שואלים למה זה משנה אם הוא יכול להביא בדלי? אם זה לא מכת מדינה, למה משנה? יש הסכם. זאת אומרת,- למה רב פפא היה צריך להוסיף את המילים, דאפשר להביא בדלי

בבא מציעא (קד.) יש שני משפטים  של רב פפא שהם סותרים. המשנה (בדף קה:) אומרת אם אינו מכת מדינה אין מנכים. רב פפא אמר שזה רק קבלן או חוכר לא שניהם. המשנה בדף קג: אומרת  במצב שאינו מכת מדינה שלא מנכים. ורב פפא אמר זה שייך לשניהם. סתירה ישירה
ולא רק רב פפא לבד, אלא הגמרא בעצמה ששואלת "אם אין נהר גדול אז הוא מכת מדינה"-- הגמרא הזאת לא הזכירה את החילוק של רב פפא שמכת מדינה שייכת רק לחוכר או מקבל. אפשר ששני משפטים האלה של רב פפא הוא אמר לתרץ את השאלה הזאת. יכול להיות שהוא אמר תירוץ אחד, ואחר כך נתן תירוץ אחר. יכול להיות שהרמב''ם ראה ששני משפטים האלה סותרים, וזרק אחד. (ונראה שגם הטור עשה את זה.) ולכן הגר''א הבין שהרמב''ם הוא כמו תוספות בתירוץ ב' שאינו מחלק בין חוכר ומקבל
תוספות בתירוץ א' אוחזים את השיטה שעניין הדלי שייך רק למצב שאין נהר גדול, ורב פפא הוסיף עוד תנאי להורדת השכר. זאת אומרת מנכים רק כשאין נהר גדול וגם אין נהרות קטנים שאפשר להביא מהם בדלי. אבל אם יש נהר גדול, אפילו שאי אפשר להביא בדלי, או שאין נהר גדול אבל אפשר להביא בדלי,- לא מנכים. ובזה החוכר והמקבל שווים,- לא כמו רב פפא. תוספות (ד''ה דאפשר לאתויי בדוולא.) בתירוץ ב' אוחזים את השיטה שצורך הדלי שייך למקבל. העניין הוא זה. במצב שאינו מכת מדינה אבל אין המעיין שהיה שם, אולי הוא יגיד שאינו רוצה לעבוד. רב פפא לכן אמר, בגלל שאפשר להביא בדלי הוא צריך לעבוד. אבל כל זמן הזה תוספות ב' (תירוץ ב') מתייחסים למצב שאינו מכת מדינה. וכן תוספות בתירוצם השני אוחזים את השיטה שאין חילוק בין חוכר למקבל. אם יש מכת מדינה, מנכים. אם אינו מכת מדינה, לא מנכים.--וזה לא כמו רב פפא. יכול להיות שתוספות אוחזים שהתירוץ של רב פפא על שאלת הגמרא הוא לא כמו המימרא שלו אחר כך
  הגר''א והב''ח מבינים הרמב''ם כפשוטו כמו התירוץ השני של התוספות. (חוץ מפירוש המילה "מנכים".) היינו אין חילוק בין חוכר למקבל (לא כמו רב פפא). והרואה יראה שכן הוא ברמב"ם. שבכול אותו הפרק, הרמב"ם אינו מחלק ביניהם, ותמיד משתמש עם המילה "חכורו" לסמן מה ששניהם חייבים. וזה אחרת מן המגיד משנה שמפרש הרמב''ם להיות כמו הרמב''ן בדין המקבל במכת מדינה.  והמחלוקת הזאת אפשר שהוא בכל רמב''ם. כמעט בכל פרק יש דברים שאפשר לפרש כפשוטם, אבל זה יהיה אחרת אם לוקחים בחשבון את הגמרא. מה עושים במצב כזה? רב חיים הלוי (בחידושי הרמב''ם) מיישב סתירות כאלו בהרבה מקומות, אבל מה לעשות בשאר המקומות
(משנה הבאה אומרת כשאין מכת מדינה והמקבל אומר שאינו רוצה לעבוד, בית דין עושים שומה,- כמה תבואה השדה היה ראוי לעשות אם היה עובד, ומחייבים אותו לשלם את הסכום הזה. ולפי הרמב"ם זה מה שהמשנה שלנו מכוונת כשאומרת ש"מנכים" או "אין מנכים" - לא מדברים בסכום השכירות או אחוז הקבלנות, אלא על חיוב העבודה הזאת

 בבא מציעא (קד.)  דוד אמר שהייתה נראה קצת קושיה על הרמב''ם מצד  שנראה שפירוש המילים "לא מנכים לו" בתחלת המשנה (קג:) משמעותו אחרת מן הסיפא (קה:) לדעת הרמב''ם. שכל הזמן היינו מפרשים את המילים האלו כמו רש''י שמדובר על אחוזים. אבל אחר כך דוד הסתכל בתחלת המשנה עם הפירוש החדש של הרמב''ם, וראה שהפירוש הזה גם נכנס לתחלת המשנה. "לא מנכים" היינו שצריך להביא בדלי או לקנות פירות מן השוק מה שהאילן היה עושה אם לא היה נקצץ הבנתי את כל זה רק אחרי שראיתי את הערוך השולחן
אבל רש''י מפרש "מנכים לו" שמדבר על אחוז השכירות או קבלנות

 בבא מציעא (קד.) דוד הציעה שהרמב''ם אוחז בשיטה שהמקבל לא רוצה לעבוד.(וכן נראה מן הפרישה.)  הוא רוצה הזמן שלו בשביל לעבוד על ההמצאה חדשה בהיי-טק שיש לו. רש''י אוחז בשיטה שהמקבל רוצה יותר כסף. בשביל זה אפשר להבין דעת שניהם
  הרמב''ם אוחז בשיטה במכת מדינה שמורידים מה שהיו חייבים,- ומה זה? עבודה. שניהם (חוכר ומקבל) לא צריכים לעבוד במכת מדינה ושניהם שווים בזה. והמשנה לקמן (דף קה:) שאומרת שמורידים במכת מדינה מדבר בסוף המכה שאין כבר מה לעשות.  (אבל מה שקשה לזה הוא רב פפא שאמר כל המשניות לקמן הן מדברות על חוכר או מקבל ולא שניהם
אבל המילה "מנכים" מתפרשת באופן אחר גבי החוכר שאינו צריך לעבוד את האדמה, רק לתת שכר מסוים. ואצלו מתפרש העניין "מנכים" להיות על השכר

 בבא מציעא (קד.)   אני חשבתי שאפשר להביא ראיה לשיטת רש''י שעניין "מנכים לו" שייך לאחוזים של הרווח, לא לתנאי העבודה כמו הרמב''ם. לרש''י יש ראיה,- שבמשנה של מכת מדינה (דף קה:) לפי פירושינו ברמב''ם שמנכים עול העבודה של המקבל, איזו עבודה מנכים לו? כבר אין תבואה. החגב אכל את הכול. אין אילן. אין מעין. הזמן כבר קרוב לחורף. מה אתה רוצה מבן אדם
  נראה לי שהפרישה רוצה לתרץ בשביל הרמב''ם כך. המשנה שאומרת שלחוכר או מקבל סתם שדה שלא מנכים מדברת מעבודה,- בשביל שבן אדם סתם לא רוצה לעבוד ואנחנו לא רוצים ששדה בארץ ישראל ישב דומם, אז אומרים לו לעבוד או שישלם מה שהשדה היה ראוי לעשות. אבל במכת מדינה שכבר אין מה לעשות, מנכים מהסכום שהיה אמור לתת משום שהמקבל נהפך לחוכר שהסכום הזה סכום קבוע. רב פפא שדיבר בעניין עבודה אמר שהמשנה של מכת מדינה דיברה רק על חוכר (שמנכים), שלמקבל אין מה לנכות. אין שום עבודה שהוא יכול לעשות לשפר את המצב. מנכים או לא מנכים לא שייך בכל העניין-- וזה בדיוק מה שרב פפא רצה להגיד-- לא יכול להיות שהמשנה ההיא מדברת על מקבל. -רב פפא לא אמר שלא מנכים לו. רק שכל המשנה לא שייכת לו בכלל
והרמב''ם שאמר שמנכים למקבל מדבר כבר על אחוזים ששם רק עניין של אחוזים שייך- לא עבודה. ורש"י אוחז בשיטה שהמקבל רוצה יותר כסף. ולכן לשיטת רש''י במכת מדינה מורידים רק לחוכר ולא המקבל. למה? אם היינו מדברים על עבודה אין לו מה לעשות.--והיה יותר מסתבר להוריד כמו הרמב''ם. אלא על כורחך מדברים על השכר, ושם מסתבר שיחלקו כמו שהתנו בתחלה. כנראה זאת שיטת  הפרישה בהבנת הרמב''ם
אגב-- לפי פירוש המגיד משנה במצב של מכת מדינה החוכר והמקבל שונים. מנכים לחוכר, אבל לא למקבל שמה שימצאו יחלוקו. (כך הרב המגיד משנה בשם הרמב''ן. אבל איך להכניס את זה בתוך הרמב''ם
  אבל במצב שאינו מכת מדינה לא מנכים לשניהם. (זה כמו רב פפא, אם מפרשים את הכוונה של רב פפא להיות רק על רישא של המשנה שמנכים במכת מדינה). תוספות הראשון על המשנה  אוחזים את השיטה שיש חילוק בין שוכר ומקבל במצב של מכת מדינה, והתוספות שאחריו אוחזים את השיטה שאין חילוק (לא כמו רב פפא). נראה לי שתוספות אוחזים שיטה שהתירוץ של רב פפא הוא רעיון אחר מן המשפט שלו אחר כך

 ב''מ קד. לשון הדיוט. תוספות פה אוחזים שיטה שהכוונת "דורשין לשון הדיוט" היא שאפילו שאינו כתוב זה כמו שהוא כתוב. והם אוחזים את השיטה הזאת בתוך כל הסוגיה, ומגינים עליה בכל כוחם. אבל אם אנחנו מסתכלים בדוגמה של הלל, נראה שיש קושיא. (זאת אומרת שהפירוש הזה לא עובד.) אז הלכתי לנימוקי יוסף, וראיתי שהוא הביא את פירוש התוספות ומקשה עליו מהמשנה. והוא מפרש "דורש" להיות כמו "דורשים פסוק"-(והוא מרכיב את זה עם פירוש התוספות). הנימוקי יוסף מביא את הירושלמי בתור ראיה, והסתכלתי בירושלמי הזה, וראיתי שמה שעושה הנימוקי יוסף פה הוא חריף ביותר. והוא זה: הירושלמי מביא המימרא של רב יצחק שני פעמים היינו המימרא "הדא אמרא" (זאת אומרת). והירושלמי מביא אותן על שתי משניות נפרדות (ב''מ פרק ה' והמשנה פה). ושתי משניות האלה מדברות על ענייניים שונים. ואז הבנתי מה הולך פה--רב יצחק מביא את המשנה בפרק "איזה הוא נשך" להוכיח את החלק הראשון של המימרא שלו, והמשנה פה להוכיח את החלק השני
  במשנה פה בן אדם קיבל פירות בשביל לעשות עסק, ואז הוא לא עשה שום דבר- הוא לא חייב לשלם. זאת אומרת שחצי הפירות הן מלווה, וחצי פיקדון. (בעסק רגיל הרווח נחלק לחצי וקצת תוספת בשביל הזמן והטרחה. אבל לשבת בטל הוא פטור.) אז רב יצחק אומר שלקבל פירות ולשבת בטל הוא פטור, אבל לא לקבל שדה ולשבת בטל. אז ר' יצחק אמר "הדא אמרא דורשין לשון הדיוט." זאת אומרת כשיש מנהג לכתוב, אפילו אם אינו כתוב, דורשין אותו (כמשנה פה). וכשאינו כתוב (ואין מנהג לכתוב) אז אין תשלומים

 ב''מ קד. הייתי בסוגיא של משכון ופתאום התנוצצה לי שאלה בעניין רבי יוחנן: הלווה נתן המשכון למלווה מתנה גמורה. (ולכן יש למלווה רשות לקחתו מהיתומים.) שאלתי את עצמי מה קורה? הלווה שילם את החוב. איך הוא יכול לתבוע את המשכון כשהוא של המלווה אפילו אחר ששילם את החוב?
דוד ענה שהקניין פה אינו קניין סופי, אלא קניין משכון. אני לא הבנתי ואמרתי: "זה לא יכול להיות! כל מה שמדברים פה הוא להראות שיצאנו מעניין  מלווה לקניין גמור!"
דוד אמר "לא נכון. ראינו את זה כבר הרבה פעמים שיש קניינים על שאלה ועוד דברים, כמו גרזן של הקדש בקע בו קנאו לא בקע בו לא קנאו

 ב''מ קד. יום המחרת, דוד פתח את הנימוקי יוסף והפירוש שלו במילים "דורשין לשון הדיוט", והוא לקח את הפירוש הזה והתחיל לעבור על כל המקומות שהוא אמור לתרץ ולהסביר. והגיע לנידון של משכון. אז הוא שאל "איזו דרשה יש שם? לכל הנראה, אנחנו מפרשים את המילים בדיוק כמו שהן נראות כפשוטן!"
בא לי רעיון, שהוא מכוון לומר שהדרשה היא שאנחנו מעבירים את הפשט של השטר מהלוואה לסתם עסקה-- כסף מתחלף עם חפץ. עכשיו ההלוואה עבר ונשאר רק עסק כספי. הלווה לא נתן משכון, אלא מכר חפץ. זה מתרץ קושיה אחת. אבל יש עוד קושיה: "מה קורה אם הוא משלם החוב?" עכשיו אם הוא משלם החוב זה בתורת קניין לקנות החפץ בחזרה.

 ב''מ קד. נראה לי שהסיבה שתוספות מבינים "דורשין" באופן שלהם היא שזה האופן שעובדת הסוגיא של ר' יהושע בן קרחא. זאת אומרת שרבי יהושע בן קרחא אמר, "שכך כותב לו", וזה בפירוש אומר שהוא חייב לכתוב אותו. ולכן תוספות מבינים שעדיין הגמרא לא סיימה את ההוכחה שלה על "דורשין". ואז הגמרא ממשיכה, שאפילו שהוא לא כתב כלום, עדיין הוא קונה העודף. וזאת ההוכחה ש"דורשין לשון הדיוט" לפי תוספות. [שהוא קונה אפילו שאינו נכתב]. בעיקרון הסוגיא הזאת מתפרשת ישירות לפי תוספות. אבל יש עדיין שאלה אחת-- מה לעשות עם הגירעון שאינו נקנה אלא אם כן הוא נכתב? אם דורשין, גם זה צריך להיות נקנה
(ועוד נראה לי שזה מה שתוספות כיוונו לומר בתוספות ד''ה "לא ימשכנו")

ב''מ קד. עדיין אנחנו בתוך הנימוקי יוסף. הוא כתב שהדרשה היא שהיינו יכולים להגיד שהמימרא של השטר [הפירעון יהיה מזה] שייך למלווה. אז נתקלים בהוכחה שזה לא יכול להיות. ואז אנחנו אומרים שהמימרא שייך למשכון. במבט ראשון נראה שאין בזה הסבר. דוד התחיל לנתח את הסוגיא. שלב ראשון: יש הלוואה. שלב ב' המלווה מתחיל לדאוג על הכסף שלו ומבקש משכון, הוא הולך לבית דין והם שולחים שליח לקבל משכון. שלב ג': הלווה מתגעגע למשכון שלו, והוא מבקש אותו בחזרה. שלב ד': הלווה כותב "כל התשלומים יהיו מזה." פה כבר רואים קושיה, שהוא רוצה להגיד: אם הוא לא ישלם, אז התשלומים של החוב יהיו מזה. אבל הוא כותב מה שהוא אחר לגמרי. הוא כותב: "כל התשלומים יהיו מזה". (פירוש הפשוט הוא שהתשלומים יהיו רק מזה. משמע שהוא מפחית את כח המלווה. וזה לא מה שמפריע לגמרא, בגלל שכך הוא הפשט הפשוט של אפותיקי.)  מה שגורם לגמרא להגיד שהשטר אינו כפשוטו, הוא המימרא של רבי יהושע בן קרחא שהמשכון לא יכול להיות יותר מן ההלוואה. ואז הגמרא אמרה, שאם מבינים את המילים כפשוטן, אז אין שום סיבה לומר שאסור לקחת משכון יותר יקר. שייקח משכון שווה יותר ויחזיר את המותר. ולכן, אומרת הגמרא, אומרים דרשה שכל התשלום של ההלוואה יהיה לשלם בשביל המשכון. [לפי תוספות והרי''ף והרמב''ן, הבעל חוב נוטל יותר משיעור חובו באפותיקי. הוא נוטל את כל החפץ. ולכן אסור לקחת אפותיקי יותר יקר מן החוב. שיטת רש'' היא שהוא נוטל רק כשיעור חובו. עיין הפני יהושע ב''מ ט''ו: תוספות ד''ה הא דלא מסיק

 הגמרא (מ''ב קה:) מביאה ברייתא שאם יש זב וטהור על עץ חלש הטהור נטמא. הטעם פשוט- העץ מתנועע. הבעיה  שהעסיקה אותי כמעט חודשיים היא מילה אחת של רש''י. הוא אומר שהטמא "נשען" על הטהור.הבעיה בזה היא שאינו ברור איזה מין העברת טומאה השענה היא. אם הטמא מזיז את הטהור זה מובן. אבל השענה היא מה שהוא אחר
יש אפשרות לומר השענה היא משא. ורש''י כתב את זה רק לגבי עץ חלש. כוונתו היא לומר שבעץ חזק, זה לא נחשב משא
  מצד שני אפשר לומר: אם השענה הייתה משא (כשיטת הרמב''ם) אז אפילו בעץ חזק הטהור היה נטמא, שרש''י אומר הזב נשען עליו
ולכן צריך לומר רש''י אוחז בשיטת הר''ש שהשענה היא אבן מסמא
אבל עדיין יש לנו קושיה--אפילו אם אינו משא אלא אבן מסמא הוא צריך להיות טמא, אפילו בעץ חזק. אבל אפשר לתרץ את זה ככה:  יש שני מיני אבן מסמא להר''ש. אחד נלמד ממשכב. והוא לא שייך פה שבשביל משכב צריך רוב כובד האיש על המשכב, וזה אינו פה. [אני רוצה לומר פה שרש''י מכוון שאפילו שיש השענה, אין כל המשקל עליו]. ואופן השני של אבן מסמא הוא שהטמא תחת האבן. וחשבתי שרש''י אוחז בשיטה שגם במקרה הזה, עדיין צריכים רוב הכובד על הטמא.   [עיין  מסכת זבים
  אבל התירוץ הזה אינו נכון.  עיין בזבים פרק ה' שצריכים רוב כובד רק במשכב, לא בזב עצמו

אבל יש אפשרות לפרש את רש''י ע''י שיטת התוספות בנדה נד: שאבן מסמא היא מטמאה רק מאכלים ומשקאות (היינו אבן מסמא יכולה לעשות רק שני לטומאה, ואדם לא יכול להיות שני). זה מתרץ רש''י. שהגם שהזב נשען על הטהור, הוא לא מטמא אותו על ידי השענה שהוא אבן מסמא (לשיטת הר''ש בכלים א' משנה ג'), אלא אם כן הוא מזיז אותו
לפי הר''י כל טומאה שיגיע על ידי אבן מסמא אינה מטמאה אדם וכלים בין שהם למעלה או למטה ממנו. לפי הר''י אבן מסמא אינה דומה לעשרה מצעות [שמיכות] זה על גבי זה בפרק ה' של זבים
אבל יש שתי בעיות עם התירוץ הזה. אחת--שהוא קשה לומר שרש''י אוחז בשיטת הר''י בעניין הזה. מן הסתם יש איזה רש''י באיזה מקום (כגון נדה נה. בתחילת הדף) שאבן מסמא מטמאה את האדם. הקושיה השנייה היא שהר''י הגיע לשיטה שלו על ידי קושיה בנדה דף נה.--והר''ש הגיע לשיטה אחרת על ידי אותה קושיה. מי אומר שאפשר לאחוז את שני התירוצים ביחד? ועוד--לרש''י יש שיטה בעניין אבן מסמא [בנדה נה. ובשבת בפרק רבי עקיבא] והיא אינה מגיעה אפילו קרוב לשיטות הר''ש והר''י. (כל מה שתחת האבן טמא!) אלא שצריך לומר בפשיטות שאין פה שום קשר עם אבן מסמא, וזה אופן אחר שטומאה מגיעה על ידי זב והוא היסט. אם העץ חלש, זה נחשב היסט ישיר מהזב. ואם העץ חזק, זה נחשב שההיסט בא לא ישירות ---בדיוק כמו המשנה עם הכצוצטרא. ופשוט הוא
אבל יש סברא לומר שהתירוץ שלי (שרש"י  אוחז בשיטת הר''י) נכון. למה? בשביל ששיטת הר''י בנויה על גמרא ערוכה (נדה לב:) שלעיונו של זב מטמא רק את מאכלים ומשקאות (היינו אבן מסמא יכולה לעשות רק שני לטומאה)--בפירוש שלא כמשנה זבים ה:ב. ופשוט שהר''י אוחז בשיטה שהמשנה מדברת על היסט, והגמרא בנדה מדברת במצב שלא היה היסט--רק השענה. אינו רחוק לומר שאולי רש''י מסכים עם זה
[בקיצור נמרץ: לפי שיטת הר''ש יש חמשה מיני טומאה לזב (זבה ונדה): (1) משכב ומושב (2) משא (3) אבן מסמא למעלה (האבן על מושב הזב) -[עושה ראשון לטומאה אם האבן על מושב, לא אם היא על זב, שזה נקרא "עליונו של זב" שמטמא רק מאכלים ומשקאות.] (4) אבן מסמא למטה (האבן תחת זב) [עושה משכב ומושב ומטמאת אדם. זה תחתונו של זב בזבים פרק ה' משנה ב'] (5) היסט
פה יש הפתעה שהיסט למעלה עושה ראשון, וכנראה זה כוונת המשנה זבים ה:ב, אבל אם אותה משנה מדברת על היסט, אם כן למה למטה הוא מטמא רק משכב ומושב ואדם
  חשבתי שיש קושיה על התירוץ שלי (שרש''י הולך לפי שיטת הר''ש) בשביל נקודה חשובה --אבן מסמא בכיוון למטה כן מטמאה אדם! ולכן חשבתי שאין שום אופן שבעולם לפרש את רש''י כפירוש הר''ש (רבינו שמשון
  אבל זאת אינה קושיה
  אבן מסמא אינה מגשרת בין אדם וזב בשום כיוון (בשיטת הר''ש). היא מגשרת רק בין זב ומושב או בין מושב ואדם.
  (אגב-- אפשר לסכם דברי הר''ש ככה. יש גמרא שממעטת דם נדה ממשכב (אינו עושה משכב). ואחר זה הגמרא ממעטת דם נדה מאבן מסמא. והר''ש יודע מהתוספתא שמשכב מטמא באבן מסמא. ולכן הוא אומר שהמיעוט השני הוא בכיוון למעלה (למשכב על האבן). עכשיו דם נדה מטמא במשא, ולא באבן מסמא. ואחר כך הוא מחדש את הפירוש שלו באבן מסמא= השענה
   לפי שיטת הר''ש בעניין אבן מסמא, יש רק שני אופנים מיוחדים של אבן מסמא וחוץ מהם אין. האופן הראשון הוא שהזב ישב על אבן שיושבת על מושב או משכב. אז המושב נטמא, ונעשה מושב הזב. האופן השני הוא, שיש מושב (שזב ישב עליו לשעבר), ולמעלה ממנו יש אבן. ועל האבן הזו עכשיו יושב בן אדם טהור. הוא נטמא. רק אלו הם בכלל אבן מסמא. מאידך גיסא אם ישב זב על אבן, ותחת האבן יש אדם, -- רק לפי החידוש השני של הר''ש (שכל השענה נחשבת לאבן מסמא) האדם נטמא. וגם אם יש אדם למעלה מן האבן ולמטה יש זב, אז האדם נטמא לפי חידוש השני. אבל שני המצבים האחרונים הם טהורים לדעת הר''י והשיטה הראשונה של הר''ש (קודם שהר''ש הגיע לשיטה השניה שלו). פה אני רוצה להציע שגם לפי החידוש השני של הר''ש, הוא מסכים להר''י ששני המצבים האחרונים הם טהורים לגמרי.--אני רוצה לומר שאבן מסמא בין איש וזב אינה מעבירה מספיק כוח טומאה אלא בכדי לעשות שני לטומאה (מאכלים ומשקאות) ולא ראשון (אדם ובגדים).
  אגב--הר''ש מביא תוספתא שזב שיושב על אבן מסמא עושה משכב וברור שהר''י לא חולק על זה. אלא אני חושב להשוות שיטת הר''י והר''ש. הר''י מדבר על טומאה שמגיעה ע''י אבן מסמא שאינה בדווקא שני האופנים שהר''ש הזכיר. אז זאת מטמאה רק מאכלים ומשקאות. אבל באופנים שהר''ש מביא, אז האבן מסמא מעבירה את הטומאה בשלמות ועושה משכב, ובכיוון למעלה המשכב מטמא אדם גם דרך האבן מסמא

 ב''מ קו. תוספות פה (הראשון על הדף) אוחזים את השיטה  שהניכוי במכת מדינה שייך רק בקבלנות.  במצב של חכירות הוא צריך לשלם את כל החוב. ולכן עכשיו יש שלוש שיטות בתוספות לגבי ניכוי. השיטה הראשונה-- ניכוי הוא רק בחכירות (שיטת רש''י (קג:) ותוספות (קד.)). השיטה השנייה --ניכוי שייך לחכירות וקבלנות (שיטה שנייה בתוספות ( קד.)). השיטה השלישית--ניכוי שייך רק בקבלנות -שיטת התוספות פה קו
קל להבין פה למה תוספות אוחזים את השיטה השלישית --שרק זאת נכנסת בתוך הגמרא
  וזאת הקושיה שלי פה--מה תוספות (בדף קד.) עושים עם הגמרא בדף קו
  אני רוצה להציע את הגמרא שכוונתי תהיה ברורה. הגמרא אומרת שהמקבל לא יכול להיפטר אם כל השדות של המחכיר נשטפו. במה טענה כזאת שייכת? רק למקבל
 איך אפשר להגיש בקשה להיפטר משכירות בגלל המזל הרע של משכיר
  למעשה קושיה הזאת אינה שייכת אלא לרש"י והתירוץ הראשון של תוספות שניכוי הוא רק בקבלנות. שאם ניכוי שייך לשניהם -קבלנות וחכירות -אפשר לומר שהסוגיא הזאת שייכת רק לחכירות
לתרץ את הקושיה הזאת, אני רוצה לומר שאפשר למקבל לומר "הגם שלא הייתי פטור אם הייתה מכת מדינה, אעפ''כ אני רוצה הנחה בגלל המזל הלא טוב שלך". זאת אומרת, הוא טוען שמזל הרע של המחכיר הוא יותר סיבה לפטר אותו משאם הייתה מכת מדינה

 ב''מ ק''ו. תוספות ד''ה מיתיבי
בתור הקדמה אני רוצה להציע את הקושיה של הגמרא לפי הבנת התוספות, ואחר כך התירוץ של תוספות
ואז אני אגיד מה שנראה לי שזה מאד קשה להבין בתוך תוספות הזאת
המשנה במסכת ערכין אומרת ששנה כמו שני אליהו שלא הייתה תבואה כלל או שנת שידפון או שנת שביעית אינן עולות למניין שתי שנים האלו שהמוכר את שדהו צריך להמתין עד שפודה אותו
כל זמן שהיתה לנו רק המשנה בערכין, היינו יכולים לחשוב שהכול תלוי במשתנה של "ראוי
ברור לגמרא שבמצב שרוב שדות הבקעה נשטפו, אבל עדיין יש תבואה  במדינה, אז שנה כזאת נחשבת להיות עולה למניין. הבעיה מתחילה עם המשנה בבבא מציעא  (בבא מציעא קה:) עם הפירוש של רב יהודה שאם רוב הבקעה נשטפה, שדה הפרטי שלו אינו נחשב להיות "ראוי" לגדל תבואה
אז השדה הזה אינו ראוי לתבואה, אבל עדיין השנה עולה למניין שנים
ולכן המשתנה של "ראוי" אינו יכול להיות הנתון שאומר לנו אם השנה עולה למניין או לא. (מאחר שהשדה אינו ראוי, ואף על פי כן השנה עולה למניין.) ולכן אנחנו משנים המשתנה ל"שני תבואות
(זאת אומרת ש"ראוי" אינו המשתנה שמכריע, אלא הפסוק "שני תבואות".) זאת אומרת שמצב שנשטף רוב הבקעה עדיין נחשב להיות בכלל "שני תבואות", ולכן השנה עולה למניין. אז הגמרא שואלת משנת שביעית שהיא בכלל "שני תבואות" אבל אינה עולה למניין. תירוץ
המלך הפקיע את השדה. תוספות מסבירים את התירוץ  בשלב הזה שאי אפשר שתהיה תבואה לשדה בשנת שביעית בהיתר. ולכן השנה אינה בכלל "שני תבואות". זאת אומרת לפי תוספות,- הגמרא זרקה את המשתנה של "ראוי", והכניס במקומו את המשתנה של אפשר
השאלה שלי היא בדיוק באיזו נקודה של הדיון הכניסו "אפשר"? ברור שלא מיד עם התירוץ של "שני תבואות", שאם היינו יודעים את זה, לא יכולה להיות שום קושיה משנת שביעית. אלא ברור שרק אחר כך. אבל אם זה נכון למה "שני תבואות" בכלל הייתה שום תירוץ
יצאנו מגדר "ראויה" ולא הגענו ל"אפשר". אז מה הייתה בנתיים

תירוץ: לפי פירוש התוספות הבנת הגמרא היא כך
המשנה בערכין הייתה קושיה על רב יהודה שאמר מכת מדינה היא רובא דבאגא. על זה הייתה קושיה שהברייתא אומרת חד משמעות ששנת שדפון חייבת להיות כשני אליהו. בשלב הזה לא מחלקים בין דיני ממונות לערכין. (ודיני ממונות תלוים בעניין של "ראויה" בין להמקשה ובין להמתרץ.) התירוץ הוא שיש חילוק בין ערכין ודיני ממונות. ועניין ראוי שייך רק לדיני ממונות, לא לערכין. אז הגמרא מקשה משביעית שהיא בגדר של "שני תבואות". צריכים להדגיש ששנת שדפון לגבי ערכין עדיין היא חייבת להיות כמו שני אליהו. בשלב הזה הגמרא חושבת ששביעית היא אינה "ראויה" לתבואה, אבל עדיין היא בכלל שני תבואות

לפי תוספות הסבר של הגמרא הוא כך: המשנה בערכין והמשנה בבבא מציעא לא נראות להיות סותרות עד שאתה מגיע לרב יהודה. כשאתה מגיע לרב יהודה אז הסתירה נראית ברורה. עכשיו תוספות מסבירים שקודם רב יהודה הענין של שביעית לא היתה קושיה בגלל שהשדה אינו ראוי. בשלב הזה אנחנו חושבים שהבעיה עם שדפון וירקון ושביעית ושני אליהו ומכת מדינה היא שאינם ראוים לתבואה. אחר כך שמגיעים לרב יהודה זורקים את המושג של ראוי ושמים במקומו גזירת הכתוב של "שני תבואות". ורק אז שביעית היא בעיה שהיא בכלל שני תבואות








) ב"מ קו: רש"י כתב שבניסן טלה עולה עם השמש בעלות השחר. לפי זה הוא מסביר שכימה (סוף טלה) בדיוק למעלה בשעה העשירית באדר. אני לא הבנתי את זה בתחלה בשביל שהיה נראה שהכוכבים משנים את מקומם. אבל אחר כך הבנתי את העניין. יש מסלול שהשמש לוקח שנה אחת לסבוב. ויש זמן קבוע ששמש נכנס בתוך מערכת הכוכבים טלה-וזה חודש ניסן. זאת אומרת שבניסן טלה תמיד עומד מאחורי  השמש. ולכן כשהשמש עולה, גם טלה עולה ביחד אתו. ועכשיו גם ברורה שיטת התוספות שבשבט כימה תהיה בדיוק למעלה בשעת שתים עשרה

 ב''מ קט. הקדמה. נראה לי שהרמב''ם היה אומר שאף על פי שהדין של קבלנות והדין של יובל שווים לגבי הוצאה ושבח, הם שונים לגבי שבח שקמה. לגבי שבח שקמה, קודם שבע שנים המקבל אינו מקבל כלום אפילו אם עבד עליו. ואחרי שבע שנים הוא מקבל את הכל -גם השקמה בעצמה- אפילו אם לא עבד עליו (רק שעבד על השדה בכלל). ועל הדין הפרטי הזה הגמרא שואלת, "אולי נלמד קבלנות מיובל?" עכשיו נכנס ליותר פרטים. המשנה אומרת שהמקבל אינו מקבל את השקמה אם לא עבד על השדה שבע שנים. רבא אמר גם אינו מקבל שבח שקמה. והגמרא שואלת על זה מיובל איפה שאנחנו אומרים "שמין"- זאת אומרת שהלוקח מקבל מה שהשדה הצמיח. ופה הגמרא מתרצת שיובל שונה בגלל גזירת הכתוב "ממכר בית" חוזר, ולא שבח. ואז היא שואלת "אולי נלמד קבלנות מיובל?" והיא מתרצת שיובל שונה בגלל עוד סיבה, - הקרקע קנוי ללוקח. מצד עצמה הגמרא ברורה. הלוקח מקבל את מה שהצמיח השדה, ולא המקבל. מה החילוק? והיא מתרצת שהחילוק הוא שיש פסוק. אבל לדעת הרמב''ם, שני הדינים שווים. המקבל והלוקח מקבלים את מה שגדל בגלל העבודה שלהם, ולא את מה שגדל ממילא. רב חיים הלוי שואל את הקושיה הזאת,  אבל לא הבנתי את תירוצו. לי נראה שהרמב''ם היה יכול לתרץ את זאת כך: כשהגמרא שואלת אולי נלמד קבלנות מיובל, הגמרא אינה מכוונת לכל מיני שבח, אלא דווקא לשבח אילנות. בשבח אילנות אפילו את מה גדל מחמת עבודתו המקבל אינו מקבל, והלוקח כן מקבל. ועל הפרט הזה הגמרא שואלת את קושייתה

אבל מלשון הרמב''ם אינו משמע כן. הרמב''ם כתב לגבי שבח שיקמה שאם המקבל לא עבד עליו, הוא לא מקבל אותו. בתחלה חשבתי שאולי רק אחרי התירוץ של הגמרא שהלוקח קנה את הקרקע [לא כמו שהגמרא חשב בתחלה שהוא כמו שוכר] אז הגמרא השווה את דין הלוקח עם דין המקבל בגלל שגזירת הכתוב משווה אותם. אבל יש קושיה על התירוץ הזה בגלל שכל קושיית הגמרא נבנית על בסיס ששמין ללוקח, ולא למקבל. זאת אומרת, גם בתחלה וגם בסוף הגמרא אוחזת את השיטה שדינם שונה
בתחלה היה נראה לי שאי אפשר לתרץ את הקושיה הזאת בגלל שכל כיוון הגמרא הוא כנגד הרעיון שדינם שווה. הגמרא מתחילה עם המושג שיובל וקבלנות הם שונים, והיא שואלת "למה יהיו שונים?" והיא מתרצת את זה: הם שונים בגלל שיש פסוק. אבל עדיין היא לא יכולה להסתפק עם זה. ואז היא מוצאת עוד סיבה שיהיו שונים. ואחר כל זה, איך אפשר לומר שהם שווים? התירוץ לזאת היא נכללת בשתי מילים של הגר''א. הוא כתב שהמילה "אילנות" ברמב''ם (שכירות פרק ח' הלכה י') היא טעות סופר. וצריך לומר רק "שבח", ולא "שבח אילנות". זאת אומרת שלגבי שבח בכלל הדין של יובל וקבלנות הם שווים כמו שכתב הרמב''ם.  אבל מה שקשה לגמרא היא הדין של שבח אילנות ששם אין דינם שווה. לגבי יובל שבח אילנות שווה לשבח רגיל. [אם הוא עבד עליו הוא מקבל אותו-ואם לא,לא.] אבל לגבי קבלנות, אפילו אם המקבל עבד על שבח אילנות, הוא אינו מקבל אותו. ואז גמרא משתדלת למצוא סיבה שיובל וקבלנות יהיו שונים




(ב''מ קי. תוס ד''ה א''ל רבינא)
בתור הקדמה: משכנתא דסורא היא משכון שהמלווה אוכל את הפירות במשך כמה שנים מסויימות ואחר כך הוא חוזר ללווה בלא כסף
 יש שאלה בדברי רבינו יצחק [הר''י]. לפי דעתו שיטת רבינא היא כך. המלווה אומר 5 שנים כשהלווה אמר 3 [זה עניין של נכייתא או משכנתא דסורא לכן יש למלווה יתרון להגיד שיש לו יותר שנים לאכול את הפירות]. במצב כזה, מאמינים את הלווה [לפי שיטת רב יהודה  מאמינים למלווה בשביל שיש לו מיגו שהיה יכול לומר "לקוחה היא בידי". אבל רבינא לא מסכים עם המיגו הזה.] תוספות מעלים קושיה על זה: שאם כן במצב שהראשון אמר בגזל באה לידי השני והשני אומר אחר שלוש שנים "לקוחה היא בידי" שהראשון יהיה נאמן משום מיגו [היינו שהיה יכול לטעון משכנתא דסורא.] עכשיו מגיעים לקושיה שלי. עכשיו, השאלה של תוספות שייכת רק לרב יהודה שבסוגיא שלנו אוחז בשיטה של מיגו, לא רבינא. ואם כל הקושיה היא לפי דעת רב יהודה, הלא הוא שאמר קרקע בחזקת בעליה היא עומדת -בחזקת הלווה
  ואם כן (אני שואל) איך תוספות רוצים לתרץ את הקושיה שלהם על ידי שאומרים זה מיגו להוציא (הפירות). והלא רב יהודה אוחז בשיטה בדף הזה לעיל שלא אומרים, "פירות בחזקת בעליהם עומדים
תירוץ: רב יהודה אוחז בשיטה "קרקע בחזקת בעליה עומדת" במצב של משכנתא דסורא, מצב של הלוואה, מצב ששני הצדדים מסכימים שהיתה הלוואה. במצב כזה אין ספק של מי חזקת הקרקע. זה שונה לחלוטין ממצב שאחד אומר שקנה את הקרקע ואכלה שני חזקה והשני אומר בגזל באה לידו. שם התוספות רוצים לומר שהקרקע בחזקת הראשון

(אגב, "מיגו להוציא" הוא נושא של מחלוקת בבבא בתרא. ולכן תוספות נתנו תירוצים אחרים)

 ב''מ קי. עוד קושיה (באותה תוספות)- לדעת הר''י עיקר החילוק בתקנת מחאה. לדעתו יש תקנה למחות תוך שלש שנים- (בעניין גזל או קניין). הוא לא מסתכל על טעם התקנה שהוא בשביל שאין אפשרות לשמור את השטר הזה יותר משלוש שנים. אבל התירוץ למטה בתוספות אוחזים את השיטה  שהכל תלוי באפשרות שמירת השטר. ולדעתו אפילו במשכנתא דסורא אין האפשרות הזאת. ולכן הוא מפרש שרבינא מסכים לרב יהודה שמאמינים את המלווה. אבל הגמרא מביאה בפירוש רב פפא רב זביד ורב עווירא שהם אומרים שמאמינים את הלווה שיש אפשרות לשמור שטר כזה שלש שנים בשביל שהוא עומד לגוביינא. וזה מערער את כוח המיגו של המלווה. למה רבינא לא יכול לאחוז אותו דבר? ועוד דבר. למה תוספות לא שאלו אותה קושיה על רב פפא? למה דווקא שאלו על הר''י
ואולי יש לומר שבמצב של הגמרא יש אפשרות לשמור את השטר שאפילו בתחלה אין ספק שהעניין הוא משכנתא. ולכן יש טעם טוב לשמור השטר. אבל בקושיה של הרשב''א  שבתוספות (ר. שמשון בן אברהם) אנחנו מדברים בעניין קניין ולא אומרים שישמור את שטרו יותר משלש שנים בגלל אפשרות רחוקה שהמוכר יטען במשכנתא בא לידו

ב''מ קי. תוספות ד''ה אמר ליה רבינא הקושיה על ה"אם תאמר" של תוספות היא שרבינא חולק על טענת, "לקוחה היא בידי" לגמרי. הוא  אוחז בשיטה שהטענה הזאת לא מועלת. ואם כן, למה תוספות מעלים את הרעיון של מיגו לגבי רבינא. יכול להיות שרבינא אוחז בשיטה שאין אומרים מיגו בכלל לגבי שום דין חוץ משומר
וכוונתי פה שרבינא מאמין ללווה בשביל שאין שום טענה של "לקוחה היא בידי" של הצד שכנגדו אפילו אחר חמש שנים. רבינא אוחז בשיטה שאפילו אם השדה היה אצלו עשיריות שנים, אם הצד שכנגדו אומר שהיה משכנתא דסורא, הצד השני נאמן. אבל אם היה מצב של מיגו, גם יכול להיות שרבינא לא היה מאמין לטענת מיגו בכלל

 ב''מ קי: הקדמה: יש שני דינים שהם שייכים למצב שיש מלווה ולווה (הוא המוכר) ולוקח. דין אחד מובא בב''מ קי: ,ב''מ י''ד, ובבא בתרא קנז:. הדין השני מובא בב''מ יד: ובבא בתרא קנז: דין אחד של שמואל קובע שהמלווה גובה את השבח מן הלוקח. דין שני של ברייתא קובע שאחר שהמלווה גבה, הלוקח גובה את השבח מן בני חורין של המוכר

 המצב של הדיון הוא שיש מלווה ולווה (הוא המוכר) ולוקח, והמוכר קנה קרקע אחר ההלוואה. ואחר כך הלוקח קנה את הקרקע הזו. עכשיו המוכר (הלווה) אינו משלם. אז המלווה גובה את הקרקע עם השבח שהלוקח השביחה. במצב הזה שמואל אמר שהלוקח גובה את השבח ממחוררין (בני חורין) והקרן ממשועבדים. (זאת אומרת שהוא גובה מחיר הקרן אפילו ממשועבדים אם אין בני חורין
תוספות בבבא בתרא שואל איך הדין הזה של הברייתא שייך? אם יש בני חורין למוכר, למה המלווה לא לקחם? [כמובא בגיטין שלא גובים ממשועבדים במקום שיש בני חורין.] [השאלה הזאת של תוספות היא בבבא בתרא בגלל ששם הגמרא אינה מדברת על אפותיקי. ותירוץ אחד של תוספות הוא שהברייתא כן מדבר על אפותיקי.], אבל התירוץ הראשון של תוספות הוא שהדין של שמואל שייך גם בהלוואה רגילה (כשאין אפותיקי). ולמעשה זה באופן שהרמב''ם מביא את הדין הזה. [(אפותיקי הוא חפץ שהלווה נותן למלווה ואומר לו, "לא יהיה לך פרעון חוץ מזה." זה לא אותו דבר כמו משכון.]
  התירוץ הראשון של תוספות קשה להבין. יש מחלוקת בין המהרש''א והמהרש''ל בכוונת התוספות. המהרש''א אומר שתירוצו של תוספות הוא כך: לא היתה קרקע אחרת בזמן שהמלווה גבה את חובו. ולכן הוא הלך ללוקח הראשון. ואחר כך, המוכר קנה קרקע חדשה, ומכר חלק ממנה ללוקח השני. הקרקע החדשה הזו היא מה שהברייתא כיוונה כשאמרה "הלוקח גובה את הקרן ממשועבדים". השאלה פה היא: למה המלווה אינו גובה מן הקרקע החדשה?(תוספות מבין שהדין של הברייתא הוא בכל המצבים- אפילו איפה שקצת החוב עדיין קיים. אם לא כן הברייתא היתה צריכה להגיד את זה. ) התירוץ שהתוספות נותנים פה הוא "כלה שיעבודו." היינו, שאחר שהלוקח הלך לבית דין וגבה את כמות החוב שהייתה שייכת לגבות באותו זמן, שוב אינו יכול לגבות שוב פעם. לפי פירוש הזה של המהרש''א, אם הלוקח השני קנה את קרקע החדשה קודם גביית החוב, אז המלווה היה צריך ללכת ללוקח השני
  למהרש''ל יש גישה אחרת. הוא אומר שהלווה קנה את הקרקע השניה ומכרה קודם גביית החוב. ועדיין המלווה היה צריך ללכת ללוקח הראשון. [ואז לוקח הראשון גובה מלוקח השני את מחיר הקרן .] (בשלב הזה עדיין אין בני חורין למוכר, שאם היו לו בני חורין גם המהרש''ל מודה שהמלווה היה צריך לקחתם בתחלה. אלא שהבני חורין שהלוקח גובה בשביל שבחו נקנו אחר גביית החוב

 ויש לשאול פה איך המלווה הלך ללוקח הראשון כשיש בני חורין? תירוץ: השיעבוד כבר חל (נפל) על הקרקע הראשון
  אני רוצה לפרש מחלוקת הזאת בין המהרש''א והמהרש''ל. נראה לי ששניהם משתמשים עם הדין של "לווה ולווה וקנה" (בבא בתרא קנז:). שם יש לווה שלווה פעם אחת, וחזר ולווה ממלווה אחר. ואז קנה קרקע ומכרה. הגמרא מסתפקת אם הלווה אינו יכול לשלם את החוב אז איזה מלווה גובה את הקרקע? הראשון או השני?  הדעה הראשונה בגמרא אומרת שהראשון גובה. הדעה השנייה אומרת חולקים. בסוף הגמרא הסכימה ששניהם גובים לפי אחוזים בגלל ששיעבוד שניהם חל בבת אחת
  אני רוצה לומר שהגם שהגמרא הסכימה שחולקים במצב של שני מלווים ["לווה ולווה וקנה"], היא עשתה את זאת רק בגלל סברא של "שיעבוד שניהם חל בבת אחת," וזה אינו שייך למצב של הברייתא של שני לוקחים, איפה שהסברות של ההווא אמינא ("הייתי אומר" של השאלה של הגמרא) כן שייכות. נקח הדיון של "לווה ולווה וקנה" והדעה שהלווה הראשון גובה. מה הסיבה לכך? היא משום שמאחר שיש  וחיוב עליו לשלם לו, שוב יותר חיובים לא גורעים את זה. זו סברת המהרש''ל, אלא שהוא מחליף את החיוב על הלווה לחיוב על הקרקע
  עכשיו נקח "לווה ולווה וקנה" ואת דעה השנייה שאומרת שהמלווה השני גובה. מה הסיבה? בגלל שחיוב השני מבטל את חיוב הראשון. הוא כאילו הלווה היה אומר "אני מקבל את החיוב הזה אפילו אם יש חיובים מוקדמים." וזאת היא סברת המהרש''א. מאחר שהלווה קנה עוד שדה, אז השיעבוד חל על השדה החדש [בגלל הדין של "אין גובים ממשועבדים במקום שיש בני חורין."]. ואז כשהוא מכר את השדה השני. השיעבוד לא זז בגלל שהחיוב השני מבטל את החיוב הראשון

ב''מ קי: בבא בתרא קנז: המחלוקת הזאת בין המהרש''א והמהרש''ל תלויה בסברת רב חיים הלוי מבריסק. הסברא היא זאת: לפי דעת הרמב''ם, המלווה והלוקח חולקים את השבח בגלל ששיעבוד שניהם עובר דרך הלווה. אבל המלווה גובה את כול השבח שגדל ממילא בגלל ששיעבודו חל על הקרקע בעצמו ישיר,ולא דרך הלווה [שהוא המוכר].(זאת אומרת שאחר שהשיעבוד חל על השדה הוא נשאר שם, ואינו שם בגלל המשכה של כח המוכר.) זאת היא סברת המהרש''ל במצב שלנו איפה שהמלווה גובה את הקרקע מן הלוקח, אף על פי שיש קרקע אחרת ללוקח השני. הסיבה היא ששיעבודו חל על הקרקע בעצמה. מצד השני, המהרש''א אוחז שאם יש לוקח שני, המלווה צריך לגבות ממנו בגלל ששיעבודו הולך דרך המוכר, ואינו חל על הקרקע בעצמה
ועכשיו מחלוקת המהרש''א והמהרש''ל היא מחלוקת ראשונים. שהסברא של המהרש''ל היא שיטת הרמב''ם לפי פירושו של רב חיים ברמב''ם. והרמב''ן והראב''ד חולקים על הרמב''ם. לפי זה המהרש''ל הולך לפי שיטת הרמב''ם.  והמהרש''א הולך לפי שיטת הראב''ד והרמב''ן
ואין להקשות על זה מדברי הרמב''ן שכתב שהמלווה אומר: "ארעאי [הקרקע שלי] השביח", בגלל שכוונת הרמב''ן היא שבגלל שיעבודו על הלווה הקרקע נחשב שלו [של המלווה]. והשיעבוד בא דרך הלווה
 ב''מ קי: תוספות ד''ה סבר. תוספות שואלים איך זה יכול להיות הווא אמינא שיתנו מהקרקע בעצמו ליתומים בשביל השבח שהשביחו. בשלב הזה של הדיון אנחנו אומרים שהם צריכים להביא ראיה שהשביחו בגלל שהשדה בחזקת המלווה. ולכן הם כמו היורד לתוך שדה חבירו ונטעו בלי רשות. במצב כזה לא נותנים לו את ערך השבח מן הקרקע בעצמו. התירוץ של תוספות הוא שהשדה לא יצא מרשותם. אני לא הבנתי את זה עד שהסתכלתי בסוף בבבא בתרא. שם יש מחלוקת אם שיעבוד הוא דאורייתא אם לא. אם אומרים שהיא דאוריית התירוץ הזה של תוספות ברור. היתומים קנו את השדה מן התורה, אבל יש תקנה לתת אותה למלווה (שלא תנעול דלת בפני הלווים). ומאחר שמן התורה השדה שלהם, מסתבר שיקבלו חלק ממנו בשביל ערך השבח שהשביחו. מצד השני,אם שיעבוד הוא תקנת חכמים, התירוץ הזה אינו עובד, ואז צריכים התירוץ השני של תוספות שגם ביורד משלמים בקרקע
ועכשיו מבינים איך ששני התירוצים של תוספות מכוונים לשתי הדעות בבבא בתרא



בבא בתרא מה: (זאת הסוגייא שייכת לבבא מציעא קיב:) יש קושיה פה והיא זאת: יש קושיה של אביי ועל רבה מהברייתא. לדעת אביי הברייתא מוכיחה שבמצב שיש שני תנאים (1) שאין עדים (2) וראה, שלא מאמינים לשכיר. וזה כנגד דעת רבה. רבה מתרץ את זאת ואמר שהברייתא מדברת במצב שיש עדים (וראה). עכשיו אין שום צורך לרבה לחזור משיטתו (שלא מאמינים לשכיר במצב של "לא ראה ויש עדים".-- ובפרט שהברייתא לא מדברת על מצב כזה בכלל.--וזה המצב היחיד שרבה חוזר בו

 ב''מ קיב: ויש שאלה. והיא שתוספות אומרים שחייבים לומר שהברייתא היא כשיש עדים משום הדיוק שלהם "הסיפא חייבת להיות דומה לרישא. מה הרישא עם עדים אז גם הסיפא עם עדים (בגלל רב ושמואל). ואז הם אומרים שרבא יכול להתעלם מזה ולהגיד שהסיפא היא בלי עדים בשביל שיטת רבה שם בבבא בתרא (בבא בתרא מה:). השאלה היא אם רבא יכול להתעלם מן ההכרח "סיפא דומה לרישא" למה לא אנחנו פה בבבא מציעא גם? תירוץ: רבא לא אוחז בשיטה של רב ושמואל, ולכן גם אצלו הסיפא דומה לרישא-- בלי עדים
  אבל יש קושיה פה שאף אחד לא מזכיר-- שהברייתא בשבועות (--איפה שיש הדיוק של הגמרא שהסיפא צריכה להיות דומה לרישא) יש שם טעם מיוחד לזה, היינו המצב של קציצה שם אינו בעניין חפץ שהאומן היה צריך לתקן, אלא בשכיר רגיל כמו הרישא. רק יש בסיפא מצב של קציצה של השכר, היינו שכר קבוע בשביל כל העבודה, ולא בשביל שעות עבודה. אבל קציצה פה (בבא מציעא) הוא עניין אחר (הוא לתקן איזה חפץ), ופה אין סיבה להאמין את הבעל החפץ אם אין עדים, בשביל שהוא רוצה את החפץ שלו. ולכן הר''י אומר פה באמת שאין עדים והוא מוצא טעם אחר למה אין מיגו

 (ב''מ קיב:) כשמגיעים לתירוץ השני של תוספות (שאין עדים אבל אין מיגו משום מודה במקצת) מגיעים לנקודה הכי בעיתי--סוגית המיגו. הקושיה בזה היא כך. בבבא קמא השקענו מאמצים רבים לברר אם מיגו הוא בפיקדון או מלווה והיו שם פסוקים ודרשות בדיוק מתי ואיך מיגו שייך. (אמרנו שם שעירוב פרשיות מחייב שמודה במקצת במלווה חייב שבועה אף על פי שיש לו מיגו לרב חייא בר יוסף, ולרב חייא בר אבא גם בפיקדון צריך כפירה הודאה ונאנסו כדי להתחייב שבועה, ובלי זה אומרים מיגו. וגם שם יש מחלוקת בין רש''י ור''ת והריב''א מתי אומרים מיגו) ופה (בשכירות) פתאום לרב ושמואל אומרים מיגו אבל לא לרבא. וגם אם אומרים מיגו לגבי שכירות, כנראה בתירוץ הראשון של שתוספות אוחזים שלא אומרים מיגו לגבי קציצה. והתירוץ השני כן אוחז בשיטה הזאת (שאומרים מיגו אלא אם כן הוא מודה במקצת.) ועכשיו אין שום פסוקים, וכנראה שאין טעם וסברא למה במצב אחד אומרים מיגו ומצב דומה לא אומרים. וגם בבבא בתרא, רבא מתווכח להעמיד את המיגו בקציצה לטובת השכיר (כמו רבה), ובמסכת שבועות הוא לא אוחז בשיטת המיגו בכלל! מה קורה פה? (אחרי כתבתי את זה פתחתי את הבעל המאור וראיתי שהוא אומר שכל הסוגיא פה הולכת לפי רבי חייא בר יוסף --היינו עירוב פרשיות ולכן בשכירות וקציצה, הבעל הבית נאמן (אם אין עדים) אפילו שהוא מודה במקצת. היינו מודה במקצת מחייב שבועה רק בפיקדון ומלווה. וזה מתרץ את כל הקושיות שלי.-- וגם הקושיה על רבא שאפשר שאין אומרים מיגו בפיקדון משום גזירת הכתוב (כי הוא זה) אבל במקומות אחרים אומרים מיגו

 (לתרץ את קושיית התוספות בבא בתרא מה:) קודם כל, אני רוצה לומר הקדמה קטנה. אם יש לך אומן שהבעל הבית נתן לו חפץ לתקן. אחר העבודה האומן אמר, ''קבענו השכר בשתים'', והבעל הבית אמר, ''רק באחד''. יש שתי ברייתות. אחת אומרת שמאמינים לאומן, ואחת אומרת שמאמינים לבעל הבית
  רב נחמן בר יצחק אמר שהברייתא שאומרת שבמצב של קציצה שהאומן נאמן היא של רבי יהודה (בגלל שהבעל הבית מודה פה במקצת). אבל אני רוצה להגיד שרבה (בבא בתרא מה:) לא חייב להודות לו על זה. רבה יכול להגיד שהברייתא שמאמינה לבעל בית (בבבא מציעא) היא כשיש עדים, והברייתא שמאמינה לאומן היא כשאין עדים- כשיטתו שבקציצה בלי עדים מאמינים לאומן
  אבל רב נחמן בר יצחק לא היה יכול להגיד את תירוץ הזה בשביל שהוא אוחז בשיטה שהמיגו (כשאין עדים) עובד לטובת הבעל הבית. (אבל למה הוא לא מהפך את המיגו לומר שהברייתא שמאמינה לאומן היא כשיש עדים.-- תירוץ שרב נחמן בר יצחק הולך לפי שיטת רב ושמואל שכשיש עדים לא סתם מאמינים לאומן, אלא שצריך שבועה גם כן
  איך שהוא, מכל זה אני רוצה לתרץ את קושיית התוספות (בבא בתרא מה: ד''ה נתני),- שכל הקושיה של תוספות שם תלויה במושג שהברייתא הולכת לפי רבי יהודה
  תן לי להסביר את הקושיה של תוספות. עבר הזמן השכירות. הברייתא אומרת, שלא מאמינים לשכיר
תוספות שואלים: למה
  אני רוצה לומר  שזאת הקושיה של תוספות שאין לה תירוץ לפי דעת התוספות, זה רק בגלל שהם אוחזים שהברייתא של קציצה היא של רבי יהודה. אבל רבה ורבא לא אומרים שאותה ברייתא היא של רבי יהודה, וגם הם לא הולכים לפי שיטת רב ושמואל שמאמינים לבעל הבית כשאין עדים. ולכן הם יכולים לומר שהברייתא שמאמינה לאומן היא כשאין עדים. -או שמאמינים לאומן כשהחפץ בידו שאז המיגו עובד לטובתו, והברייתא שמאמינה לבעל הבית היא כשאין החפץ ביד האומן. -ולכן כשאין עדים, המיגו עובד לטובת בעל הבית

 [בבא בתרא מה: תוספות ד''ה נתנה. זאת אחות התוספות שיש לנו בבא מציעא על הדף--קיב:] כדי להסביר את התירוץ שלי בתוספות (רק לפי דעת רבה. שלפי דעת רב נחמן בר יצחק אני מודה לתוספות שאינו תירוץ על הקושיה שלהם
  קודם כל בתור הקדמה. הברייתא אומרת בקציצה בזמנו מאמינים לאומן (ויש שם חפץ כמו טלית). ואחר זמנו מאמינים לבעל הבית. תוספות שואלים, גם אחר זמנו צריך להיות שמאמינים לאומן, שהחזקה שהייתה עובדת לטובת הבעל הבית ("אין הבעל הבית עובר משום בל תלין) אינה עובדת פה שהרי הוא מודה שהוא עבר על זה. (בבבא מציעא איפה שהגמרא אמרה את החזקה הזאת, הבעל הבית לא היה מודה שעבר על הלאו של בל תלין. שם הגמרא אמרה את החזקה הזאת בעניין שכירות שאחר זמנו שמאמינים לבעל הבית.) איך שהוא, תוספות אומרים שאין לתרץ שבעל הבית אמר שכבר פרע את הסכום שהוא היה חייב בזמן הנכון -- שאם כן אין זה המצב של מודה במקצת. הקושיה הזאת היא רק לשיטת רב נחמן בר יצחק, אבל לרבה אפשר לומר שהברייתא היא כרבנן
עיקר הדבר שאני רוצה להגיד הוא זה: ברייתא אחת אומרת שמאמינים לאומן. ברייתא אחרת אומרת שמאמינים לבעל הבית. לפני רבה פתוחים שני תירוצים שונים (בלי התירוץ של רב נחמן בר יצחק). תירוץ אחד: שמאמינים לאומן כשאין עדים (משום מיגו) (כשיטתו בבא בתרא). תירוץ שני: שמאמינים לבעל הבית כשאין חפץ, שאז יש לבעל הבית המיגו שהוא יכול לומר, "לא היו דברים מעולם". מיגו הזה אינו פתוח לו כשהחפץ שלו ביד האומן, שהוא רוצה את החפץ שלו בחזרה. ועוד אני רוצה לומר שיתכן שרבה מאמין לאומן כשאין עדים רק כשיש חפץ ביד האומן, באופן שהאומן יכול לומר "לא היו דברים מעולם", לא הבעל הבית. וכשאין חפץ, אז מאמינים לבעל הבית הגם שאין עדים. החשיבות של העניין הזה (שרבה יכול לתרץ שני תירוצים) שאחד מן התירוצים לא עובד בשביל הברייתא בבבא מציעא. שם רבה יצטרך לומר שיש עדים ומאמינים לבעל הבית רק בגלל "המוציא מחברו עליו הראיה", ולא מהפכים את השבועה על האומן בגלל: קציצה מידכר דכירי אינשי

 הרמב''ם פסק בעניין קציצה שמאמינים לאומן. אפשר לשאול איך הוא פסק כדעת רבי יהודה כנגד התנא קמא? אולי אפשר לומר לפי מה שכתבתי למעלה שפסק הזה  הוא גם דברי התנא קמא. אבל הביעה בזה הרעיון היא שהרמב''ם לא פסק כמו רבה ורבא! (ורק לפי דעתם מסתבר לומר שהברייתא היא הרבנן

 בבא מציעא קיב: בגמרא בבא בתרא (מה:) ששייכת לסוגיא שלנו יש קושיה
(המשנה שאומרת "אומן אין לו חזקה" והברייתא שאביי מביא מדברים במצב שאין האומן רוצה שום שכר-- רק שאומר שהכלי שלו. אבל הברייתא שרבא מביא לסיוע לרבה מדברת במצב שהאומן רוצה שכר. ולכן אני שואל הלא זה מיגו להוציא! (ולא אמרינן מיגו להוציא לפי דעת ה''ר דודי בתוספות קטז.] אולי אביי היה רוצה לשאול את זה אבל מיד בא רב נחמן בר יצחק וסתר כל המיגו מעיקרו

 ועוד יש לי קושיה על התוספות הזאת (ב''מ קיב: ד''ה קציצה). והיא זאת. תוספות בתירוץ השני שלהם אומרים שלא מאמינים לבעל הבית (אפילו כשאין עדים) משום שבעל הבית מודה במקצת. והלא לת''ק (בשבועות פרק כל הנשבעים) מודה במקצת אינו שייך לשכירות. רק רבי יהודה אמר שזה שייך. (ופה בב''מ אנחנו אוחזים באמצע הברייתא שתוספות כבר אמרו שהיא רק לפי שיטת הת''ק בשבועות--לא רבי יהודה

 (בסוגיא ב''מ קיב: שכיר נשבע ונוטל. ותוספות ד''ה קציצה) בבא בתרא מו. בעניין התיובתא של רב נחמן בר יצחק יש שתי קושיות. הראשונה היא שרב נחמן מדייק, אומן הוא שאין לו חזקה, אבל לאיש אחר יש חזקה. והוא שאל, אם יש עדים למה לא לשאול אותם? ולכן הוא מוכרח להגיד שאין עדים. ואני תמה, והלא  אפשר שיש עדים, אבל המצב הוא שאין רואים את החפץ בידו עכשיו, ולכן הוא יכול לטעון, "החזרתיו לך"? קושיה שניה, שאפילו שתגיד שהוכחת שאין עדים, אבל עדיין אין זה תיובתא לרבה, שרבה יכול לומר שאומן אין לו חזקה רק רק כשראה (היינו כשרואים החפץ ביד האומן עכשיו) ואין עדים (או שיש עדים ולא ראה) אבל בלי עדים ובלי ראיה יש לו חזקה. ובאמת זה נראה דעת הבעל המאור שאפילו אחר התיובתא של רב נחמן, עדיין הפסק הוא שבלי עדים ובלי ראיה יש לאומן חזקה

 ב''מ קיב: תוספות ד''ה קציצה יש קצת פלא על הרעיון שתוספות מביא אם יש עדים ניחזי עדים מאי קאמרי בשביל שאם זאת טענה, אם כן איך בכלל רב ושמואל אומרים שהדין של "שכיר נשבע ונוטל" הוא כשיש עדים- והלא אם יש עדים ניחזי עדים מאי קאמרי. אבל זאת אינה כל כך קושיה על התוספות, שנראה דווקא בשביל הקושיה הזאת הם מביאים התירוץ של הר''י שבאמת הדין של נשבע ונוטל הוא רק כשאין עדים, וכל דין של רב ושמואל הוא שהשכיר חייב להביא עדים שבכלל הייתה שום שכירות, ואז יהיה נשבע ונוטל
  ובעיקרון המשפט של רבא בבא בתרא, "ליחזי עדים מאי קאמרי" הוא מתנגד לדין של רב ושמואל (שאמרו שכיר נשבע ונוטל הוא דווקא כשיש עדים). ולכן אינו פלא שרבא בעצמו חולק על הדין של רב ושמואל. אבל איך תוספות רוצים לאחוז מרבא ורב ושמואל ביחד בחדא מחתא

 ב''מ קיב: תוספות ד''ה קציצה. יש עוד קושיה בתוספות הזאת. מה הכוונה בסוגיא של אביי ורבא שתוספות כתבו (שורה ז') "לא הוא מצי למימר דאיכא עדים וכו' אמאי נאמן אומן"? והלא התירוץ ברור שנאמן האומן משום שהעדים לא שמעו הקציצה. ומה ההכוונה של תוספות פה? זה כל החילוק שלהם--שאם העדים לא שמעו הקציצה יש מיגו אלא שאף על פי כן מאמינים לבעל הבית משום שבקציצה מידכר דכירי אינשי ומעמידים כל העסק על הכלל של המוציא מחברו עליו הראיה

יש עוד קושיה עצומה בתוספות, והיא זאת. מה בכלל התירוץ הראשון שלהם בעניין רבא. מה הם אומרים,--שבאמת הברייתא הזאת היא עם עדים --אבל רבא למזלו הרע לא יכול להגיד שהיא עם עדים שאם כן תהיה קושיה עליו - נבך

 אגב אני רוצה לומר שהרמב''ן אמר שרבי יהודה עושה השווה בין הסוגיא הזאת של שכירות וקציצה על ידי שהוא אוחז בשיטה ששכירות היא בכלל מלווה. ולכן לדעת הרמב''ן, האופן היחיד לפרש רבי יהודה הוא לומר שהוא  אוחז בשיטה  כרבי חייא בר יוסף שאוחז בשיטה של עירוב פרשיות.--כנראה לפי זה שהרמב''ן רוצה להגיד שהת''ק (של רבי יהודה) אוחז בשיטה  כרבי חייא בר אבא שמודה במקצת שייך רק לפיקדון

) ב''מ קיב: תוספות ד''ה קציצה. ויש עוד קושיה בתוספות הזאת בנוגע לתירוץ של רבינו יצחק. תוספות אומרים שזה שאין עדים לא עוזר לבעל הבית לתת לו מיגו משום שיש מה שהוא כנגד המיגו הזה והוא שהוא מודה במקצת. אבל הברייתא הזאת כבר הגמרא בשבועות אמרה שהיא לפי דעת התנא קמא שאינו מתייחס למודה במקצת לגבי שכירות. (ואני חושב שזאת הסיבה שהטור כתב שלדעת רבינו יצחק גם התנא קמא בשכירות סתם עושה חילוק בין מצב של מודה במקצת ולא. היינו שכיר נשבע ונוטל רק כשיש עדים כדברי רב ושמואל, אבל אם אין עדים, אז מאמינים לבעל הבית--אבל מאמינים לבעל הבית רק כשאינו מודה במקצת. דאם הוא מודה במקצת, אז חוזרים לדין- שכיר נשבע ונוטל

 ב''מ קיב: תוספות ד''ה קציצה יש קצת פלא על הרעיון שתוספות מביאים אם יש עדים ניחזי עדים מאי קאמרי, בשביל שאם זאת טענה, אם כן איך בכלל רב ושמואל אומרים שהדין של שכיר נשבע ונוטל הוא כשיש עדים- והלא אם יש עדים ניחזי עדים מאי קאמרי. אבל זאת אינה כל כך קושיה על התוספות, שנראה דווקא בשביל הקושיה הזאת, הם מביאים את התירוץ של הר''י שבאמת בדין של "נשבע ונוטל" הוא רק כשאין עדים,  וכל דין של רב ושמואל הוא שהשכיר חייב להביא עדים שיעידו שבכלל הייתה שם שכירות, ואז יהיה נשבע ונוטל
ובעיקרון, השאלה של רבא (בבבא בתרא) ליחזי עדים מאי קאמרי היא מתנגדת לדין של רב ושמואל ששכיר נשבע, ונוטל הוא דווקא כשיש עדים. ולכן אינו פלא שרבא בעצמו חולק על הדין של רב ושמואל. אבל איך תוספות רוצים לאחוז מרבא ורב ושמואל ביחד בחדא מחתא



 ב''מ קטז. סוף פרק המקבל תוספות ד''ה תניא כוותיה. הקדמה. הברייתא אומרת שהחובל זוג מספריים חייב שתיים. תוספות אומרים זה בעצמו הוא סיוע לרב יהודה. הסיבה היא שלהגיע לחיוב שתיים רב יהודה צריך רק צעד אחד מ"רחיים ורכב", ורב הונא היה צריך שני צעדים. (שלב אחד ללמוד מרחיים ורכב. שלב שני להפריד ה"חובל" מרחיים ורכב.) וזה סיוע לרב יהודה שאצל רב הונא ה"חובל" נמשך אחר רחיים ורכב
הפליאה פה היא שהתוספות הזה הולך לפי פירוש רש''י. בדף הקודם תוספות ד''ה רבא תוספות אומרים שהלימוד שזוג של מספריים חייב בא ממה מצינו של רחיים ורכב ולא מפסוק ה"חובל". לפי זה ה"חובל" לא נמשך אחר רחיים ורכב
אפשר לתרץ שזה רק לאביי. אבל לא מצינו חילוק בין אביי ורבא לגבי הלימוד של רב הונא -אולי כן
תירוץ אולי יותר טוב. התוספות ד''ה רבא הולכים רק בשיטת רב אושיה שצריך לימוד מיוחד לחלק בין אב ואם (בתחילת פרק השואל) (כוונת "ו" היא "זה וזה". ולר' יונתן כוונת "ו" היא "זה או זה או שניהם") .פה תוספות גם אומרים שצריכים ה"חובל" בשביל לחלק בין רחיים ורכב. ולכן תוספות ד''ה תניא כוותיה הולך לשיטת שלא צריכים פסוק מיוחד לחלק
אבל עדיין יש קושיה שבפרק השואל אביי הולך לפי שיטת רב אושיה, ורבא הולך לפי שיטת רבי יונתן


הוספות על הספר


 הערה קטנה במשנה בכלאים כלאים פרק ג' משנה א'. הרמב''ם פוסק כתנא קמא בערוגה לבד וכרבי יהודה בערוגה עם גבול. זה הפריע לי הרבה זמן עד שיום אחד הבנתי שדעת הרמב''ם אין מחלוקת בין רבי יהודה והתנא קמא. שניהם אוחזים את השיטה שהרחקה צריכה להיות טפח וחצי ושניהם אוחזים מהיתר ראש תור בערוגה. אלא שהתנא קמא נקט חמשה מיני זירעונים בשביל שזה מרבה את השטח שאפשר להשתמש בו (עשרים וארבעה טפחים). ורבי יהודה רצה לדבר על מצב שאפשר להרבות במינים ולכן הוא אמר שאפשר לזרוע שישה מינים. באופן הזה הוא מרבה מינים אבל הוא חסר קצת שטח. בשישה מינים הוא יכול לזרוע רק י''ח טפחים
עכשיו ברור לחלוטין למה הרמ''ם פסק כתנא קמא ברישא וכרבי יהודה בסיפא. זה בגלל שבעיקרון הרמב''ם גם רוצה להרבות בשטח. אבל בסיפא הוא לא יכול בגלל שהאופן של התנא קמא עם חמשה מינים לא מתאים לערוגה עם גבול. בערוגה כזאת, המינים יהיו נוגעים אחד בשני. ולכן הוא נקט כרבי יהודה שבאופן שלו מרבים במינים. זאת אומרת, שבאופן של רבי יהודה הבן אדם מקבל אותם י''ח טפחים שטח + הי''ב שטח של הגבול, וגם מרבה במינים. וזה באמת פלא על התנא קמא בסיפא, למה הוא לא אמר כרבי יהודה שיש לו אותו שטח


 סנהדרין י
רב אשי אמר שבית דין אין מקדשים את הלבנה, אלא מחשבים את המולד
התוספות מביאים דעה אחת שראש חודש תמיד מתחיל בזמן המולד [היינו יש שנייה אחת שהשמש והירח הם ביחד בדיוק על קו מאונך זקוף. היום שהשנייה הזאת נופלת בו, הוא ראש חודש]. (ולפי הדעה הזאת בתוספות, זאת דעת רבא ורב אשי.) וגם תוספות מביאים גמרא ירושלמי שמשמע כזה, וגם רש''י פה על הדף משמע כזה. ("קדשו אתו בית דין של מעלה מאתמול"). נראה לי שזאת מחלוקת בין גמרות.  שבמסכת ראש השנה משמע שהכול תלוי בראיה או אפשרות של ראיה (בסוגיא של ריש לקיש ורבי יוחנן שם

בעניין שקיעה של רבינו תם. רוב ראשונים פוסקים כמו ר''ת. אני מתקשה להבין את הגר''א. השתדלתי למצוא אופן שהגר''א יכול להיות בהתאם עם הגמרא בשבת, ועדיין לא מצאתי אופן כזה. אם הגר''א היה צודק, היה בהכרח לראות  כוכב בינוני אחד בשקיעה הראשונה, ואחר כך עוד אחד בתוך כמה דקות
  זה כדי ששקיעה תיחשב להיות בין השמשות. וזה רק אחרי שכבר קודם השקיעה, היינו צריכים לראות שלשה כוכבים גדולים. ואי אפשר לדעת את הממוצע של קבוצה מסוימת אלא אם כן יודעים את כל הדברים שיש בקבוצה, ואי אפשר לדעת מה זה כוכב בינוני אלא אם כן קודם זה רואים את כל הכוכבים (שאפשר לראות אותם בלי משקפת), ואז אפשר לדעת מה זה "בינוני". ואז צריכים לבחור כמה כוכבים בינוניים, ולראות מתי הם יוצאים בליל המחרת. אני עשיתי את זה, ולפי מה שראיתי, לא יוצאים כוכבים בינוניים עד בערך ארבעים וחמש דקות אחר השקיעה בארץ ישראל
תוספות רי''ד בשבת מפרש רבינו תם גם לשיטת חכמי יוון  (שחכמי ישראל הסכימו אתם בגמרא בפסחים)- והם אמרו שאין מסדרון (פרוזדור) שהשמש נכנס בו בשקיעה.  רב נטרונאי גאון אוחז בשיטת הגר''א. אבל רב סעדיה גאון אוחז בשיטת רבינו תם (מצוטט באבן עזרא שמות י''ב פסוק ד





 חובות לבבות (שער יחוד פרק ו')- חומר וצורה שווים לעצם ומקרה. הקושיה על זה היא שחומר לא יכול להיות עצם הדבר (כמו אדם) שהוא יכול להיות נפרד מן האדם. החומר אינו האדם בעצמו. והצורה היתה יכולה להיות עצם האדם חוץ מן שאלת האדם השלישי. שאלה הזאת היא שאם יש לך צורה אחת שעל ידה נחשבים שני בני אדם להיות "אדם", אם כן היא נחשבת להיות אדם. ואם כן חייבת להיות למעלה ממנה עוד צורת אדם שעל ידה נחשבים השני בני אדם והצורה שלמעלה כולם להיות "בני אדם". וזה הולך עד אין סוף. התירוץ על זה נראה שהצורה בעצמה לא נחשבת להיות בן אדם. ואם כן רק האדם המורכב מחומר צורה נחשב להיות בן אדם. וזאת יכולה להיות כוונת חובות הלבבות. היינו חומר+צורה= עצם+מקרה. (לא שחומר= מקרה וצורה=עצם--- שזה אי אפשר כאמור.) אבל הקושיה עם זה היא שעצם לא יכול להיות מורכב משני דברים (כמו שאמר החכם). ויש עוד בעיה כללית במושג של עצם. והיא זאת: מה זה עצם? דבר שקיים בתוך שינויים, היינו דבר שהיה קיים בעבר ועכשיו ובעתיד. אבל העבר לא קיים וגם לא העתיד

 הרמב''ם אוחז בשיטה שפסק דין תלוי רק בתלמוד. אפילו לגבי המחלוקת בין ת''ק ורבי יהושע בן קרחא- איפה שהרמב''ם פסק שבכל ספק דין הולכים דאורייתא לחומרא ובדרבנן לקולא אפילו כנגד רוב) זה רק בספק דין. בספר שופטים (הלכות סנהדרין פרק ו') הוא אמר שעיקר פסק דין בכל מקום הוא "דינים המפורשים במשנה ובתלמוד
אני שאלתי, איך זה יכול להיות? התלמוד מלא עם מחלוקת
  דוד ענה: אפשר לעבור דפים שלמים בגמרא של פסק בלי שום מחלוקת
זאת אומרת שהם דנים בכל מיני שאלות, אבל אתה יכול לראות שהם אוחזים רק מפסק אחד. אצל הרמב''ם זה נקרא "דינים מפורשים במשנה ובתלמוד
 והרמב''ם פוסק שמי שפוסק כנגד דברים המפורשים במשנה או תלמוד (אפילו אם נטל רשות מראש הגולה) הפסק בטל ממילא. אפילו אם התפשטה הלכה בכל העולם שלא כתלמוד, אין הלכה הזאת הלכה

 בעניין גזירה דרבנן שהתבטל טעמה של הגזירה. הוא מחלוקת בגמרא (ביצה ה.) אם הגזירה בעצמה מתבטלת אם טעמה התבטלה
רבה אמר שלא נמשכת הגזירה, ורבא אמר שכן היא נמשכת. הרמב''ם פסק כמו רבא שהיא נמשכת. הראב''ד ותוספות (בכמה מקומות בש''ס) פוסקים כמו רבה. הגם שהראב''ד בא מסוגיית ביכורים. אני חושב שיש סמך לראב''ד מן הגמרא בגיטין (פרק ראשון). הגמרא אומרת לדעת רבא שאם טעם התקנה לומר בפני נכתב ונחתם אינו שייך (כגון במקום ששיירות מצוייות), אז אין לומר בפני נכתב ונחתם. (ואפילו אין להחמיר כמו שרואים אחר כך בסוגיית רבי יהושע בן לוי.) אבל הרמב''ם יכול לתרץ שיש חילוק בין תקנה שהיא עשה דרבנן  ובין גזירה שהיא לא תעשה דרבנן

) (קושיה של נוגנבוער) ברמב''ם קידוש החודש פרק י''א הלכה ט''ז הרמב''ם קובע ניסן ג'  בשעה 18:00 כבסיס בשנת 1,178  והוא אומר שהשמש הממוצעת היה ב 7/3/32. אם הולכים בחזרה שני ימים מוצאים המולד האמצעי היה ניסן א' 6:23 בערב. אבל אם מסתכלים בפרק ו' איפה שהוא מסביר איך למצוא את המולד הממוצע, יוצא המולד בניסן א' ב7:40 בערב
שמעתי  שויסנבערג תירץ את זה על ידי שהשקיעה הייתה ב6:14  ועוד הוא מוסיף עשרים דקות לראות את הלבנה, אבל עדיין נשארות חמישים דקות בלי הסבר
 דוד אמר: התירוץ הוא, שאם היה מולד ממוצע אחד, זה היה קשה. אבל יש שנים,- יש המהירות הממוצעת של הלבנה סביב הגלגל הגדול. ויש מהירות של הלבנה סביב הטבעת הקטנה. בשביל שהלבנה קבועה בתוך הטבעת הקטנה, היא הולכת במהירות יתירה כשהיא הולכת בכיוון גלגל הגדול. והיא הולכת לאט כשהיא הולכת בכיוון להיפוך. אגב הרמב''ם כתב שהחישובים שלו הם רק השערות, שלמעשה המולד באותו יום הייתה ב5:57 בערב

 בבא מציעא ח: תוספות ד''ה מהו יש קושיה דומה לקושיית התוספות וזאת היא: הגמרא כבר אמרה וקיימה את הכלל שאפשר שרוכב קונה (או נחשב כמחזיק לפי פירוש התוספות) ועדיין יהיה הדין שרוכב במקום מנהיג אינו קונה, ולכן הגמרא הייתה יכולה לענות על קושיית השתא יושב קני רכוב מיבעי ולהגיד קא משמע לן רכוב במקום מנהיג קונה חצי וחולקין. וזאת קושיה יותר פשוטה מקושיית התוספות ששאלו למה הגמרא לא ענה קא משמע  לן דלא אמרינן שרכוב קונה הכול. את קושיית התוספות הם תרצו אבל הקושיה דלעיל עדיין עומדת
ליישב את הקושיה הזאת, אני רוצה להציע רעיון הזה: תוספות כבר אמרו שיש צד אחד לומר שרב יהודה היה מסופק שאולי גם הוא שמע משמואל שרכוב אינו קונה. אני רוצה להגיד שצד הזה אינו הולך אלא לפי שיטת חזקה מחייבת קניין. אבל תוספות פה אוחזים את השיטה שחזקה אינה מחייבת קניין, ומצד הזה אפשר שרכוב לבד קונה אבל לא במקום מנהיג.
 פרק השוכר עו. תוספות ד''ה דאי. קושיה: תוספות אומרים ש"תקבל לי" עדיף לבעל. אבל בגלל שהרעיון הזה אינו נכנס בגמרא, תוספות צריכים להגיד שרק פה (בגמרא שלנו) "התקבל" נחשב גרוע לבעל בגלל שאם הוא סומך על "התקבל" אין גט כלל. הקושיה פה היא שהגמרא אומרת שאפילו שהוא סומך על "הבא לי" אינו גט. ולכן זה כמו אפס לאפס, ואין סיבה להחשיב אחת יותר מחברתה. תירוץ: תוספות מכוונים להגיד ש"תקבל לי" נחשב פחות מ"הבא" רק פה. שאם היה סומך על "הבא", הייתה מתגרשת שבאמת ככה היא אמרה. הגמרא בעצמה מסכימה עם זה. ולכן פה "הבא" יותר טוב מ"תקבל". פה אם הוא סומך על "תקבל" היא אינה מתגרשת בגלל שהיא לא אמרה "תקבל." ולכן זה כמו שלש לאפס. ולהמשיך בכיוון הזה: אנחנו רואים שאי אפשר להגיד אותו דבר בהמשך של הגמרא. מה שהיינו רוצים להגיד הוא: "ש"הבא לי" בדרך כלל הוא יותר טוב לבעל, אבל פה הוא יותר גרוע משום שאם הוא סומך עליו היא אינה מתגרשת." הטבלה הזאת לא עובדת פה שאם הוא היה סומך על "הבא לי" הגמרא אומרת שכן היא מתגרשת
  השאלה השניה שלי  היא על המהרש''א שהציג מה שהייתה נראית לי קושיה עצומה, והוא קורא אותה "קצת קושיה". הוא שואל שמאחר שתוספות מציגים הרעיון של "עלוויא", אז ההמשך של הגמרא אינו מסתדר עם מסקנת התוספות. ההמשך של הגמרא היא כך: אם השליח אמר, "אשתך אמרה 'הבא' ", והיא אמרה "תקבל", ורב היה אומר שאחר שהגיע הגט לידו היא מתגרשת, אז הייתה לנו הוכחה שהוא סומך על המילה של המשלח (האשה). המהרש''א שואל שלכאורה אין זו הוכחה, שאנחנו יכולים לומר שהיא מתגרשת לא בגלל שהוא סומך על המילים של המשלח, אלא בגלל שהוא סומך על העילויא. תירוץ: הגמרא משתמשת עם היסוד של העילויא במצב שהשליח אמר את העילויא. במצב שהשליח אמר את הצד הגרוע, הגמרא אינה משתמשת עם היסוד הזה, אלא דנה בשאלה מי מאמינים? השליח או המשלח? משמע שעניין העילויא אינו שייך במצב הזה






 ב''מ. גמרא: סא. אם אינו עניין. המהרש''א משמע שרש''י ותוספות לא חולקים אחרי שרש''י עזב את ההווא אמינא. אבל כשאני הסתכלתי בסוף הגמרא, היה נראה לי שרש''י ותוספות לא אומרים אותו דבר. לדעת התוספות "לא תשיך נשך אוכל  נשך כסף" מלמדת אותנו שלא לקחת נשך אוכל או כסף. ומילת "נשך" השניה היא מיותרת לומר שגם בשביל מרבית אוכל וכסף אסורים. אבל רש''י אומר ששתי הפעמים שמילת "נשך" מוזכרת, הן להגיד לנו הדין לגבי מרבית,- בגלל שהן לא נצרכות להגיד הדין של נשך. היה מספיק בשביל זה המילים, "לא תשיך".
אבל רש''י צריך לתרץ הקושיה שאין שום דבר מיותרת לגזרה שווה. אבל נראה לי  שרש''י כשיטה  לא צריכים מילה מיותרת בשביל גזרה שווה. צריכים רק אותה מילה בשני מקומות. [יש מחלוקת בזה. יש אומרים שגזרה שווה צריכה להיות מופנה מצד אחד ויש אומרים שהיא צריכה להיות מופנה משני הצדדים
וזה בדיוק הסיבה שרבינא יכול לבא ולהגיד שלא צריכים את הגזרה שווה. הוא לא היה יכול להגיד את זה אם המילה היתה מיותרת
אבל לתוספות, רק מילת נשך אחת  נצרכת לריבית [מרבית], ונשך השניה היא באה בשביל הגזרה שווה

אגב, לרש''י פה יש קושיה, למה צריכים שום פסוק בשביל הלווה? לרש''י לומדים את כל הדינים של הלווה, ואז אומרים שהם שייכים למלווה גם כן. לא היה צורך להגיד בשביל הלווה שום דבר חוץ מן לא תקח ריבית
אבל לתוספות אין קושיה בגלל שריבית נכתבה בשביל כסף לבד (בספר דברים). ולכן צריכים את הפסוק בספר ויקרא להביא ריבית בשביל אוכל בשביל לווה גם כן

 ב''מ סא. פה שייך הסוגיה בב''ק ג. שיש שני אופנים להגיעה למטרה אחת. יש פירוש של הברייתא ויש פירוש של אמורא. וזאת אינה מחלוקת אלא שני פירושים. כך תוספות מסבירים את הסוגיה בב''ק ושם הם מצטטים את הגמרא פה לדוגמא לאותו דבר.פה אני רוצה להביא את התוספות שם לבאר את כוונתי
ב''ק ג. תוספות ד''ה אצטריך. כדי להבין את התוספות הזאת צריכים לחלק את הגמרא לשלשה חלקים. חלק ראשון ושני דנים בהברייתא-איך שהיא לומדת שן ורגל. ואז הגמרא לומדת שן ורגל האופן אחר. היא מתחילה עם ושילח. ואז היא דנה בבעיה שאם אתה לומד מושילח נשאר אזלא ממילא. ואז הגמרא מכסה על זה עם וביער. הגמרא מכסה על כול האפשריות על ידי ושילח וביער בלא להשתמש עם כאשר יבער הגלל
עכשיו התוספות שואלים אם כן למה צריכים את הפסוק "כאשר יבער". היינו כמו שהגמרא שאלה את זאת למעלה על הברייתא, כן תשאל את זו פה. היינו הברייתא כן אוחזת בשיטה שצריכים את "כאשר יבער", אבל נראה מחלק השלישי של הגמרא שלא צריכים אותו. איך זה יכול להיות?תירוץ: הברייתא מכוונת שאם לא היה הלימוד השלישי [איפה שלמדנו את הכל מן שילח וביער משלחי ועוד פסוק] היה אפשר ללמוד את הכול על ידי הלימוד של הברייתא -שלח וביער משלחי וכאשר
עכשיו יש שאלה. איך החלק השלישי של הגמרא מכסה על לא כליא קרנא? (ברור שתוספות אוחזים שכיסו על זה, אבל איפה? רואים את זה על ידי הקושיה שלהם. בלא זה אין קושיה.) גם זה מובן מהגמרא בעצמה שלא הייתה מביאה את לימוד השלישי אם לא הייתה משלימה את העניין. תירוץ:לא כליא קרנא בא על ידי וביער. איך זה? על ידי המושג שהגמרא עכשיו ביארה ששן ורגל הם שקולים. אם כן אם אתה  מביא וביער לרגל (שלוחי) אתה חייב להביא אתו גם לשן. הבנתי את זה ממהדורא בתרא של המהרש''א
עוד שאלה: אנחנו רואים שהחילוקים ששייכים לרגל שייכים גם לשן, ואותו דבר להפך. (זה ברור מתוך הגמרא בעצמה, וגם המהר''ם מלובלין מבין את זה כך.) אבל לפי האופן שביארתי את התוספות, יוצאים רק שני מיני רגל (שלח ולא שלח) ושני מיני שן (כליא קרנא ולא כליא קרנא). עשיתי את זה בגלל שאם הייתה מטה את הקווים באלכסון כדי לחלק שלח שלוחי לשניים (כליא קרן ולא כליא קרן) וכן כולם, אז לא היה יוצא מזה שום דבר חדש. שינית את הקווים לקווים ישרים, אבל התוצאה נשארת כמו שהייתה
עכשיו האופן שתוספות מבארים את הסוגיה פה זה יוצא כמו הגמרא בבא מציעא סא. אין מחלוקת אלא שני אופנים להגיעה לכול ארבעת המצבים של שו ורגל
אבל יש קושיה בתוספות.   בחלק השלישי של הגמרא כנראה לא צריכים שני הפסוקים של הנ''ך [נביאים כתובים] כדי להראות ש"שילח" שייכת לשן ורגל. הסיבה לכך היא ששן ורגל הן שקולות, ואם מביאים "ושילח" לאחת צריך להביאו לשני גם. האופן לראות את זה הוא כך: אמרנו שהגמרא משתמשת עם "וביער" לאזלא ממילא וגם בשביל כליא קרנא בגלל שהגמרא אמרא ששן ורגל שקולות, ואם מביאים אחת צריך להביא את השניה גם. כך השגנו "וביער" בשביל שן ורגל בלי שום פסוק מן הנ''ך. אם כן נעשה אותו דבר ל"ושילח". ואגב על ידי זה מתרצים עוד קושיה. שכנראה צריכים לפרש את פסוקי התורה קודם שנכתבה הנ''ך. ואם האופן הזה אפשר לעשות את זה
 עוד דבר: אני חושב שתוספות מרמזים שיש צורך ללימוד הברייתא חוץ מן הדרשה של הגמרא. אפשר לומר שאם  צריך לימוד מיוחד לשן ורגל כשכליא קרנא ולא כליא ובשביל שן ורגל כשאזלא ממילא ולא  אזלא ממילא אז יש שמנה אפשריות  ומלימוד של הגמרא לא מכסה על כולם

1)  It looks like the religious world as a movement directs people away from God and towards their own leaders.  Graves of tzadikim tends to be a major theme by the religious world. And it seems that at least Elijah the prophet did not think it was possible to serve God and any other being at the same time. Otherwise the simple answer to him would have been: "We serve God and Baal," or "We serve Baal as a means of getting to God."

To Elijah that would not work.

And now we can understand what it was that the Gra was seeing when he put his signature on the cherem (excommunication). He saw pure and simple idolatry. No if's and's and but's. And he saw it was idolatry that was using mitzvot and Torah as a disguise and a mask. And that made it infinitely more dangerous and evil  than open idolatry.






2) Eliyahu [Elijah] the prophet in Mount Carmel told the Jewish people, "If the Lord is God then go after Him; and if the Baal is god, then go after him." And they could not answer him. And then fire came down from heaven  and they cried out, "The Lord is God; the Lord is God." The implication is, "The Lord is God, and the Baal is not God."

Why did they not simply answer him, "When we need a blessing from heaven, we pray to God.  When we need a blessing from the earth, we pray to the Baal, or we go to some Tzadik?"
Elijah would not have been satisfied with this. He would have said, "If the Lord is God, then go after him; and if the Tzadik is God, then go after him."

3) But to me it seems that we have to look at what the philosophy of the Torah is and and then the philosophy of other groups. And also to look at their prime directive.  The prime principle of faith that ones entire portion in the next world depends on.  And we can see that the philosophies of each are different.
 Believing in some person seems to be inherent in  other groups and this is not what the Torah tells us.

While it seems on the surface the Torah itself is fairly straightforward that one should keep Torah and mitzvot and there are no short cuts.


\


Appendix

1) The fact that one can find examples in Torah or Talmud of importance of closeness with a Tzadik is along the same lines that we find in Torah of elements of polytheism. And the Rambam says in fact that many mitzvot were given to wean people from polytheism. For example the Rambam said God knew he could not command people not to bring sacrifices. So instead of eliminating sacrifices he said people should bring them to God alone. And so we many other mitzvot. The Torah makes allowance in going to a true tzadik because it knows if it would forbid such a thing people would go to false tzadikim. So instead it allows one to go to true prophets  and tzadikim even for blessings and guidance even though it know it would be better to go to God directly. And it hopes the true tzadik will then guide people towards God and to depend on God alone.

2) When people believe that is is allowed to worship one tzadik, they tend to downgrade other tzadikim--as if this gives them an excuse to be worshiping one and not the other.
You see this often by people that are devotes of any particular person.

3) In polytheism you can find conflict between kinds of services that are required. A devote of Venus will be required one thing and a devote of Artemis something else. But the point of Elijah was that there is an essential conflict in worshiping God and also being a devote of any other being, the Baal or any Tzadik.--even if they are real tzadikim.


4) In Torah believing that any person is Divine is idolatry. (That is either a part of G-d or G-d himself.) Pure shemad שמד . Only God is Divine.  But believing God is Divine is sadly not enough to get one into the Garden of Eden. There are mitzvahs also, and learning Torah too.


5) In any case for a Jew, no matter how afraid one is from hell or tortures of destructive angels, believing in idolatry is not an option.
"Woe to so and so who rebelled against the Torah and against its commandments," is what the angels cry out when they bring the body to the grave. Who wants to hear that? Not me.

6) So my suggestion is to keep the Torah. And though I realize that in Torah there are moral dilemmas. There is a kind of tension in knowing what one must do. And that is characteristic of keeping Torah. And yet the basic framework is simple. learn Torah keep Mitzvot, and let God worry about your portion in the next world. "And don't worry about worries of tomorrow." אל תצר צרת מחר

7)  I am trying to point out that belief in some person's divinity is a problem but I was not trying to go into the details because it was simply to point out that such a belief can't be the condition of getting into the Garden of Eden.  This seems to relate to Christianity because it is the fundamental tenet of Christianity to believe in the Divinity of Jesus. (Not that he ever said such a thing.) But I will leave that to Aquinas  and Anselm. My interest here is simply to approach the question from the viewpoint of the Oral and Written Law.
For Christians interested in these topics let me say that even though belief in the Divinity of Jesus is the most central tenet of Christianity in Torah thought, belief in anyone's divinity is wrong and idolatry. This is mainly treated in Saadia Geon. Maimonides treats the issue of an intermediate. And these are separate issues. Maybe I could get into them someday. But right now I wanted to concentrate on the Torah aspect of these things.

 Torah is easy to walk away from and hard to return to. You should at least make sure that when you go to the next world you have finished at least once the Oral and Written Law, i.e. the two Talmuds [the Babylonian Talmud and the Jerusalem Talmud], the Tosephta, the Sifi and the Sifra.

I am not trying to disparage learning natural sciences or any kosher means of making a living.
But I also think that if one accepts the yoke of Torah, many other distractions disappear.
There is an idea of the Gra is related to this. It is the idea  that certain things are decreed for a person. So it does not help to run after things. What is supposed to come to you, will come anyway; and what is not supposed to come, whatever you will do will not bring it closer. So one should therefore simply do what the Torah requires of one, and let God take care of the rest.



I think it makes sense here to defend Torah. This I do by means of Isaac Luria, With Luria we get the Torah referring to higher worlds. We don't expect this world to be an accurate representation of the higher reality.
That is: the way I defend Torah is by a Neo Platonic  approach. And though the Torah philosopher, Maimonides was going in the direction of Aristotle, still he is definitely between Plato and Aristotle, so I am firm ground.
[I know  there are plenty of ways to look at the Torah. Allegory was suggested by Saadia Geon and Maimonides when the simple explanation does not work. But my feeling is with Luria the simple explanation itself becomes mystical.]

The reason Muslims kill Christians and Jews is because they can read.

The official doctrine of Islam is to kill infidels unless they accept Islam or if they accept to pay the tax and submit to the rule of Islam. That is that every man woman and child is already under the death penalty in Islam  ipso facto. Only if you redeem yourself by paying the tax can you be allowed to live. (But Muslims do not have to accept the tax. They can kill even if the Jews or Christians surrender.)
The reason Muslims kill Christians and Jews is because they can read.
In Yemen Jews also had a situation in which their girls could be taken against their will by the local Mufti in marriage at the age of 12. That is why they were always married off as children before they reached that age.

But I should mention that conversion to Islam is very simple. It is just saying that basic paragraph of Islamic belief. If one does that he or she is  automatically Muslim (according to Muslim law). That is why Muslims try to get children in elementary school and in high schools to say that formula.  They present it as a lesson in religious diversity but their intention is to make people Muslim.

And one can't convert back to Christianity or to Torah. That is an automatic death sentence. Even to keep any Jewish or Christian ritual at that point is a death sentence.
The reason Muslims kill Christians and Jews all over the world is because most have not accepted Islam. A good example is Israel. It is fair to guess that a Jew in Israel does not pay the tax to the Muslim authorities nor does he submit to Islam. Therefore he is automatically under the death penalty in Islamic Law [Sharia].

Of course insulting Islam is more serious. That is even if to Muslims every non Muslim is under the death penalty still to actually go out an find a person that has insulted Islam is a much more urgent command.

Here is an idea about idolatry from my learning partner. Here I have written down our basic discussion in Hebrew and then in English.

 יש ארבעים ושלשה חטאים שבשבילם אדם מביא קורבן חטאת. יש שני מיני שגגה בהרבה מהם, שגגת מציאות ושגגת דין. החברותא שלי רוצה לומר שרק כשיש הנאה יש שגגת מציאות. למשל אדם אכל חלב ולא ידע שהוא חלב ואחר כך אמרו לו. הוא חייב חטאת. אבל אדם הרים ירק בשבת בחשבו שהוא תלוש, והתברר שהיה מחובר, הוא פטור בגלל שהיה מתעסק. לפי זה אפשר להבין אביי בסנהדרין סב:. אביי אמר שאם אדם השתחווה לאנדרטא (ורש''י מוסיף ולא ידע שפעם היתה נעבדת והתברר שהיתה נעבדת), לא כלום הוא.
אני שאלתי על זה מהרמב''ם הלכות שגגות ז:א' וב'. זדון עבודות ושגגת עבודה זרה חייב רק חטאת אחת. אבל החברותא הראה לי שהרמב''ם מסיים שהוא חשב שאינו עבודה זרה בגלל שלא נעשה מכסף או זהב. משמע שטעה בדין.



My learning partner suggested that the only way of doing idolatry by accident is by a mistake in pesak--in the legal decision not is actual material facts of the case.

Just for the general public let me mention that for most kinds of sin by accident there are two way for there to be a mistake. One is in the material facts and the other in the legal decision.
So when we have for example a sin offering in Leviticus 4 we know that can come for either reason.
So this idea of my partner was a bit of a surprise to me.


He is thinking that only in a case like fat where there is some pleasure in eating does the please turn a non liable  accident into a שוגג liable accident, but with no pleasure it is מתעסק a non liable accident like picking up a turnip on Shabat and it turns out that it was rooted and still growing.



But it makes sense if you look at the argument between Abyee and Rava in Sanhedrin 62b. Abyee says if one bows down to a statute that he did not know was an idol it is nothing. And Rava has to agree with that according to the logic of the passage over there.  But we can ask is not this the classical example of an accident. One eats fat and it tuns out to have been Chelev/ forbidden fat. That is an accident.
So I asked on this from the Rambam הלכות שגגות ז:א וב. There the Rambam says one who knows serving an idol is forbidden but did not know this was an idol brings one sin offering. But my partner showed me that the Rambam continues " because this idol was not made of silver or gold and he thought something not from silver of gold cant be an idol." So he made a mistake in a legal decision.

I know what you are thinking. This would seem to be a mistake in the material facts of the case.

But in any case we can see that idolatry by accident is when one serves an idol but does not think that what he is doing is idolatry. That is he knows idolatry is forbidden but he thinks what he is doing is different.

I would like to go more into this but the basic idea of my friend is that in all of the 43 types of accident where an accident can be in material facts or in the legal status of something, we find pleasure. Pleasure is what turns mistake in material facts into an accident. Without pleasure it is not even an accident. לא כלום הוא

The problem here is that both the Talmud and the Rambam when they are looking for an example of idolatry by accident go to this idea of not knowing at all. In the Talmud in Sanhedrin when it is comparing idolatry with Shabat it makes a point that one was שוגג in Shabat. And Abyee in his search for idolatry by accident goes right away to the example of the statue which one bowed down to and did not know that it was once served to be completely (patur) not liable. And that helps him in his argument to get to service by fear or love to be idolatry by accident. and the Rambam has to come on to some example like a person thinking since it is not gold or silver it can't be an idol. Why can't the Talmud and the Rambam both simply say the case of idolatry by accident is just like Shabat--he forgot it is Shabat, he forgot it is an idol?
What you learn from this is this difference I made at the beginning of this essay only applies to idolatry.
 Because on Shabat forgetting it is Shabat is considered a mistake in  material facts and still he is liable.

הבעיה כאן היא זאת. כשהרמב''ם רוצה למצוא שגגת עבודה זרה הוא הולך לטעות בדין ואז הבן אדם חייב קרבן. וכשהגמרא רצתה למצוא שגגה שהוא פטור בשבילו היא הלכה לטעות במציאות. איפה הדיון הפשוט? שהוא שכח שהצורה הזאת היא עבודה זרה?
  רואים מזה שהגמרא והרמב''ם מדקדקים לומר דווקא טעות בהוראה
לא כמו שבת שבמצב שאדם שכח שהיום שבת כן הוא חייב קרבן.

Who are the main enemies of Western Civilization?  Muslims, Blacks, and whites who are traitors to our race.
The reason these groups are enemies of Civilization is genes and religion.  In other words I claim that civilization is a direct product and printout of white Jewish and European genes. I claim that Western Civilization could not have arisen in the Congo. And if it could have, it would have. After all, all races started at the same starting line.

Muslims are enemies not by reason of genes, but by reason of religion.

Many people think that discrimination and racism is bad.  It is not inherently bad in itself. In fact it is good for people to be cautious. You have to drive the barbarians out of the gates and back into their own mud swamps. There are people that wish harm to Jews and Christians and not to recognize this is willful blindness. And the fact that these enemies have human DNA does not mean an thing. My fingernails also have human DNA.

The problem is that Jews will be blamed for Muslim violence. The more Muslims make The West hurt the more the West will turn against Jews. So it does not help to warn people about Muslims or blacks. What then could help?




 My advice to counter this terrible onslaught of barbarians is to learn Torah.
This at least I can say was the advice of Shmuel Berenbaum [of the Mir in NY]. And to me it looks that it is an accurate representation of the attitude of the sages of the Talmud.
That is to say that self improvement is the one and only solution to individual and world wide problems. And how can we improve without learning Torah? We don't even know what is the difference between right and wrong without revelation. Human reason is not able to discern moral values on its own without some kind of Divine input.

So my approach to solve this terrible mega-tsunami, is to learn and keep Torah. But that is in itself a hard project. Even after one has gone through the Oral and Written Law it  still a challenge to  implement.

So to make things easier I suggest learning Musar and the Sefer HaChinuch and the Mishna.

Musar is books of Jewish ethics written during the Middle Ages. That is to say Musar is not theology but it is based on the understanding of Torah of Maimonides and Saadia Geon. So they lack the fuzzy logic and circular reasoning of later books of ethics.
Sefer HaChinuch is simply the list of the mitzvahs of the Torah with some explanation of why they are commanded. Its author was a disciple of Nachmanides.
Mishna was written by Yehuda Hanasi. It is the basic outline of the Oral Law.
In some places like Russia they are smart enough to pay lip service to racial equality but keep the barbarians out of the gates.

The Nefesh HaChaim says intention to bind oneself in spirit to a tzadik is idolatry.

  I consider worship of people to be idolatry. Even if the person one worships is a tzadik and truly righteous person. I base this on a few sources. One is the Tenach. The Old Testament. We can see many examples of this but one that comes to mind is the book of Daniel. There we have the friends of Daniel being pushed into a furnace and their general approach was to ask God for help. They did not pray through any intermediary.

  Another source is the Talmud in Sanhedrin 62a. מאי שנא איהו מינן דידן. the gemara brings a case when someone says, "Serve me." One opinion in the Gemara is the idea in itself is absurd because people would ask, "What is the difference between him and us?" [But if people actually serve him then they are idolaters and he is a מסית ומדיח one who tries to convince someone else to serve a false god.]
[You could answer the person served God with great self sacrifice. But the the Gemara still considers it as absurd that anyone could worship another human being. And worship is not just the four regular types, also service according to its way עבודה כדרכה. for example if it is the way to bring charity to the person to have them pary for you, then this too would be considered idolatry.]


  Another source is Maimonides. In the 13 principles of faith on Sanhedrin he goes into detail about idolatry. I forget the exact wording, but the basic idea is that God alone is proper to worship and praise and  serve and nothing else. And also in the Mishna Torah he says idolatry is in its essence going to God through an intermediary. He says serving gods as gods in themselves was only a later derivative of idolatry.

The Nefesh HaChaim also says intention to bind oneself in spirit to a tzadik is idolatry.

Who are the main enemies of Western Civilization?  Muslims, Blacks, and whites who are traitors to our race.  This is not to say there are not individual blacks or Muslims of outstanding character.
The reason these groups are enemies of Civilization is genes and religion.  In other words I claim that civilization is a direct product and printout of white Jewish and European Christian genes. I claim that Western Civilization could not have arisen in the Congo. And if it could have, it would have. After all, all races started at the same starting line.

Muslims are enemies not by reason of genes, but by reason of religion.

 My advice to counter this terrible onslaught of barbarians is to learn Torah.
This at least I can say was the advice of Shmuel Berenbaum [ of the Mir in NY]. And to me it looks that it is an accurate representation of the attitude of the sages of the Talmud and the mystics of the Kabalah.
That is to say that self improvement is the one and only solution to individual and world wide problems. And how can we improve without learning Torah? We don't even know what is the difference between right and wrong without revelation. Human reason is not able to discern moral values on its own without some kind of Divine input.

So my approach to solve this terrible mega-tsunami, is to learn and keep Torah. But that is in itself a hard project. Even after one has gone through the Oral and Written Law it  still a challenge to  implement.

So to make things easier I suggest learning Musar and the Sefer HaChinuch and the Mishna.

Musar is books of Jewish ethics written during the Middle Ages. That is to say Musar is not theology but it is based on the understanding of Torah of Maimonides and Saadia Geon. So they lack the fuzzy logic and circular reasoning of later books of ethics.
Sefer HaChinuch is simply the list of the mitzvahs of the Torah with some explanation of why they are commanded. Its author was a disciple of Nachmanides.
Mishna was written by Yehuda Hanasi. It is the basic outline of the Oral Law.
In some places like Russia they are smart enough to pay lip service to racial equality but keep the barbarians out of the gates.

I had two issue to discuss today. One is Kabalah and the approach of the Geon from Vilnius about it. First I want to say that too many people in the world of Kabalah try to make it out as if the whole thing depends on the authorship of the Zohar.  And they think that if someone does not accept that Rabbi Shimon Ben Yochai wrote then they are a heretic. And on the other hand there are people that do not see any value in it at all once they find out that it at least is not what we call the Oral Law.

Frankly when I was learning the writings of Isaac Luria it never even occurred to me that this was traditional. It seemed completely obvious that these were the השגות the revelations of the Ari. The same way that we assume other tzadikim had revelations. And we don't try to suppose they had some tradition going back to Sinai.

On the other hand when it comes to understanding Isaac Luria we do assume people are using their own intelligence.

  There are three basic authentic approaches to the Ari'zal: (1) Moshe Chaim Lutzato (the Ramchal) and this was clearly that of the Gra also. And recently they published the writings of the disciple of the Ramchal which seem to me to be very important to learn. (2) The Moroccan Mystic Yaakov Abuchatzeira, the grandfather of Bava Sali. (3) the Yemenite Kabalist, Shalom Sharabi (the Reshash).


[I forgot to mention the Kabalah Center. They are I think going with the Ashlag and the disciple of the Ashlag. I confess I never studied the Ashlag very much, but his writings look good. Especially the notes of his disciple  on the Shalom Sharabi's Nahar Shalom look very good.] From the little that I have seen it looks to me that the Ashlag is basically going with the approach of the Shalom Sharabi. But since Shalom Sharabi is very difficult it looks like the Ashlag is trying to make it a bit easier to understand.

In any case I think all this is very good and important to learn because it does give a deep understanding of Torah. But I think also it should be learned only after one has finished the Oral and Written Law.

 Try to learn Kabalah only with a Sefardi master and preferably with a descendant of either  Shalom Sharabi or Yaakov 
The Nesfesh HaChaim is mainly a Musar book though it does quote from the Zohar and the Ari. I highly recommend it but as Musar, not Kabalah.

I want to introduce the public to the idea of bitul Torah.


ביטול תורה  wasting time from Torah is considered a sin. The idea has its origin in the Talmud.
We have a minimum amount of learning that one is required: saying the Shema in the morning and evening. But when one has time he must go back to learning during the day. It means that one is not free to choose what mitzvahs or activities he wants to do. Even prayer.
The Gra said it is better to sit in a room and twiddle ones thumbs than to go seeking for mitzvas.
This is important to know because though one is required to learn a profession and also to learn survival skills and do all the things one is required, still when one has free time he is not allowed to decide what he wants to do. it is already decided for him.

One is not allowed to speak slander. This is a prohibition in the Torah. [It is one of the 613 commandments]. There is a difference of opinion between the Rambam and Rabainu Yona in this issue. And it is divided between what the slander is about; between God and man, or between man and man.
The later has seven conditions for it to be allowed. The former has no such conditions but still is similar in many respects. [There has to be rebuke and to see it yourself, etc.]
Rav Shick once said that if you hear someone saying slander about some third party, you should know that eventually they will say slander about you behind your back.
In any case there is a law that slander [lashon hara] that was said in front of three people is allowed to be said. The reason is once it was said in front of three it is already public. It is assumed they will go and tell it anyway.

The question here is the guy is coming to beit din and asking, "Can I say it?" Then tell him, "No," and then there will not be three advertising it. I heard this question at the Mir (NY) I think from the grandson of Avigdor Miller. I never found a good answer for this.

A similar question just came up today about the opinion of Rabbi Yochanan in Shabat.
שגגת קרבן forgetting a sacrifice is not called forgetting. Shabat 69a. Why is forgetting the punishment of karet (cutting off from his people) considered an accident? Because he can say, "If I had known it was karet, I would not have done it."
  So say the same about forgetting the sacrifice. Well, you could answer he does not bring a sacrifice since it is considered as if done on purpose. But this goes back on itself. It is only considered on purpose because we don't consider it as forgetting.



The way my learning partner and I decided to try and tackle this issue is to look at the Gemara in Shabat 69a, but so far it is not clear what we will discover.

1) Joy.
This is a principle that comes from the Gra. He says joy comes of עולם הבינה  the world of creation.


 LM volume II chapter 24.  "It is a great mitzvah to be joyful always." This is a serious approach to Torah. It says if something makes you miserable there is no mitzvah in doing it. This has in fact been a guiding principle for me. If a certain mitzvah is making me miserable I figure that I ought to quit it because it is defeating the purpose of the mitzvah.

Similarly if I think something is a mitzvah but it seems to bring out bad character traits in me then i figure that it is objectively not a mitzvah at all and that somehow I made a mistake in thinking that it was.

2) Similarly talking with God. This is because God can help. And even if he does not help at first he does eventually. And this kind of informal prayer without any fixed setting brings about a connection with God that often  do mitzvot do not do.

3) Faith in God. This is one of the reason I wrote a few essays on monotheism in my blogs, and I tried to show the difference between Monotheism and the paganism. I consider Jewish faith to be important to understand what it is. The main source for this is obviously the books of Saadia Geon and Maimonides but I thought since it is  such an important issue I should say  few words about it here also. (I should mention that Monotheism is the world view of the Torah. Many people worship tzadikim and think that that is a part of Torah faith, and so this issue clearly needs clarification. Tzadik worship is not a part of the Torah's world view.)

4) Judging people on the scale of merit. This I mentioned  before that you can find this principle in  Chaim from Voloshin also with the same kind of emphasis.

5) To go through the entire Oral and Written Law in order word by word. Every day to have a session in which you go through Babylonian Talmud, the the Jerusalem Talmud, and the Sifi, Sifra, Tosephta and all the writings of Isaac Luria.

6) Not to rebuke people. Even though there is a mitzvah of rebuke in the  Torah, but today we can't rebuke. Even Rabbi Akiva said in his days, "I would be surprised to find anyone in this generation is is capable of delivering rebuke properly." (תמה אני אם בדור הזה יש מי שראוי להוכיח) And when one cant do it properly then one is not required to do so at all.

7) To come to Uman on Rosh Hashanah. This I have found to be helpful for myself in helping me to keep focus on keeping Torah.

8) Not to pay attention to people that try to prevent you from the service of God. He said that Abraham only reached his level by thinking of himself as being alone in the world and so is the case for anyone who wants to serve God. They must not pay any attention to people.

9) Religious leaders that are bad people he thought one should stay away from.

The fundamental distinction between the polytheistic worldview and the monotheistic worldview of Torah

So, let's begin: pagan religion. The fundamental idea of pagan religion.

That God is subject to the will of the tzadik.

In pagan religion there's  a fluid boundary between the divine, the human, and the natural worlds. They blur into one another because they all emerge ultimately from the same primordial world stuff. 

Discerning the will of the God is really of little use, because even his will can be thwarted or overthrown by a tzadik.

The pagan cult, is a system of rites.  So the pagan cult, is a system of rites that involves a manipulation of substances — again, tefilin, candles, and so on — that are believed to have some kind of inherent power, There's always an element of magic in the pagan cult. It's seeking through these rituals and manipulations of certain substances to, again, let loose certain powers, set into motion certain forces, that will coerce  God to be propitiated, for example, or calmed or to act favorably or to vindicate the devotees, and so on.

The fundamental idea of Torah, which permeates the entire Torah in his view, is a radically new idea of a God who is himself the source of all being — not subject to a tzadik . 

He doesn't have in the Bible a female consort, a Shechina . 

 Nature isn't God himself. He's not identified with it. He's wholly other. He isn't kin to humans in any way either. So there is no blurring, no soft boundary between humans and the divine. 

 Magic in the Torah is represented as useless. It's pointless. There's no metadivine realm to tap into. Power doesn't inhere in any stuff in the natural world. So the world is sort of de-divinized. 

Power, or Divinity  isn't understood as a material thing or something that inheres in material substances. God can't be manipulated or coerced by tefilin or words or rituals. They have no power and cannot be used in that way, and so magic is sin. Magic is sin or rebellion against God because it's predicated on a whole mistaken notion of God having limited power. 

There are magical conceptions throughout the Torah . But because God willed them . 

 There's no ritual or incantation,  or material substance that can coerce a revelation from God. So, we will see things that look like magic and divination and oracles and dreams and prophecy in the pagan world and in ancient Israel. But  the similarity is a similarity in form only. And it's a superficial, formal, external similarity. Each of these phenomena he says is transformed by the basic Israelite idea of one supreme transcendent God whose will is absolute and all of these things relate to the direct word and will of God. They aren't recourse to a separate secret lore or body of knowledge or interpretive craft that calls upon forces or powers that transcend God or are independent of God.

Now since God is himself the transcendent source of all being and since he is good, in a monotheistic system there are no evil agents that constitute a realm that opposes God as an equal rival. No divine evil agents. Again, in the pagan worldview the primordial womb spawns all sorts of beings, all kinds of divinities, good and evil that are in equal strength. They're sort of locked in this cosmic struggle. But in the Torah worldview, if God is the source of all being, then they're can't be a realm of supernatural beings that do battle with him. There's no room for a divine antagonist of the one supreme God, which is leading us down here to this point: that sin and evil are demythologized in the Torah. 

There's nothing inherently supernatural about sin. It's not a force or a power built into the universe. In Torah evil is transferred from the metaphysical realm (built into the physical structure of the universe) to the moral realm. I've put it up here for you. Evil is a moral and not a metaphysical reality. It doesn't have a concrete independent existence. And that means that human beings and only human beings are the potential source of evil in the world. Responsibility for evil lies in the hands of human beings. In the Torah, no one will ever say the devil made me do it. There is no devil in the Hebrew Bible. 

 Evil is a moral and not a metaphysical reality 

Even tzadikim are not gods.

In the Torah,  Nature  is not divine. It's demythologized, de-divinized. the created world is not divine, it is not the physical manifestation the Creator. The line of demarcation therefore between the Divine and the natural and human worlds is clear. In Genesis 1, the view of God is that there is one supreme God, who is creator and sovereign of the world, who simply exists, who is  incorporeal, and for whom the realm of nature is separate and subservient. He has no life story, no mythology, and his will is absolute.

In Torah, humans are created in the image of God, but humans are not, in fact, gods. They are still creatures in the sense of created things and they are dependent on a higher power. Even tzadikim are not gods.

This God transcends nature.   He's not identifiable as a force of nature or identified with a force of nature. Nature certainly becomes the stage of God's expression of his will. He expresses his will and purpose through forces of nature. But nature isn't God himself. He's not identified [with it]. He's wholly "other". He is totally different. He has no Divine substance. He isn't kin to humans in any way either. So there is no blurring, no soft boundary between humans and the divine. 


I write this because I have seen that this issue requires clarification. Though all the above points are clear in the Torah itself, you can see them explained by Maimonides in his Guide for the Perplexed and in Emunot VeDeot of Saadia Geon.

Is one allowed to learn Torah in order to get ordination and a paid profession?

This is believe it or not not obvious. You can read statements from the sages of the Talmud about not learning for the sake that people should give one honor. But to get an explicit statement is hard.
[In those days there was no profession of having ordination and getting money through Torah. Rather if one was recognized as being learned then it was a mitzvah to patronize his store.]
 We find programs oriented towards getting semicha [ordination].
 However I want to argue here that in fact it is forbidden to learn Torah for the sake of eith making money by doing so (kollel) or becoming qualified to gain ordination in order to make money. . This is in spite of the fact that my opinion is against what is considered to be common knowledge
I base my idea on a small book of sayings of the Gra called "Even Shelema" .

In chapter 5 paragraph 16 we find him quoting the Gra that when the evil inclination tries to seduce one to learn Torah for the sake of some physical benefit or  in order to become a rabbi it is better to learn books of Musar.

The actual statement of the Gra supports this. It come from Proverbs chapter 21 verses 5 and 6.
And the whole statement certainly supports  Rav Meltzan.

In money issues is where the whole religious thing goes wrong because people change what the Torah says and lie about it in order to keep the money rolling in.

If you are part of such a system then vote with your feet and be willing to be an outcast rather than betray the Torah.

And Musar whether from the Middle Ages or more recent tends to present a straightforward idea of what it means to keep Torah.

This to some degree puts me into confusion since what some people think is keeping Torah is in fact a lot of rituals that have no source in the Talmud. But that is not the only issue.

There is also my observation that character and human decency do not always correspond with exactitude in mitzvot.


This is not any kind of logical objection but still it is enough for me to wonder then what is the right path? For I assume menschlikeit (human decency) ought to be a good indication of a person's place in the next world. I don't expect bad people to be in Gan Eden no matter how much they are strict in rituals.
This is to justify why I feel it is necessary to understand how to keep the Torah and I don't think that it is very simple.
This gives my justification for my at least raising a question about how to go about keeping Torah.

As ad hoc as this sounds try to take a balanced approach based on how I received the Torah from my parents. But I also look at people that according to my judgement reached some kind of human perfection and try to find one or two traits in them that I think are worthy of emulation.


What would be the main things? The Written and Oral Torah, and human decency.  Human decency here means a composite of several things: speak the truth at all cost, never steal lie,  cheat,  and to be self sufficient. Don't accept handouts.

But the Torah is  really a balanced approach to life. It was not anywhere near what you would call frumkeit. The best approximation would be conservative Judaism.

Appendix:
In my opinion people ought to go to public school, and learn Torah when they come home. There should be at home the whole set of the Oral and Written Torah. That is the Babylonian and Jerusalem Talmud, Tosephta, Sifri and Sifra. And if people don't understand Hebrew, then also the Soncino Talmud in English. And they should go through the entire Oral Law from start to finish.

I am not advocating here bitul Torah. As much as a person can learn Torah he should, but he also needs to learn an honest profession. This is a requirement of the Torah itself. And making use of the Torah as a profession is something the Torah specifically forbids.

My learning partner is into the Paleolithic diet. And I thought to give people an idea of what his thoughts are on the diet issue.

To some degree he started out along the lines of Maimonides in the Mishna Torah, and he developed his ideas along those lines.

By his interest in health issues he found that ''bullet proof coffee'' site that I have the link to on my blog. and the Mercola health site.
It was on his suggestion about raw vegetables that I started eating beets. And that got my weight way down. In fact I could have kept on losing more and more lbs that way, but one day the mother of my girl friend said I was too skinny, and that simple comment took the wind out of my sails. But I still  jogged and ate black bread with beets.
I even got a mixer at his suggestion, but that turned out to be too impractical. But it does bring me to what I wanted to mention today. He uses his mixer for greens.  [lettuce, parsley,etc.] 

He is very unhappy with vegetable oil, and sugar. And believe it or not fruit also. He quoted to me the Maimonides statement that one should stay very far away from fruit. And only recently defend his idea by the fact that apples have twice as much fructose as glucose. And that we know is turned 30% into pure fat.

And fat itself he thinks is good. In fact he was recommending to me this idea of the bullet proof coffee site to have butter and coffee in the morning to get a burst of energy. I did not get all the details but look here if you want more information https://www.bulletproofexec.com/

He also mentioned recently about eggs--raw.  I mentioned to him that that was like the movie with Arnold Schwarzenegger where he is a cop putting all kinds of stuff into his mixer in the morning--but who ends up saving the world! He commented to me that that is why  he looks like he does.

You might ask why is this essay on this site. I got the idea from the statement in the Talmud about one person asking another about health issues and the the question of "bitul Torah" [time that can be used for learning Torah but was spent on something else which is a  very grave sin called "bitul Torah."] came up. The answer of the Talmud was חיותא דברייתא it is the life of the creatures so it is definitely an important part of Torah